lundi 2 décembre 2019

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LOGICONOCHRONIE XXXXII

Séminaire I Faire face au mensonge absolu Homère Platon

, Jean-Louis Poitevin

L’Iliade comme jeu vidéo et sa réfutation par Platon : une lecture de l’Hippias Mineur

Préambule : Pourquoi s’intéresser au mensonge aujourd’hui ?

Il n’aura échappé à personne que le mensonge est à la fois devenu un sujet dont on parle à travers deux ou trois des aspects qu’il peut prendre en particulier.

Le mensonge est abordé aujourd’hui principalement à travers les fake news qui donnent lieu désormais dans la presse et à la télévision à un traitement particulier et massif par des articles ou des séquences particulières, dans Libération ou dans 28 mn par exemple. On agit avec les fake news comme si en cantonnant la question du mensonge dans ce balancement entre affirmations suspectes et éléments vérifiés la question du mensonge pouvait à la fois trouver une place dans cet « espace » et surtout y rester.

Il y a eu entre 2001 et aujourd’hui, la grande séquence de la problématique du complot. On a ainsi fait du champ du perçu un domaine d’affirmation d’évidences visibles et visuelles ne pouvant être remises en question par des analyses poussées et fines d’éléments provenant de sources différentes. Ces sources ont été globalement considérées comme mensongères, la vérité s’affirmant par la répétition de discours massivement promus ayant pour but principal de rendre difficile voire illégitime le fait de prendre pour source ou pour preuve des éléments non visuels. Une part de notre cerveau se voit ainsi inhibée. Nous y reviendrons en détail dans les séances à venir.

Il y a la manière dont ce qu’on appelle « La Science » s’impose comme le nouveau nom désignant une entité à la fois active et présente partout et inaccessible à la plupart d’entre nous même à ceux qui la font, chacun de ceux-là ne pouvant se targuer que d’un accès à une part limitée de celle-ci. La place qu’occupe aujourd’hui dans nos vies ce nom commun ressemble fort à celle qu’occupe encore mais de manière importante un autre nom qui n’est autre, vous l’avez deviné, que « Dieu ». Ces deux noms sont utilisés pour désigner des phénomènes à la fois divers et provenant de sources différentes mais qu’on unifie pour les rendre, dit-on, pensables ou du moins « acceptables » dans un seul vocable.

Il y a enfin la manière dont les éléments techniques déterminent notre relation avec tout ce qui relève tant de l’information que de la connaissance dont l’analyse mériterait d’être reprise à nouveau frais depuis les travaux de Mac Luhan et Flusser en particulier. Le formatage de ce qui parvient jusqu’à nous et la manière dont cela nous est accessible participe avec force à la manière dont ce que nous nommons vérité ou comme mensonge s’offre à nous.

À ces quatre niveaux de mise en jeu du mensonge et de la vérité que sont donc la structure du vérifiable avec fake news, la dimension idéologique avec la question du complot, la structure de transmission avec les réseaux et la dimension gnoséologique avec la science et Dieu répondent quatre strates qui dans la structure même du psychisme participent aux divers mécanismes déterminant la relation que nous entretenons avec le vrai et le faux, la vérité et le mensonge.

Ces quatre strates qui dans la structure sujet assurent la relation avec la question du mensonge sont les suivantes :

la première est la strate de l’habitus, elle est portée par les mécanismes fondés sur répétition ;
la deuxième est la strate du secret porté par les mécanismes mettant en œuvre les phénomènes d’inhibition ;
la troisième celle du contrôle, elle est portée par les mécanismes de vérification ;
la quatrième et sans doute la plus importante est celle de la fiance qui est activée par les mécanismes de l’attribution.

Attribution, répétition, inhibition et vérification ne dessinent pas tant les contours d’une psychologie qu’elles permettent de déterminer ce qui dans le psychisme lui permet d’assurer sa stabilité.

En effet, si, bien sûr, la question du mensonge peut être abordée de divers points de vue, celui de la connaissance à proprement parler, celui de l’information au sens journalistique du terme, celui de la véracité et de la preuve au sens juridique du terme, celui de la religion et de la preuve au sens ontologique du terme, ce qui constitue l’objet de ce séminaire, c’est de parvenir à décrire avec précision comment tant dans l’histoire que dans le moment présent des éléments se déplacent pour permettre à une nouvelle configuration de la structure du mensonge de voir le jour et de devenir active.

Il importe de préciser que ce qui est visé par le terme de « mensonge absolu » n’est autre que la forme la plus actuelle de l’incarnation de cette donne psychique et politique, somme toute bien connue. Parvenir à décrire et à comprendre les mécanismes par lesquels cette nouvelle donne s’est mise en place et fonctionne aujourd’hui peut permettre d’échapper à certains pièges possiblement mortels dans lesquels nous semblons, en tant qu’individus et en tant qu’humanité nous jeter les yeux grands ouverts peut-être mais tout en restant nous-mêmes manifestement incapables de voir et de comprendre, et donc de pouvoir échapper à ce qui nous fait face.

Platon

I. Pourquoi lire l’Hippias Mineur de Platon ?

Pour ne pas se perdre dans des considérations oiseuses qui pourraient nous entraîner sur la pente bien connue des échanges vains, il m’a semblé qu’il valait mieux se plonger directement dans un texte dans lequel il était directement question de mensonge et voir en quoi ce texte écrit il y a près de mille cinq cents ans, peut nous permettre de comprendre l’un des premier basculement relatif à la notion de mensonge enregistré dans notre histoire.

Présentation de l’argument

Ce dialogue appartient à ceux que l’on considère comme faisant partie des premiers dialogues écrits par Platon. Il relève de la catégorie des dialogues dits aporétiques, c’est-à-dire des dialogue au terme desquels on ne parvient pas à une résolution de la question débattue, mais bien que celle-ci quoiqu’ayant été analysée reste en suspens.

Peri pseudo tel est le sous-titre de cet Hippias Mineur, c’est-à-dire selon la traduction consacrée sur le mensonge ou à propos du mensonge. Le terme de pseudo pourra cependant vous indiquer un prolongement possible de la réflexion dans une direction annexe.

Hippias est le nom d’un des plus grands sophistes de l’époque qui apparaît dans l’autre dialogue intitulé Hippias majeur, simplement parce que le texte est plus long, dialogue qui, lui, évoque la question du beau.

« Le dialogue a lieu à la sortie de la conférence qu’Hippias vient de donner sur les poèmes homériques devant un public nombreux. Socrate, qui a suivi cette conférence, désir interroger les sophiste sur un point particulier de son exégèse homérique, celui de la définition qu’il a donné des personnages d’Achille et d’Ulysse : le premier, le plus simple et le plus sincère (ou le plus véridique, haploustatos kai alethestatos) serait meilleur que le second qui quant à lui est « double » (polutropos). C’est la donc « simplicité » d’Achille qui devrait révéler sa sincérité quand la « duplicité » (ou plutôt la multiplicité polutropos) d’Ulysse indiquerait pour sa part un caractère ambigu et trompeur [1]. »

Il importe ici de remarquer que ce qui est en jeu ce sont des qualités morales. La question du statut ou de la définition du mensonge est posée dans un cadre qui va nous conduire à distinguer un aspect « éthique » et un aspect « technique » relativement au fait de mentir ou à l’acte de mentir.

« L’argument introduit au début de leur entretien est assez simple : si la tromperie est le fait d’un acte volontaire et d’un choix raisonné, pour méchant qu’il soit comme Hippias le concède d’emblée, comment pourra-t-on en conclure que le trompeur Ulysse est l’homme le pire et Achille « l’homme » le meilleur parmi ceux qui se sont rendus en Troade. Car s’il est vrai que toute tromperie résulte d’une compétence théorique et d’une capacité pratique à la mettre en acte, alors il faut admettre que c’est le savant qui est en même temps celui qui qui est « bon » (agathos) ou le meilleur (aristos) dans un certain domaine qui trompe [2]. »

Nous sommes face à un paradoxe, le meilleur serait celui qui fait le mal. Or, nous aboutissons là à un paradoxe qui renverse l’éthique platonicienne pour laquelle vertu (arété) et savoir doivent coïncider.

Toute la question est là dans la nécessité de cette coïncidence entre vertu et connaissance.

La démonstration à laquelle se livrent les deux protagonistes consiste à montrer que pour chaque activité, « ce sont la compétence et le savoir la possession d’une capacité qui permettent de choisir entre le bien et le mal, d’être en mesure de courir rapidement ou lentement de dire la vérité ou de tromper. […] Il semblerait en effet que nous nous trouvions dans l’obligation d’admettre que l’ignorant, qui fait le mal sans le vouloir mérite pour cela une certaine indulgence, doit être considéré comme meilleur que celui qui commet le mal volontairement. Mais encore une fois Socrate reconduit Hippias à la rigueur de son argument : si la justice est une capacité ou une science de l’âme, c’est l’âme la plus capable et la plus savante qui sera également la plus juste ; et puisque l’on a admis que la capacité et le savoir sont les conditions de la tromperie, alors on devra admettre de nouveau que l’âme la plus juste sera aussi la plus trompeuse, quels que soient l’opinion du sophiste et le témoignage des lois [3]. »

On le constate, il n’y a pas de solution sauf à concevoir que si la mise en œuvre d’une connaissance ne peut que se traduire par une aptitude à agir avec compétence alors « il faut que cette « connaissance » soit « neutre » que son emploi ne soit pas à priori déterminé [4]. » Mais si la connaissance est neutre, elle ne peut pas être identifiée avec l’excellence morale.

Comment sortir de ce cercle vicieux ? Comment parvenir à ne pas conclure si que celui qui sait quelque chose est celui qui fait le mal, c’est qu’il ne dispose pas de la connaissance de la distinction entre bien et mal et qu’il ne dispose d’aucun véritable savoir ?

Car nous sommes à cet instant, il faut bien le noter, dans un monde ou ce que l’on appelle la subjectivité n’est pas encore complètement constituée. C’est même cela qui est en jeu d’une certaine manière à travers ce dialogue, la formation de la psyché ou de la conscience si l’on préfère, par l’intégration à son fonctionnement propre de la dimension éthique comme étant à la fois ce qu’elle doit viser et ce à partir de quoi elle doit se constituer.

Cette dimension éthique implique la capacité à distinguer le bien et le mal. La question est donc finalement la suivante : comment parvenir à cette connaissance et comment l’intégrer de manière indélébile au fonctionnement psychique [5] ?

Nous savons que nous n’y sommes pas parvenus et que l’adage bien connu « science sans conscience n’est que ruine de l’âme » continue encore ici et là à avoir des adeptes, preuve que l’affaire n’est pas réglée.

Mais on voit poindre un premier élément important c’est que l’enjeu tient en ceci la connaissance du bien et du mal implique un geste qui est le geste socratique par excellence qui est le geste étrange, l’action très singulière qui consiste à NE PAS faire, à NE PAS agir, à suspendre l’action qui pourrait conduire à faire basculer une connaissance ou un savoir du côté du mal du mauvais côté de l’éthique du côté de l’absence d’éthique. Un comportement éthique, ici, est rendu possible par non pas par un non agir au sens bouddhiste mais par l’exercice d’une force d’une capacité qui consiste à retenir le geste retenir ce qui semblerait aller de soi comme accomplissement dans l’exercice d’une activité impliquant des possibilités ouvertes.

Face à l’acte qui se présente comme non éthique, comme penchant du côté du mal, il importe de ne pas l’accomplir. L’aporie à laquelle aboutit Socrate dans ce dialogue révèle qu’il faut poser le problème autrement. Il nous faut pour cela revenir à la question de départ et la reformuler.

Achille versus Ulysse

Alors finalement de quoi parle-t-on dans ce dialogue ? Pour être plus précis il faut revenir au début et constater qu’il tourne tout entier autour d’un court passage tiré de l’Iliade. Dans le livre IX on peut lire ceci :

« HIPPIAS
Oui, Socrate, je veux bien expliquer encore plus clairement que tout à l’heure ce que j’ai dit sur eux et sur d’autres. Je déclare donc qu’Homère a représenté Achille comme le meilleur de ceux qui allèrent à Troie, Nestor comme le plus sage et Ulysse comme le plus rusé.
SOCRATE
Ah ! Hippias, est-ce que tu voudrais être assez aimable pour ne pas te moquer de moi si j’ai peine à comprendre ce que tu dis et si je multiplie mes questions ? De grâce, essaye de me répondre doucement et paisiblement.
HIPPIAS
Il serait vilain de ma part, Socrate, quand j’enseigne cela même à d’autres et que je demande à être payé pour cela, de ne pas être indulgent pour toi lorsque tu m’interroges et de ne pas te répondre avec douceur.
SOCRATE
IV. — C’est fort bien parler. Voyons donc : quand tu as dit qu’Achille avait été représenté comme le meilleur, je pensais comprendre ta pensée, et de même quand tu as dit que Nestor était le plus sage ; mais quand tu as ajouté que le poète avait représenté Ulysse comme le plus rusé, à te dire la vérité, je ne comprends pas du tout ce que tu veux dire par là. Dis-moi donc, pour voir si maintenant je comprendrai mieux, si Achille n’a pas été représenté par Homère comme un homme rusé.
HIPPIAS
Pas du tout, Socrate, mais comme très simple et très sincère, et la preuve, c’est que dans les Prières, quand il les fait converser ensemble, il fait ainsi parler Achille à Ulysse : « Fils de Laërte, issu de Zeus, ingénieux Ulysse, il faut te dire mon intention sans détour, comme je l’exécuterai et comme je crois qu’elle s’accomplira ; car je hais à l’égal des portes d’Hadès celui qui cache une chose dans son esprit et en dit une autre. Pour moi, je vais dire ce qui sera accompli [6]. »

Ces vers font voir le caractère de l’un et de l’autre, celui d’Achille, véridique et simple, celui d’Ulysse, rusé et menteur ; car c’est Achille que le poète fait ainsi parler à Ulysse.

Reprenons donc tout à partir du point de départ pour une lecture qui ne soit pas seulement consacrée à une sorte de répétition analytique des arguments mais à un décryptage des enjeux à partir d’un autre point de vue.

Il faut d’abord remarquer que ces deux vers relatifs à Ulysse sortent du lot. Il est tout à fait possible qu’ils aient été ajouté bien après la fixation du premier état du corpus aèdique retenu et validé pour former l’Iliade. Pourquoi ? Parce qu’ils évoquent quelque chose qui s’est produit bien après la période que décrit l’Iliade à savoir un changement radical de conception et de la réalité et du psychisme et des modalités de compréhension de cette réalité.

C’est d’ailleurs là le véritable enjeu de ce dialogue, faire émerger de manière évidente le changement qui s’est produit disons entre -1200 et 600 avant notre ère. En quoi consiste-t-il ? En un effacement progressif des repères liés au monde des dieux et en la mise en place de nouveaux repères liés à la puissance qui se découvre et s’invente de la rationalité portée à la fois par le logos et la capacité du cerveaux humain à fonctionner avec ces nouvelles données logiques à la fois au sens dialogique de l’usage du logos et de la raison qui y est associée et au sens du raisonnement de type géométrique par exemple.

Le texte de Platon n’explique pas tant cela qu’il nous entraîne dans une tentative de justification de sa propre position alors que nous, nous devons aujourd’hui tenter de repérer en quoi consiste cette mutation épochale, celle qui nous conduit d’un monde gouverné par les dieux à un monde gouverné par le logos. Mais surtout ce qui nous importe, c’est d’appréhender la manière dont le mensonge change de forme et de statut ou plus exactement apparaît et s’installe dans l’esprit humain alors que, d’une certaine manière, il n’existe pas encore dans le monde de l’Iliade.

Il fait rappeler rapidement la situation dans l’Iliade au moment où on lit ces vers. Achille a reçu les présents qui lui revenaient au terme des combats, dont la belle Briséis mais Agamemnon, le chef suprême, décide de lui retirer cette femme et de la garder pour lui. Achille qui trouve cela injuste ne pouvant s’opposer à cette décision annonce qu’il va quitter l’armée grecque et reprendre la mer avec ses hommes et ses navires. Or les Grecs à ce moment sont en mauvaise posture et risquent à chaque instant d’être vaincus par les troyens. Le départ d’Achille le plus grand des héros mettrait encore plus en péril les Grecs. Mais en quelques phrases qui prennent en charge les heures qui vont suivre, Achille va changer plusieurs fois d’avis pour finalement rester dans sa tente jusqu’à ce que bien après il accepte de revenir au combat sans jamais avoir quitté les lieux ni pris la route du retour.

Que reproche Socrate à Achille ? De mentir ! Mais en quoi ment-il ? Parce qu’il a simplement changé d’avis. Il a dit une chose, puis une autre, puis encore une autre et cela à des moments différents. En fait, il n’y a là du point de vue de l’individu, aucun mensonge. Cela dénote au mieux un être à l’esprit changeant, au caractère instable, mais en rien un « menteur ».

Le fait de lui opposer l’esprit « polytrope » d’Ulysse, c’est opposer deux réalités qui ne n’appartiennent pas à la même dimension ou si l’on veut qui relèvent deux champs d’expérience qui n’ont rien en commun, sauf pour ces deux personnages d’avoir été dans la légende des compagnons d’arme.

Ulysse, qui a permis aux Grecs de gagner la guerre aidé par Athéna et avec l’accord final de Zeus a en effet inventé le cheval de Troie, moment qui n’est pas raconté dans l’Iliade, il faut le rappeler. Mais ici ce n’est pas son intelligence qui est l’objet de la réflexion de Socrate, mais la « duplicité » que révèle le fonctionnement de son psychisme, c’est-à-dire le fait qu’il est capable de tenir une chose dans son cœur et d’en dire une autre. C’est donc Ulysse, en effet, qui se retrouve être réellement capable de mentir ou plutôt de tromper.

Ce que cela révèle sur le psychisme d’Ulysse, c’est l’existence d’une nouvelle donne, pas tant au niveau de l’intelligence que dans la structure générale du psychisme, d’une nouvelle structuration du cerveau, dirions nous aujourd’hui, ou encore de nouvelles manières de le faire fonctionner qui d’une part doivent annuler ou abolir celles qui précédaient ou du moins les affaiblir pour que puisse émerger et devenir dominantes de nouvelles manières de fonctionner.

C’est cela qui constitue le cœur véritable de ce dialogue, l’émergence d’une nouvelle donne psychique, c’est cela qu’il faut tenter de décrire et d’expliquer.

On peut aussi ajouter que c’est là l’enjeu de ce séminaire tenter de repérer dans l’histoire des moments où cette donne psychique va muter ses transformer évoluer ou tout simplement basculer. L’enjeu est de parvenir à comprendre si dans la mutation actuelle s’opère une mutation de la donne psychique et surtout ce qu’elle est.

Socrate

L’Iliade est un jeu vidéo

Les héros sont des hommes sans logique parce que le logos, leur logos, leur raison si l’on préfère se trouve « à l’extérieur » d’eux-mêmes.

Ce n’est pas simple plaisanterie ou raccourci théorique que de comparer l’Iliade, l’action dans l’Iliade, à celle qui peut avoir lieu dans un jeu vidéo. C’est pour attirer votre attention sur certains aspects tout à fait singuliers de notre époque pour nous qu’il importe de faire ce parallèle.

Prenons un exemple parmi beaucoup d’autre, un exemple de combat : chant XIII, vers 1 à 80, p. 274-276) dans la traduction de Philippe Brunet (Éd. du Seuil).

On s’aperçoit que les choses qui arrivent dans l’Iliade pendant les moments difficiles, dans les combats, les attaques et les sursauts, ne sont pas le fruit de la volonté des combattants mais la résultante de décisions prises en dehors d’eux, par les dieux. Il existe une latitude laissée à chacun dans le combat qui est de se battre en effet mais les moments essentiels, mais les moments importants, les décisions relatives à chacun sont marquées par des intervention de tel ou tel dieu ou déesse et prises par ces dieux. Et c’est d’ailleurs comme ça que les combattants eux-mêmes analysent et comprennent ce qui leur arrive.

Dans un jeu vidéo, de la même manière il y a des règles, des lois qui sont celles du jeu pas celles des personnages, des possibilités non rationnelles de trouver des solutions à un problème d’échapper à un piège de remporter une victoire. En bref, la logique du jeu est semblable à la logique des dieux. En tout cas elle obéit à des règles qui ne sont pas celles qui gouvernent la réalité. À ceci près que pour les héros de l’Iliade, c’est bien cela qui constitue la réalité.

On peut dire qu’ils attribuent à tel ou tel dieu ce qui leur arrive mais le texte parle d’eux à la troisième personne. Ils n’ont pas de véritable intériorité. Même Ulysse est lui aussi, malgré sa ruse, aux mains des dieux, soutenu par l’un d’eux ou lorsqu’il perd un combat mis à mal par un autre dieu.

On est dans un jeu vidéo dans lequel on cherche à obtenir à gagner auprès « d’entités extérieures » à l’action mais qui font partie du jeu. Ce sont les règles fixées en amont du jeu ou les principes généraux qui gouvernent le jeu qui permettent à chacun des adversaires d’obtenir des armes, des matériaux, des bonus ou des jokers permettant de tromper l’adversaire ou de survivre malgré une défaite dans un combat.

Ce qu’il faut comprendre ici, c’est le fait que les décisions ne relèvent pas de la volonté individuelle mais de la puissance d’entités extérieures, ces dieux que chacun sait reconnaître même lorsqu’ils apparaissent sous la forme d’un visage familier par exemple ou bien sûr lorsqu’il passent tel un nuage ou un éclair, une vision trouble ou un signe particulier.

Achille, on le sait, est le super héros de l’Iliade, celui sans l’action duquel la victoire des achéens est impossible, celui qui va mourir et dont la gloire sera chantée par les poètes et les aèdes.

Les héros ne sont donc pas maîtres de leurs actes, ni de leur vie, ni de leurs décisions. C’est un dieu qui les leur dicte et ils accomplissent au mieux ce que les voix qu’ils ont entendues sortant d’apparitions volatiles qu’ils perçoivent le plus souvent sous les formes de nuées leur disent de faire.

C’est cela qui constitue le ressort essentiel de l’Hippias Mineur, le fait qu’Achille ne soit pas maître de ses actes ou pas complètement. Et ce qui lui est reproché par Socrate et Platon, d’être versatile, n’a rien à voir avec ce qu’ils nomment vérité ou mensonge ou tromperie. Achille ne ment pas. Comme tous les personnages de l’Iliade et des temps homériques ou plus globalement préhistoriques, au moins au sens des temps qui précèdent la seconde invention de l’écriture au VIIe siècle avant notre ère pour la région qui nous concerne, Achille est versatile.

Tentons ici de résumer les traits saillants de sa personnalité de dresser un portrait de l’homme de cette époque.

Il est sans véritable mémoire ou plus exactement, car bien sûr il sait qui il est, il reconnaît ses amis, etc. Il n’attache pas d’importance à ce qu’il a pu dire quelques instants avant car ce qui compte c’est ce qu’il décide dans l’instant, c’est la réponse qui lui vient à l’esprit ou qu’un dieu lui dicte au moment où cette décision doit être prise. L’une des caractéristique de la vie des personnages de l’Iliade et des héros en particulier, c’est qu’ils vivent de manière discontinue. En tout cas les moments ne sont pas liés par une force structurante comme l’est pour nous une certaine forme de conscience qui fonctionne en effet comme un permanent rappel à l’ordre intérieur nous permettant de coordonner et de conférer une forme de cohérence à l’ensemble de nos actes, cohérence que nous inventons au moyen des mots, du logos, du verbe, du récit, de la narration, c’est-à-dire de l’organisation plus ou moins cohérentes de faits divers pour ne pas dire disparates même s’ils sont arrivés à une seule personne.

Et en ce sens, il ressemble à l’enfant que nous avons tous été et à nous tous lorsque nous changeons parfois sans trop savoir pourquoi d’avis sur telle ou telle chose décidant de partir en balade puis renonçant quelques instant plus tard en ayant inventé une raison ou simplement sans même en chercher une. Les livres de psychologie cognitive ceux de Bateson ou d’Oliver Sachs sont remplis d’anecdotes de ce genre qui montent comment aujourd’hui encore chacun de nous ne cesse d’inventer d’inscrire les événements qu’il vit les décisions qu’il prend ou ne prend pas dans une cohérence un récit, de leur conférer une forme de « logique ».

On le voit donc bien, l’un des enjeux qui court tout au long de l’histoire de la pensée tient en une tentative permanente d’échapper à la discontinuité des moments vécus qui est l’état originaire et actuel du psychisme humain.

Le risque n’est pas tant d’oubli que de non-cohérence des moments vécus. Et ce qui assure la première forme de cohérence, c’est la raison au sens grec du mot logos. C’est le logos, le fait par la langue de composer un récit, de narratiser le vécu qui importe. Mais pour que la narratisation, la capacité à organiser en une narration des états vécus, soit pensable, il faut que le logos s’impose comme étant un instrument permettant la création de repères spatiaux et temporels.

C’est par le logos qu’Hésiode par exemple va parvenir à mettre en ordre les moments du vécu et à en donner l’une des toutes premières organisations « logiques » en particulier dans Les travaux et le jours. Et cet accès à une première forme d’auto-organisation humaine des actes nécessaires à la survie matérielle se fait en quelque sorte sur le dos des dieux [7].

En d’autres termes, le héros ne « se » raconte pas à lui-même son histoire. La narration, c’est après coup qu’elle a lieu, c’est en dehors de lui qu’elle se forme. D’une part, elle lui préexiste, car des prophéties le concernant ont été formulées au sujet de chacun et d’autre part il sait qu’il est là pour les accomplir comme c’est le cas pour Achille car sa mère connaît la prophétie le concernant et lui-même l’apprend par son cheval divin, autant dire par la voix même d’un dieu. Il existe même un choix, c’est-à-dire comme dans un jeu une double possibilité qui dépendra du choix fait à tel ou tel moment dans l’action par l’intéressé.

Dans un cas, au moment où énervé par Agamemnon s’il choisit de rentrer chez lui avec ses troupes il vivra vieux, dans l’autre, s’il reste devant Troie et reprend le combat il mourra au auréolé de gloire, de la gloire que vont inventer et chanter les poètes. Il faut insister sur ce point, car c’est le deuxième point clé du dialogue.

Revenons au dialogue. Que reproche donc Socrate à Achille et à Hippias qui voit en lui le héros et donc le modèle absolu de l’homme fort, de l’homme vrai, de l’homme qui surpasse l’homme, justement en tendant aux autres l’image d’un idéal ? Il lui reproche de changer d’avis sans s’en apercevoir et d’autre part de ne pas être en mesure d’expliquer ni à lui-même ni aux autres pourquoi il a changé d’avis. Cela importe peu à tous les participants de l’Iliade puisqu’aucun d’entre eux n’est le maître de son existence. Ils réagissent aussi dans l’instant et agissent en fonction de ce qui réellement est en train d’arriver.

Car au final, ce sont les dieux qui choisissent et décident ce qu’il adviendra de chacun. Si le destin est « pré-vu » au sens strict du mot, vu et connu avant par quelque prophétie que ce soit, cela n’empêche en rien que ce qui est prévu arrive et si aucune prophétie n’a été émise sur telle ou telle personne, elle n’en est pas moins sous la coupe des dieux.

Les personnages de l’Iliade n’ont pas de vie intérieure. Et ce sont ceux qui vont parvenir à fixer des moments glorieux et qui donc gardent vivante par la parole et le chant la trace des actes glorieux qui en tiennent lieu qui font fonctionner pour les autres l’équivalent de ce qui par la suite deviendra l’intériorité psychique quand chacun se sera mis à se raconter ses propres histoires.

Junon protégée par le démon Somnus

Ulysse et les balbutiements de l’intériorité

Rappelons-le, la culture n’est pas textuelle mais orale, fondée sur une mémoire d’un autre type, une mémoire musicale en quelque sorte, une mémoire totale fortement entraînée et dédiée à la pérennisation non de l’individu mais du geste glorieux, celui qui peut servir de repère et de modèle.

Ce sont les poètes qui ont pour fonction dans ce monde d’avant l’invention de l’écriture, d’assurer la glorification des actes et il est donc en un sens inutile de chercher à choisir. Il suffit de faire ce qui vient ou ce qui est dicté par un dieu. Le reste ne dépend pas de vous. Le « moi » n’existe pas. Ce qui en tient lieu se trouve en dehors de la personne. C’est cela le véritable objet du débat de ce dialogue, l’existence rendue manifeste par la figure d’Ulysse d’une nouvelle forme de relation à soi-même qui n’est pas médiatisée par les poètes mais qui se joue à l’intérieur de ce qui se constitue ainsi une forme de « moi » de « conscience » en tout cas une structuration psychique qui permet à un individu de se souvenir de ce qu’il dit, pense et promet et qui peut ainsi choisir entre plusieurs options au moment d’agir. Ulysse est le premier homme dans l’univers grec à être un sujet capable de choisir et de décider par lui-même de ce qu’il dit et fait. Ce qui ne veut pas dire qu’il le fait. Mais quelques siècles plus tard il devient le modèle de cette structuration nouvelle dont on voit les prémisses exister en lui.

Revenons donc à ces quelques vers qui constituent l’argument de départ du dialogue. Quelles que soit les traductions on retombe sur cette idée centrale d’une relation intériorisée entre deux entités, deux voix en quelque sorte mais qui appartiennent à la même structure psychique, à la même personne. Ces deux versants sont comme coordonnés par une entité supérieurs et englobante qui est à la fois les deux et s’en distingue par la capacité qu’elle confère à l’individu d’opérer le choix ou de garder le secret, de tenir sa langue ou de parler, bref qui se caractérise par sa dynamis, sa puissance à agir à partir de qu’il découvre exister « en lui-même » dont il est donc à la fois l’hôte et le détenteur.

Que fait donc Socrate dans ce dialogue ? Il établit la mise en relation de deux entités qui n’appartiennent pas au même monde et tente de les comparer, reprochant à l’entité qui appartient au monde passé, celui de l’Achille de l’Iliade de ne pas être capable de ce qu’a pu la première entité à le pouvoir, à savoir Ulysse, et ce qu’il a pu ce si célèbre Ulysse, c’est être double ou plutôt multiple, polytrope, c’est-à-dire d’être dans ce que l’on appellerait aujourd’hui la duplicité.

Décrivons rapidement ce nouveau monde psychique. On le connaît, c’est encore en grande partie le nôtre, le monde du logos, de la raison, de la logique rationnelle, celle des proposition, celles des mathématiques, c’est le le monde dans lequel l’éthique est la tentative à jamais inatteignable de coordonner de manière cohérente les mouvements et les aspirations qui traversent chaque homme et de le faire en fonction des seuls critères qui soient acceptables pour Socrate à savoir la soumission non plus à la voix des dieux mais à l’absolu de la connaissance.

Mais nous verrons que Socrate, malgré tout, écoute en lui une voix qui lui indique un certain nombre de choses à faire ou ne pas faire et que la seule connaissance, qui permet l’accès à la vérité n’est pas le seul élément permettant d’établir les règles nouvelles valides dans de nouveau monde psychique.

Mais la connaissance, la science pour reprendre les termes platoniciens, la gnosis donc, comme moyen de déterminer qui ment et qui dit vrai n’est pas l’élément servant de levier dans le dialogue. L’élément important pour distinguer dans un premier temps les capacités d’Ulysse de celle d’Achille, c’est la volonté.

Il s’agit de montrer que l’individu a en lui sa propre puissance d’agir. Il s’agit d’attribuer à l’individu, à la personne elle-même la possibilité de choisir. Ou plus exactement, le fait de pouvoir et de devoir choisir par soi-même de faire ou ne pas faire ceci ou cela est imposé par Socrate comme étant le nouveau critère. La connaissance et la vérité ne seront installées au sommet de la hiérarchie qu’une fois posé la question de la volonté, c’est-à-dire de l’autonomie subjective comme nouveau territoire de l’homme.

Quelque chose bascule en ce point quelque chose qui est essentiel. Ce n’est qu’une trace parmi d’autre qui apparaît dans ce dialogue mais elle est peut-être plus « lisible » que d’autres traces, plus parlante.

En 366b on peut lire ceci :

« SOCRATE
Donc, pour nous résumer, les menteurs sont ceux qui sont habiles et capables en fait de mensonge.
HIPPIAS
Oui.
SOCRATE
Ainsi un homme qui est incapable de mentir et qui est ignorant ne saurait être un menteur.
HIPPIAS
C’est la vérité.
SOCRATE
Mais on est capable d’une chose quand on peut faire ce qu’on veut au moment où on le veut. Je ne parle pas d’un homme empêché par la maladie ou par une cause du même genre ; mais, par exemple, tu es capable d’écrire mon nom, quand tu veux : voilà ce que je veux dire. N’est-ce pas celui qui peut agir de même que tu appelles capable ? [8] »

Cette capacité est nouvelle pour l’homme. Il ne s’agit pas d’intelligence au sens strict, mais bien d’une nouvelle donne psychique. Cette nouvelle capacité est présentée en relation avec le fait de savoir faire telle ou telle chose, avec la connaissance donc, mais en fait le véritable critère est celui de l’instance de décision.

En effet, on parle de raison comme si cela allait de soit que la raison, le logos, était ce en fonction de quoi et au moyen de quoi il avait toujours été possible d’établir une distinction entre vrai et faux entre vérité et mensonge. Mais il n’en est rien.

Si pour un personnage comme Achille et pour les hommes d’avant l’invention de l’écriture quelque chose existe non pas qui ressemblerait à la raison mais qui en tiendrait lieu et bien ce sont les dieux !

Qui décide du destin de chacun ? Qui occupe donc la place de l’instance qui à la fois oriente l’existence, lui confère son début et sa fin ? L’individu n’est pas maître de son existence. Il est une marionnette entre les mains des dieux. Gloire ou mépris, c’est aux dieux qu’il les doit.

Et la question centrale posée par Socrate est bien celle de savoir non pas tant qui dit la vérité et qui ment mais bien qui est maître de choisir sinon son destin du moins de choisir tel ou tel acte d’accomplir de faire telle ou telle chose.

C’est sur ce point que se joue le basculement le changement d’époque le changement de plaque tectonique comme nous allons le voir par la suite. Ce point, qui est nouveau, absolument nouveau pour les hommes, c’est la question de la finalité, autrement dit du pourquoi ou si l’on veut de la raison pour laquelle chacun va faire telle ou telle chose accomplir tel ou tel acte. La réponse est relativement simple. Elle s’appuie sur une sorte d’évidence qu’il faudrait interroger aussi, l’évidence que l’on ne peut pas faire volontairement quelque chose qui serait contraire à ce qui est bien pour nous ce qui nous fait du bien ce qui nous conforte dans notre être ce qui est bon pour nous.

Socrate et Platon imposent comme base du basculement, du changement de monde, une forme banale du bien dont on s’aperçoit aussitôt qu’elle ne peut pas servir de fondement absolu à la possibilité du bien mais seulement d’indicateur de tendance, de boussole en quelque sorte.

Les dieux et les hommes : la question de la décision

Car quelque chose apparaît dès lors que ce ne sont plus les dieux qui sont dépositaires de la raison de la vie des hommes et ce quelque chose est le mal. Mais ce mal là est radicalement nouveau non dans ses formes mais relativement à son attribution.

Quand les dieux gouvernent et le ciel et la terre et le destin des hommes c’est dans un non respect d’un accord aux termes souvent inconnus qu’il faut chercher la cause du « mal » c’est-à-dire de ce qui arrive de négatif à un peuple, une ville, un groupe, un individu. Le mal en tant que tel n’existe pas. Il n’y a que des contrats non respectés ou des victimes de l’incohérence des dieux.

On peut souligner ici que les dieux sont versatiles comme les hommes et que ce n’est pas la raison qui les gouverne. Leurs décisions dépendent de leur seul caractère et de choix qu’ils ont pu faire auparavant de défendre tel ou tel ville, tel ou tel personne ou héros, comme dans l’Iliade, avec comme conséquence qu’ils peuvent malgré tout changer d’avis.

Un dieu ne ment pas et un homme dont la vie est soumise à la loi des dieux non plus. C’est cela que défend Hippias à travers Achille, le fait qu’à chaque acte il est au plus près d’une sorte de « vérité » que font remonter en lui ses affects qui sont les transmetteurs de ces ordres divins dont ses actes sont la traduction.

Mais Socrate a déplacé les lignes de front et inscrit la ligne de partage entre bien et mal non pas entre hommes et dieu mais à l’intérieur de l’homme même et cela parce qu’il a pris acte de l’autonomie de l’esprit comme structure unique gérant à la fois les connaissances et la décision.

C’est bien de cela dont il est question dans ce livre, du déplacement de la structure décisionnelle du dehors dans lequel existent les dieux, à ce monde intérieur encore mal connu qui se crée sous nos yeux et dont Ulysse est en quelque sorte le premier représentant.

Cependant Socrate et Platon introduisent quelque chose de plus au simple constat de la duplicité d’Ulysse, ils attribuent à l’individu une nouvelle fonction qui était jusque là celle des dieux celle de choisir, celle de décider.

La question de la décision est celle qui fait basculer l’ensemble de la plaque tectonique Iliadique et la fait glisser sous la plaque tectonique Socratique qui va lentement la recouvrir. Décider, c’est choisir entre deux options, mais en fonction de quoi choisit-on ? Et entre quoi et quoi ? C’est là que se trouve l’apport essentiel du platonisme et surtout de Socrate dans cette mise en place des critères du choix lorsque le choix est nécessaire et il l’est tout le temps que ce soit pour la question générique du dire vrai ou de mentir et de tromper ou que ce soit par exemple comme dans l’Hippias majeur de la question du beau.

En fait, nous sommes ici au cœur de ce qui fabrique l’un des pans majeurs de la maison de l’être que va habiter durant des siècles et habite encore la pensée occidentale et avec elle le type de psyché qui s’y est inventé, qu’on peut nommer la conscience.

Car c’est bien cela qui n’a pas encore de nom mais que fait jouer Socrate à la toute fin du dialogue. Il a fait comprendre et accepter à Hippias que la connaissance était le moyen unique permettant de visualiser les enjeux se déployant autour d’une question, car savoir c’est avoir en main tous les éléments possibles relatifs à une question, un sujet, et cette connaissance, il faut le mentionner ici, prend la place de ce qui constitue le fond de commerce des sophistes qui est en particulier leur mémoire infinie, la fameuse mnémotechnique dont se targue Hippias et sur laquelle Socrate ironise par deux fois en 368d et 369 a.

« SOCRATE
X. — Allons, Hippias, fais ainsi à loisir la revue de toutes les sciences et vois s’il n’en est pas de même pour toutes. Tu es certainement l’homme le plus habile du monde dans la plupart des arts. Ne t’ai-je pas entendu autrefois t’en vanter, en énumérant tes multiples et enviables talents sur l’agora devant les comptoirs des banquiers ? Tu disais que tu étais venu un jour à Olympie n’ayant rien sur le corps qui ne fût l’œuvre de tes mains ; d’abord l’anneau que tu portais — c’est par là que tu commenças — était ton ouvrage, car tu savais ciseler un anneau ; après cela ton cachet aussi, puis ton étrille et ta burette à huile, que tu avais fabriqués toi-même ; tu affirmais ensuite que tu avais taillé toi-même tes chaussures et tissé ton manteau et ta tunique. Mais ce qui parut le plus étonnant à tous tes auditeurs et montra le mieux l’étendue de tes connaissances, ce fut lorsque tu affirmas que la ceinture de ta tunique était pareille aux plus riches ceintures persanes et que tu l’avais tressée toi-même. En outre, tu apportais avec toi des poèmes, épopées, tragédies, dithyrambes, et beaucoup de discours en prose de toute espèce ; et, sur les arts dont je parlais tout à l’heure, tu te présentais comme un homme plus entendu que personne, ainsi qu’aux rythmes, aux modes de musique, à la grammaire et à quantité d’autres choses, si je m’en rapporte à mes souvenirs. Et encore j’ai oublié ta mnémotechnie, en quoi tu penses t’être spécialement distingué, et sans doute une foule d’autres choses qui ne me reviennent pas. Mais voici ce que je veux dire : considère les arts que tu possèdes — et ils sont en nombre suffisant — et les arts des autres, et dis-moi si, d’après ce que nous avons admis d’un commun accord, tu en vois un seul où l’homme véridique se distingue du menteur et où ils ne soient pas le même homme. Tu peux chercher si c’est vrai dans n’importe quel genre de talent ou d’adresse, peu importe le nom qu’il te plaira de choisir, tu n’en trouveras pas, mon ami ; car il n’y en a pas ; autrement, nomme-le, toi.
HIPPIAS
XI. — Je n’en vois pas ainsi, sur-le-champ, Socrate.
SOCRATE
Et tu n’en verras jamais, j’en suis sûr. Si donc je dis vrai, rappelle-toi ce qui résulte de notre raisonnement, Hippias.
HIPPIAS
Je ne vois pas bien, Socrate, où tu veux en venir.
SOCRATE
C’est qu’en ce moment tu ne te sers pas peut-être de ton talent mnémotechnique ; tu crois évidemment qu’il n’y a pas lieu. Eh bien, c’est moi qui vais réveiller tes souvenirs. Tu te rappelles que tu disais d’Achille qu’il était véridique et d’Ulysse qu’il était menteur et rusé [9]. »

On le sait ce que lui oppose Socrate, ce qu’il oppose à la mnémotechnique qui est le fondement même du travail des penseurs avant l’invention de l’écriture et avec eux des poètes des aèdes et de tous ceux qui produisent connaissances et discours, mais qui tous ont été appris par cœur ou improvisés dans l’instant en fonction du but le plus immédiat convaincre un auditoire ou défendre une thèse imposée par un commanditaire, c’est le dialogue et la maïeutique, qui impliquent et présupposent en même temps qu’il existe, un « domaine en soi » extérieur à chacun mais dans lequel chacun peut aller puiser s’il en trouve le chemin, le domaine des connaissances. Et au-delà, à la fois abstrait et terriblement concret dans ses enjeux, il y a le champ du beau, du bon et du bien. Ces concepts, ces idées plutôt, on pour fonction de tendre la pensée humaine vers un but. C’est ainsi qu’elle peut espérer parvenir à s’échapper du piège que lui tend non pas le mal, qui n’existe pas en soi pour Platon, ni le corps, mais l’incapacité à reconnaître la direction, le but et à s’abandonner en quelque sorte aux injonctions de ces idées et à leur force d’orientation. Ces idées sont ou doivent ou devraient être reconnues comme rectrices, et l’oubli de l’être trouve là une de ses première manifestations alors même qu’est en train de s’inventer la nécessité vitale de la conserver présent à l’esprit.

Mais ce n’est pas ce qui importe ici. Le plus important, c’est bien la question du choix, de la décision, de ce qui va faire pencher la balance vers le monde de l’intériorité. Pourtant, là, face à cette question, Socrate est singulièrement démuni. Il évoque même un risque particulier et particulièrement grave pour qui « croit » en la puissance rectrice de la raison, celui de se perdre en quelque sorte entre les deux options qui s’offrent à celui qui sait face à la question du bien et du mal qui est celle de ce qu’il va faire. Il est un peu comme l’âne de Buridan qui hésite sans pouvoir choisir ou alors, pour dépasser ce stress intenable, il confesse qu’il se retrouve plongé dans un état particulier psychique qu’il nomme délire en 372b 373a [10].

De 372d à 373 a, Socrate met en scène la difficulté face à laquelle il se trouve le moment qui va relancer les derniers échanges très rapide de la fin du dialogue.

« SOCRATE
Eh quoi ? n’a-t-il pas été prouvé tout à l’heure que ceux qui mentent volontairement sont meilleurs que ceux qui le font involontairement ?
HIPPIAS
Et comment admettre, Socrate, que ceux qui sont volontairement injustes, volontairement malintentionnés et qui font le mal soient meilleurs que ceux qui le font sans le vouloir ? On montre au contraire beaucoup d’indulgence pour ceux qui ont été injustes, ont menti ou fait quelque autre mauvaise action sans le vouloir, et les lois sont assurément beaucoup plus sévères pour ceux qui font le mal volontairement que pour ceux qui le font involontairement.
SOCRATE
XV. — Tu vois, Hippias, que je dis la vérité quand je parle de ma ténacité à questionner les savants, et il se peut que, fort médiocre en tout le reste, je n’aie que cette unique qualité ; car je me trompe sur la réalité des choses et je ne sais pas ce qu’elle est. J’en ai une preuve convaincante, c’est que, quand je me trouve avec quelqu’un de vous qui êtes réputés pour votre science et dont tous les Grecs attestent l’habileté, il apparaît que je ne sais rien ; car il n’y a pour ainsi dire rien sur quoi j’aie la même opinion que vous. Or quelle meilleure preuve d’ignorance que de différer d’opinion avec ceux qui savent ? Mais j’ai une qualité merveilleuse, qui me sauve, c’est que je ne rougis pas d’apprendre, je m’informe, je questionne et je sais beaucoup de gré à ceux qui me répondent, et jamais ma reconnaissance n’a fait faute à aucun d’eux. Jamais je n’ai nié que je m’étais instruit auprès de quelqu’un et je ne me suis jamais attribué ce que j’avais appris comme ma propre découverte. Au contraire, je loue celui qui m’a instruit comme un homme qui sait, et je publie ce que j’ai appris de lui. Aujourd’hui encore je n’acquiesce point à ce que tu dis et je suis fort loin de partager ton opinion. Je sais bien que c’est ma faute, parce que je suis ce que je suis, pour ne pas forcer l’expression en parlant de moi. Il me paraît en effet, Hippias, que la vérité est tout le contraire de ce que tu dis et que ceux qui nuisent aux autres, qui sont injustes, qui mentent, qui trompent et font le mal volontairement et non malgré eux sont meilleurs que ceux qui le font sans le vouloir. Parfois cependant il me paraît que c’est tout le contraire et je flotte entre deux opinions, évidemment faute de savoir. Pour le moment, je suis en proie à une sorte de transport qui me fait croire que ceux qui commettent une faute volontairement sont meilleurs que ceux qui la commettent involontairement. J’attribue la cause de ce que j’éprouve actuellement à nos raisonnements précédents, d’après lesquels il me paraît en ce moment que ceux qui commettent ces fautes sans le vouloir sont plus méchants que ceux qui les commettent volontairement. Montre-toi donc complaisant et ne refuse pas de guérir mon âme ; car tu me rendras un bien plus grand service en guérissant mon âme de son ignorance que mon corps d’une maladie. Mais si tu veux tenir un long discours, je t’avertis que tu ne me guériras pas ; car je ne pourrai pas te suivre ; si, au contraire, tu veux bien me répondre comme tout à l’heure, tu me feras beaucoup de bien et je m’imagine que cela ne te nuira pas à toi non plus. Et toi aussi, fils d’Apèmantos, j’aurais bien le droit de t’appeler à mon secours ; car c’est toi qui m’as excité à entrer en conversation avec Hippias. A présent, si Hippias se refuse à me répondre, prie-le pour moi [11]. »

Ces points peuvent sembler de peu d’importance pour des commentateurs cherchant à répéter le texte platonicien, mais ce n’est pas le cas. Ce n’est pas le lieu ici de développer l’analyse du délire platonicien, mais seulement de souligner qu’il apparaît en ce moment de trouble comme une voie permettant de sauter d’une plaque à l’autre et de s’installer sur la nouvelle plaque rationnelle sans trop de remords car sinon, comme il le constate le risque est bien d’une sorte de mouvement pendulaire infini ne permettant pas de choisir donc de décider donc d’échapper au piège qui apparaît. Car même si celui qui peut faire le bien est aussi celui qui peut faire le mal et même s’il existe un pardon pour celui qui fait le mal sans le savoir, est-ce qu’il sera possible de pardonner à celui qui le fait en sachant ?

Il est impossible ici, pour nous tard venus, de ne pas entendre sonner les cloches du christianisme et de son imputation du mal à un défaut de l’âme assaillie par le malin.

Ici, pourtant rien de tout cela, ni dieu unique ni diable au doigts crochus, et pourtant d’une certaine manière on est exactement sur le même fil, sauf que Socrate va le tisser autrement. Il ne va pas tirer le fil du côté du choix entre faire le mal ou faire le bien, car à l’évidence personne ne peut faire le mal volontairement. Alors que peut la volonté, cette nouvelle recrue psychique récemment arrivée sur le terrain de jeu et qui ne porte pas ce nom d’ailleurs à cette époque. Que peut l’âme qui est face au choix ? Que peut l’esprit face à ce dilemme ? Autrement dit comment sortir du piège dans lequel nous tient la question et la balancement infini entre bien et mal avec impossibilité d’un arrêt qu’il met en place. Socrate évoque une errance infinie sur les rives sombres d’un monde sans lumière en quelque sorte. Pourquoi insister sur cet aspect ? C’est qu’il y a là la manifestation d’une inquiétude, d’une angoisse, d’une peur peut-être aussi, en tout cas d’une inquiétude et d’une angoisse d’autant plus éprouvantes psychiquement qu’elles se présentent comme pouvant être sans fin. Et avec elles il y a le risque de cette errance sur laquelle se conclut le dialogue, risque majeur de devoir vivre sans trouver d’issue, sans pouvoir asseoir ce que l’on entrevoit grâce à la raison, un monde dans lequel le vrai le bien le bon peuvent en effet devenir les maîtres de nos esprits et de pouvoir l’asseoir sur des bases solides, pour filer la métaphore usuelle.

Alors dans ce cas, méthode socratique habituelle, on passe parfois par la case « délire inspiré » comme dans le Phèdre, mais aussi, comme ici, par le déplacement du problème que permet le jeu avec le délire.

Pour lever au moins un peu de l’angoisse qui l’étreint, Socrate va déplacer l’opposition qu’il a instaurée entre les deux options qui s’imposent à l’esprit qui va devoir choisir et qui sont donc de faire le bien ou de faire la mal, en enlevant le « faire » dans l’une des deux options. Faire, agir, exercer sa puissance, sa dynamis, celle de la force pour le héros, celle de la connaissance pour l’homme rusé et polytrope, c’est cela qui détermine l’acte glorieux par excellence, celui de l’homme sachant comme du héros d’ailleurs, l’acte du bon technicien comme celui du philosophe. C’est aussi ce qui prouve qu’il y a un auteur, une personne, une sorte de subjectivité porteuse de la responsabilité du faire.

Socrate va devoir pourtant « ruser » pour éviter que le faire soit associé au mal, en disant qu’il y a un faire, un agir, une dynamis effective – et tout « faire » tout agir toute action opérée en connaissance de cause est par principe, on l’a vu, orienté vers le bien qui va permettre d’échapper au mal – qui permet d’échapper au mal.

Le bien, la justice, le beau, font fonction d’aimant pour la pensée ou de pôles magnétiques si l’on veut et donc ce faire et cet agir liés au mal seront des faire ou des agir « négatifs ». Ce sera un faire qui tient en ceci que ce faire est « savoir NE PAS FAIRE » ou un « parvenir à NE PAS faire » telle ou telle chose, à tenir tel ou tel propos. Et ce ne pas faire n’est pas dû à un manque de connaissances mais motivé par une forme de « surconscience » de l’enjeu, par un respect « religieux » pour le bien pour ce qui a été désigné comme indépassable et impossible à remettre en question comme le fondement même du débat à savoir que l’orientation de tout agir est qu’il est tourné vers le bien.

La base de cette position est simple : il est impossible de vouloir, de souhaiter de désirer se faire volontairement consciemment du mal.

L’homme vertueux celui qui ne trompe pas sera donc celui qui sait et qui donc pourrait tromper mais qui agit d’une manière nouvelle dans l’esprit agonistique grec puisqu’il va agir en ne faisant pas ce qu’il pourrait faire grâce à ses connaissances et précisément en n’accomplissant pas à cause de ou grâce à la super-connaissance dont il est censé disposer, ce qu’il pourrait faire de mal.

Ce faire particulier qui est celui de la sagesse ne se manifeste pas par le fait de faire quelque chose, mais donc par le fait de savoir suspendre un geste de savoir NE PAS l’accomplir, de savoir s’empêcher de faire le mal. Et ce NE PAS, il faut le noter est un processus d’inhibition donc et c’est bien dans la relation à un soi (un moi) encore en gestation comme à son fondement même qu’il apparaît ici sous nos yeux.

Socrate a gagné. Le critère d’établissement de l’absence de tromperie ou de mensonge s’inscrit dans le champ de la pensée au moment même où il est convoqué pour résoudre un problème et où donc il prend littéralement ses fonctions.

Ce n’est plus un piège dans lequel nous sommes, mais déjà installés sur une nouvelle plaque tectonique, dans un nouveau monde celui dans lequel il n’est plus possible d’en appeler aux dieux pour légitimer une décision et celui dans lequel la valeur de l’agir et donc de la décision n’est que la forme actualisée d’une réserve plus absolue d’un agir qui consiste à se retenir de faire ce qui n’est pas ou ne serait pas bon de faire.

Le démon de Socrate

Nous sommes maintenant au pied du mur si l’on peut dire, là où se met en place l’espace de pensée occidentale dont nous ne sommes pas complètement sortis dans la mesure où aucune autre plaque tectonique n’est encore venue recouvrir complètement la plaque socratique. Certes de nombreuses inondations ont eu lieu au cours des siècles apportant chacun un peu ou beaucoup d’un limon nouveau, mais à chaque fois les couches qui ont été recouvertes reviennent au jour, remontent pour partie à la surface. Elle n’ont pas été effacées pas plus d’ailleurs que ne l’a été la plaque tectonique homérique, car ce qui persiste à travers le temps c’est le psychisme humain et elle y a laissé des traces qui n’ont pas toutes disparu.

Ce qui importe ici, maintenant c’est de préciser à partir de la manière de se comporter et de penser de Socrate et de définir plus précisément l’espace de pensée occidentale à partir de repères qui ne sont pas nécessairement ceux que l’on choisit habituellement pour le décrire cet espace mental, notre espace !

Revenons donc à la question du mensonge ou de la tromperie. Le point majeur, on vient de le voir, c’est que le critère du non accomplissement du mal par celui qui sait et peut faire le mal est un NE PAS, non pas tant une négation qu’une mise en suspens d’un geste possible, d’un agir concevable, d’une mise en suspens qui étant en tant que telle un faire, un agir, relève de la catégorie du bien.

Tromper ce n’est pas voir et avoir deux choses distinctes ou opposées dans l’esprit et choisir d’en dire une plutôt que l’autre, c’est bien plutôt savoir se retenir de dire ce qu’il ne faut pas dire ou de faire quelque chose d’inconvenant.

Ce qu’il faut prendre ici en compte c’est donc que l’un des fondements essentiels de la pensée occidentale est un phénomène « volontaire » d’inhibition.

Et de quel chapeau sort ce NE PAS, de quelle source naît cette inhibition comme facteur déterminant culturellement et philosophiquement ? Elle est en quelque sorte imposée ou si l’on veut révélée à Socrate par son daïmon, par son démon.

Le démon de Socrate est une voix qui parle en lui et qui en ceci relève du monde d’avant l’écriture et d’avant la conscience du monde dans lequel les dieux s’adressaient aux humains et maitres de leur destin intervenaient dans le cours de leur existence pour leur conseiller ou ordonner d’accomplir tel ou tel acte.

Nier le lien du démon de Socrate avec les voix qu’entendaient les hommes de l’époque homérique serait une erreur car c’est bien le seul moyen de comprendre la situation qui est celle de Socrate d’être en quelque sorte assis sur le levier qui permet de soulever la plaque tectonique rationnelle et de la faire passer sur la plaque tectonique homérique, de faire que le monde des croyances dans les dieux comme entités réellement actives dans la vie de chacun soit recouvert par une nouvelle forme de « croyance » mais qui n’en est pas encore une car elle est en cours d’invention sous nos yeux, la croyance en la capacité pour l’homme de connaître et de comprendre à la fois le monde qui l’entoure et ce qu’il est lui-même.

Mais où et quand se manifeste ce démon ? Souvent et toujours à des moments décisifs. Pour bien comprendre ce dont il est question, il faut voir que ce démon a deux faces. Dans un cas, il est nommé délire, c’est le cas dans ce texte comme dans le Phèdre en particulier où l’on assiste à des moments où l’esprit de Socrate est comme envahi par un autre une autre voix qui vient s’emparer de lui et parler par sa bouche pour dire des vérités qu’il ne peut pas s’autoriser à dire. Il est à cet instant hors de lui-même comme inspiré par une muse ou un dieu et il l’accepte mais non sans assurer le service après vente en reconduisant ce qu’il a pu dire sous le coup de l’inspiration dans le champ de la rationalité du logos. Mais il ne parle pas de démon dans ce cas. Il faut pourtant faire le rapprochement.

Et puis, il y a le démon proprement dit qui se manifeste dans des situations de blocage ou surtout à des moments où il faut prendre des décisions difficiles voire impossibles. Il est une sorte de « voix muette » en ceci qu’il ne dit pas quelque chose, comme la voix parle à travers Socrate dans les moments de délire inspiré, qu’il ne dit pas à Socrate ce qu’il faut qu’il fasse pour sortir de l’aporie, de la situation difficile dans laquelle il se trouve, mais qui se manifeste comme une sorte force agissante, un pur agir qui est précisément celui que l’on a décrypté auparavant, un agir qui se manifeste par une NE PAS faire quelque chose par un se retenir d’agir. La force est comme tournée vers l’intérieur et agit en retenant le corps de se livrer à ses pulsions, en retenant la bouche de dire telle ou telle chose, en retenant la main de faire telle ou telle chose.

Un seul exemple, le plus radical de l’apparition du démon se trouve dans L’apologie de Socrate dialogue qui met en scène la condamnation à mort de Socrate.

Bref rappel de l’histoire : « L’acte d’accusation de Mélétos – qui a été rapporté par Xénophon et par Platon – usait du mot theos pour nommer les dieux traditionnels et de celui de daimôn pour désigner les voix subreptices (daimonia kaina, démons nouveaux).
Le tribunal tira au sort 502 citoyens âgés de plus de trente ans. Le poète tragique parla en premier, le tanneur en second, l’orateur en dernier.
Socrate fut condamné à mort par 281 voix. Il ne se défendit pas.
Pourquoi Socrate ne se défendit-il pas ? Quand Hermogène, fils d’Hipponicuos, lui représenta qu’il lui fallait préparer ses défense, Socrate répondit 1. que sa vie était sa défense, 2. que lorsqu’il avait songé à préparer son apologia, son daimôn lui avait dit de n’en rien faire.
Quand on conduisit Socrate du tribunal à la prison afin d’y boire la ciguë, il dit que peu importait. Il ajouta :
« Maintenant je vais aller chez les morts les interroger de manière dialectique. »
Alors le soleil se coucha. Il vida la coupe, s’étendit sur le dos, voilà son visage, demanda à Criton qu’il sacrifiât à Asklépios un coq pour un songe.
Le froid monta le long de son ventre. Il eut une petite convulsion et parti chez Hadès.
C’est ainsi qu’il n’y eut pas d’apologie de Socrate par Socrate [12]. »

Dans ce texte de Platon Apologie de Socrate, le personnage de Socrate évoque donc et de manière conséquente la relation qu’il entretient avec son démon en 31D32c :

« XIX. – Mais peut-être paraît-il étrange que j’aille par les rues, donnant des conseils en particulier et me mêlant des affaires des autres, et qu’en public je n’ose pas paraître dans vos assemblées et donner des conseils à la république. Cela tient à ce que vous m’avez souvent et partout entendu dire, qu’un signe divin et démoniaque se manifeste à moi, ce dont Mélètos a fait par dérision un de ses chefs d’accusation. Cela a commencé dès mon enfance ; c’est une sorte de voix qui, lorsqu’elle se fait entendre, me détourne toujours de ce que je me propose de faire, mais ne m’y pousse jamais. C’est elle qui s’oppose à ce que je m’occupe de politique, et je crois qu’il est fort heureux pour moi qu’elle m’en détourne. Car sachez-le bien, Athéniens, si, dès ma jeunesse, je m’étais mêlé des affaires publiques, je serais mort dès ma jeunesse, et je n’aurais rendu aucun service ni à vous, ni à moi-même. Et ne vous fâchez pas contre moi si je vous dis la vérité : il n’est personne qui puisse sauver sa vie, s’il s’oppose bravement à vous ou à toute autre assemblée populaire, et s’il veut empêcher qu’il ne se commette beaucoup d’injustices et d’illégalités dans l’État. Il faut absolument, quand on veut combattre réellement pour la justice et si l’on veut vivre quelque temps, se confiner dans la vie privée et ne pas aborder la vie publique [13]. »

On le voit, le démon est « dans » Socrate, la voix qui dit NON.

Nous sommes ou plutôt Socrate est dans une situation que l’on pourrait qualifier de stress maximal, la mort rôde, elle va venir, elle est là, promise par le jugement qui vient d’être prononcé. Mais Socrate semble plus calme que jamais. Il est même dans un état « second » comme en témoigne ce passage presque à la fin du dialogue alors que Socrate d’adresse à ceux qui ont voté l’acquittement (39e40d, op. cit., GF p. 53).

Le démon finalement se manifeste en ceci qu’il ne s’est pas manifesté, c’est dire ! Il n’est pas venu pour lui dire de NE PAS faire ce qu’il avait entrepris de faire. Le régulateur intérieur permettant de suspendre un moment d’excès quel qu’il soit, et pour Socrate dans la prise de parole et l’énonciation d’arguments ou de comportements qui pourraient paraître excessifs, ce régulateur ne s’est pas mis en marche, signe que tout ce qu’il a décidé de faire, choisi de faire donc, correspondait à la règle qui est la sienne la règle de faire ce qui est juste et à laquelle il se soumet et dont son démon est le co-acteur.

Apulée

On doit à Apulée écrivain orateur et philosophe du deuxième siècle de notre ère auteur de L’âne d’or un texte intitulé Le démon de Socrate. Il y dresse le « portrait » du démon : « Ce démon dont je parle, gardien privé,préfet personnel, garde du corps familier, curateur particulier, garant intime, observateur infatigable, juge inséparable, témoin invérifiable, réprobateur quand nous agissons bien, si nous lui accordons l’attention qu’il requiert, si nous cherchons de tout cœur à le connaître et si nous l’honorons pieusement comme Socrate l’a honoré avec un esprit de justice et d’innocence, nous offre sa prévoyance dans les situations incertaines, ses conseils dans les situations difficiles, sa protection dans le danger, son assistance dans la détresse et il peut, par des songes, par des signes ou même par sa présence quand le besoin s’en fait sentir, détourner le mal, faire triompher le bien, relever ce qui est à terre, soutenir ce qui chancelle, éclairer ce qui est obscur, diriger la bonne Fortune, corriger la mauvaise [14]. »

Que nous dit ce démon relativement à la question qui nous occupe et qui est elle du mensonge ? Que précisément il ne ment pas, ou plutôt ne trompe pas celui dans lequel il est installé comme son double, car il obéit à la loi énoncée par Socrate selon laquelle on ne se fait jamais de mal volontairement comme on ne fait pas le mal volontairement, mais seulement si l’on ne sait pas retenir sa main ou son esprit d’accomplir un geste contraire à cette loi.

Et précisément Socrate dispose en quelque sorte de cet attribut « absolument fiable » qu’est son démon. Son démon, c’est l’instance intérieure qui est en même temps la voix du grand dehors, l’écho de la voix des dieux et l’écho de la raison divine qui prenait les bonnes décisions qui aidaient les héros à se sortir des moments difficiles. C’est donc l’entité qui ne l’a jamais trahi qui ne lui a jamais laissé faire ou dire des choses contraire à sa pensée à son exigence de justice et de vérité et qui donc ne l’a jamais trompé.

Et cette instance qui est agissante au cœur de toute la philosophie platonicienne est à entendre à la fois comme le témoin du recouvrement de la plaque tectonique homérique par la plaque tectonique socratique, mais aussi du fait que ce recouvrement agit plutôt comme un recouvrement de limon qui une fois déposé va se craqueler et laisser réapparaître par endroits des éléments provenant de la strate ou des strates antérieures. Nous sommes là dans deux des milles plateaux dont on parlé Deleuze et Guattari.

Il est temps de s’arrêter. Il y a encore tant de choses à dire.

Par exemple sur les raisons de l’exclusion des poètes de la cité par Platon et qui est à comprendre non pas en fonction de ce que sont pour nous les poètes mais en fonction de ce qu’ils étaient pour lui, c’est-à-dire comme les tenants d’une pratique non dialogique, non liée au logos, conçu comme porteur de rationalité et de justice.

Par exemple sur les relations entre art contemporain et pensée préhistorique ou ante-historique, homérique par exemple.

C’est pourquoi pour conclure et pour faire un clin d’œil vers l’art il semble important et amusant de citer un texte de Bill Viola.

« Les anciens grecs entendaient des voix. Les épopées homériques sont pleines d’exemples de gens guidés dans leurs pensées et actions par des voix intérieures auxquelles ils répondent automatiquement. [...] De nos jours nous sommes méfiants envers les personnes qui présentent ce type de comportement ; nous oublions que le terme entendre se réfère à une sorte d’obédience (les racines latines du mot sont ob et audire, c’est-à-dire entendre quelqu’un à qui l’on fait face). L’autonomie de l’esprit est un concept si profondément enraciné en nous que nous répartissons ceux qui entendent des voix en diverses catégories : a) ceux qui sont légèrement amusant b) ceux qui sont des poètes, c) ceux qu’il faudrait enfermer dans un institut psychiatrique. Une quatrième catégorie pourrait être ceux qui regardent la télévision. […] S’il y a un espace réel ou virtuel de la pensée, alors il doit y avoir aussi du son à l’intérieur, car tout son cherche à s’exprimer comme vibration dans un milieu spatial [15]. »

À suivre

La prochaine fois, le mercredi 11 décembre, toujours à la galerie Hors Champs, on parlera de Tertullien et donc avec lui du recouvrement de la plaque tectonique platonicienne par la plaque tectonique chrétienne en s’intéressant à un texte intitulé De spectaculis et publié il y a quelques temps par Les mille et une nuits sous le titre amusant de Première société du spectacle. On verra que la question du mensonge va migrer à l’intérieur même des individus, au cœur de cette entité qui n’existe pas encore vraiment pour Platon et à la création à l’invention de laquelle un certain Saul devenu ou Paul a beaucoup œuvré. Nous assisterons donc en direct à la naissance de la conscience. En avançant à la rencontre du spectacle tel que Guy Debord l’a pensé, nous entrerons dans le crépuscule de cette même conscience.

Ainsi se dessine le propos qui sera le mien pour les séances à venir, tenter de mettre à jour les strates qui composent notre psychisme et voir si nous ne sommes pas en train de vivre un autre déplacement de plaques tectoniques sous les coups de boutoir de la plaque technologique. Voilà le programme... à bientôt.

Notes

[1Hippias Mineur, introduction, p. 145, in Platon Hippias majeur, Hippias Mineur, J.F. Pradeau, F. Fronterotta, GF, 2005 (noté par la suite GF).

[2Op. cit., p. 145 GF.

[3Op. cit., p. 147 GF.

[4Op. cit., p. 150, GF.

[5Op. cit., p. 154, GF.

[6Op. cit., 264c-264e, traduction E. Chambry ou GF, p. 164.

[7Op. cit., p. 59, Éd . de l’Aire.

[8Trad E. Chambry ou GF, p. 168.

[9Trad. E. Chambry) ou GF p. 174-175.

[10GF p. 180-181.

[11372b 373a, Trad. E. Chambry ou GF p. 180-181.

[12Apulée, Le démon de Socrate, Préface de Pascal Quignard, Éditions Rivages, p. 11.

[13Platon, Apologie de Socrate, traduction de E. Chambry, GF, p.43/44.

[14Apulée, Le démon de Socrate, Préface de Pascal Quignard, Éditions Rivages, p. 66.

[15Bill Viola, « Le son d’une ligne de balayage », Chimère 11, printemps 1991.