Xénophilie, xénophobie

1. Étrangers à nous-mêmes

Le conflit entre l’amour et la peur des étrangers recouvre une autre réalité tout aussi inquiétante du fait que nous nous faisons étrangers à nous-mêmes, soit que pensons à nous au niveau individuel, au niveau régional (une partie de la nation, un groupe de nations) ou internationalement ; soit que nous nous comprenions comme occidentaux ou pas, et démontrer ceci - que nous ne sommes pas occidentaux - semble forcé ou en tout cas idéologique. Il existe de nombreuses façons de se sentir étranger à soi-même, déjà pensés par les anciens grecs et résumés par le terme de « manie » (prophétique, libératrice, poétique et aimante), c’est une façon non pathologique de nous sentir étrangers à nous-mêmes. Beaucoup plus proche de nous dans le temps, avec l’introduction du concept d’inconscient au début du XXe siècle, un vaste nouvel horizon s’ouvre qui élargit et approfondit la connaissance des dispositifs qui opèrent de manière cachée dans la façon d’être occidental, dans la manière d’être de n’importe quelle culture en vérité, plus si l’on considère l’occidentalisation du monde.

Mais aujourd’hui, nous sommes confrontés à une façon de nous sentir étrangers à nous-mêmes autre que la manie et l’inconscient. Bien que des efforts aient été faits pour rapprocher les manies anciennes et les dépendances modernes : alcool, drogues, sexe, gymnastique, travail, Internet, etc., il existe un gouffre entre la possession religieuse et les dépendances. L’inconscient, quant à lui, est très riche en valeurs symboliques partagées et est étroitement lié au langage pour le réduire à l’état contemporain, plus proche de la psychose que de la névrose.

La manière d’être psychotique implique une catastrophe de conscience de soi, de connaissance de soi et de signification. Ce qui a été dit dans un contexte psychotique ne peut pas être interprété : il ne contient pas - comme l’histoire du rêve ou le symptôme névrotique - un affect ou une pensée inconsciente qui se cache derrière le langage. Dans la psychose, le langage devient autonome du locuteur, le possède, prolifère à l’infini et s’approprie tout.

L’étrangeté de soi-même qui caractérise la manière d’être psychotique est donc muette, inaccessible, inerte, épuisante par rapport à une mobilisation dialectique ou post-dialectique, car le sujet ignore la structure symbolique de la langue qu’il parle. Le psychotique ne peut pas connaître l’autre, le différent, l’étranger, parce qu’il ne peut pas se connaître, parce qu’il est encouragé par un rejet, une forclusion (Lacan, 1981) de l’ordre symbolique, c’est-à-dire de la structure de la société. Celle-ci ne peut pas retourner dans la conscience psychotique non pas parce qu’elle a été enlevée mais parce qu’elle n’y a jamais été, parce qu’elle a été exclue ab origine.

La tendance agressive est un aspect fondamental de la psychose qui, faute de médiation symbolique, reste prisonnière du stade miroir (vécu par l’enfant entre six et dix-huit mois), qui trouve son origine dans la confrontation entre le reflet de son image dans le miroir et l’expérience de son propre corps : alors qu’il souffre encore de coordination et d’unité, l’image miroir fascine, séduit, capte. Pour Lacan, la scène du miroir construit l’identité du soi, c’est pourquoi le soi est marqué par une fracture qui l’empêche d’accéder à une conscience de soi efficace et l’aliène de lui-même. C’est le paradigme de l’imaginaire, qui se caractérise par un narcissisme inséparable de l’agressivité envers l’autre (différent de l’Autre de l’ordre symbolique). Le moi, tout en restant prisonnier de l’imaginaire, n’a jamais devant lui d’altérité effective, mais seulement sa propre image ; le « vous » auquel il est confronté ne constitue jamais une véritable altérité.

Cette analyse de Lacan est claire si l’on pense à certaines relations privées de nature sentimentale, dans lesquelles les partenaires sont confrontés à des discussions interminables et inachevées. Pour ceux qui les observent, il semble évident qu’ils sont incapables d’aller au-delà de leurs images, que l’image de l’autre n’est rien d’autre que celle de leur moi respectif. La rugosité de tels conflits dépend de l’agressivité impliquée dans la phase du miroir, ce ne sont pas de vrais conflits car ils n’ont pas l’expérience du contraire.

Si du point de vue personnel nous allons au social ou au public, la situation ne change pas. La plupart des discussions sur la xénophilie et la xénophobie restent en proie à une adoption imaginaire, en particulier en ce qui concerne la communication avec les médias. La discussion pour ou contre l’immigration, pour ou contre la relation avec les autres, pour ou contre les influences, est compromise par un vice d’origine : nous ne nous connaissons plus, soit au niveau individuel ou soit au social.

2. Les limites de l’hospitalité, les limites de l’humain

Le voyage d’Ulysse le conduit en permanence aux limites de l’humain, aux confins de cette altérité sans norme qui prend différentes formes. Il rencontre même l’altérité absolue, celle de la mort, et doit s’y abandonner. Au final, il est placé devant la plus dérangeante des autres altérations, cet Autre qui est lui-même, comme cela arrive quand Ulysse en découvre un autre quand il entend l’aède raconter ses aventures, pleure quand il sent cette distance de lui-même, prend conscience que son voyage l’a dépossédé de lui-même.

L’Odyssée est un voyage d’exploration des limites de l’humain. Sur chaque plage qu’il touche, il se pose la question de l’humanité, des êtres qu’il trouvera, et la définit en fonction de l’hospitalité. Dessine les frontières de l’identité grecque, frontière entre l’humain et le divin : la preuve de l’hospitalité apparaît comme la preuve de l’hominisation. Explore ces limites, au risque de les perdre.

Si l’hospitalité est signe de l’humain, reconnaissance de l’autre comme voisin, elle ne repose pas sur la prise en compte du problème de la limite, et des multiples enjeux qui y sont liés : ses limites spatiales, ses limites temporelles, ses limites anthropologiques et culturelles, de comportement, etc.

Ne pas dépasser les limites est un effort constant, surtout si vous n’êtes pas sûr de ces limites. Dépasser les limites implique d’être inclus dans l’irrecevable. La définition de l’admissible et de l’inadmissible découle du problème de la délimitation de la nature et de la culture, de l’absolu et du relatif.

La scène d’accueil commence avec l’arrivée de la visite à la maison et se termine avec son départ. Cette scène, dans l’œuvre homérique, est composée de micro-scènes, avec des rituels bien établis, suivant des formules et un ordre relativement fixe.

L’hospitalité est un test, tant pour l’invité comme pour celui qui invite. L’un des premiers tests est la rencontre avec le chien, avant même l’apparition d’un visage humain, entre domestique et sauvage, entre réceptif et agressif. Celui-ci protège le territoire, est délégué par le maître et indique, le défendant de toute intrusion, la méfiance de l’étranger. Ces facteurs rappellent à l’invité son caractère d’étranger.

Le chien anticipe le seuil, la frontière entre l’intérieur et l’extérieur, un lieu d’attente pour la décision d’hospitalité. Au seuil, il devrait rester immobile s’il s’agit d’un pair, d’un messager ou d’un invité, ou enclin, en signe de soumission s’il s’agit d’un mendiant à un subordonné. En rentrant chez lui, debout sur le seuil, Ulysse se retrouve dans une position ambiguë, maître et mendiant, interne et externe à la fois. Lorsqu’il est placé dans une position de supplication ou dans une enceinte sacrée, le voyageur devient sous la protection du tabou de l’hospitalité inviolable. Grâce au rituel, les dieux protègent les suppliants et menacent de vengeance quiconque viole la loi. La pratique rituelle est un signe de reconnaissance d’un étranger grec ou hellénisé. L’inviolabilité de l’hôte, érige des limites absolues, de par son caractère tabou, sacré, sa transgression engendre les pires catastrophes, des châtiments dévastateurs.

Tout commence à ce seuil, à cette porte qui est frappée, quand une figure étrangère inconnue, apparaît. Y aurait-il un bon accueil ? L’hospitalité demandée sera-t-elle accordée ? Passer le seuil, le lieu d’accès et le lieu de délimitation, c’est entrer dans un monde différent de promesses, de satisfactions, de menaces. La porte est ouverte ou fermée, si elle est fermée, elle peut être ouverte, si elle est ouverte, elle peut être fermée, cela doit être évident pour toute réflexion sur la xénophobie ou sur les lois de l’hospitalité. Limite entre deux mondes, entre interne et externe, le seuil est une étape similaire à une initiation. Il délimite une intrusion, il a une composante violente, de rupture, de transgression, d’hostilité.

Pénétrer le domaine de l’Autre est un problème de proxénétisme et de propriété. Il s’agit de la question de la propriété, de ce qui constitue mon identité d’appartenance à un territoire, où l’autre apparaît comme un intrus. Le geste hospitalier met de côté l’hostilité, même si l’invité, l’étranger peut souvent sembler sujet à l’hostilité, en raison de sa pauvreté, de sa marginalité, peut être un sans-abri, un fou, un vagabond. La première menace, avant le parasitisme, c’est l’intrusion. C’est pourquoi les règles d’une bonne éducation sont établies afin d’éliminer au maximum le caractère hostile de l’intrusion, tout bruit peut être perçu comme une agression et l’indécence du comportement commence avant d’apparaître.

Une fois à l’intérieur, la modestie, la réserve, l’évitement des intrusions doivent être clairement perçus. Ce respect du territoire, qui dépend du proxénétisme, signifie que la communauté joue toujours avec présence et distance, présence comme faveur et distance comme galanterie. Entrer dans le cercle, c’est renoncer à s’imposer, faire acte de soumission et de fidélité à la communauté. Cette renonciation à l’autorité, sous toutes ses formes, fait partie du processus de civilisation et d’éducation sociale, ses conséquences psychosociologiques et politiques ne devraient pas être dédaignées.

Il faut que les hôtes se sentent libres, comme dans leur maison, accueillis dans une maison propre, qu’on leur offre un bon lit, mieux vaut que le propriétaire connaisse leurs goûts. C’est pourquoi la conversation est si importante, et la connaissance des règles du bien vivre sont indispensables. Dans la relation asymétrique de l’hospitalité, il y a aussi une complémentarité : les propriétaires doivent faire tout leur possible pour que les hôtes ne se sentent pas inopportuns, les invités ont également leurs devoirs, ils doivent faire tout le nécessaire pour ne vraiment pas déranger. Cette asymétrie est renforcée dans un espace institutionnalisé. Les limites d’accueil se réfèrent aux rites et aux règles coutumières tant des hôtes comme des propriétaires.

L’hospitalité n’existe pas sans générer des limitations et des dépenses. Même la disposition amicale envers l’invité crée, néanmoins la joie de recevoir l’ami, une tension qui rend sa présence, bien qu’agréable, douloureuse en un sens, cet intrus agréable oblige à modifier certaines habitudes et rites quotidiens, repas, distribution d’espace, etc. Le soin de l’hôte, l’attention accordée volontairement au visiteur, non pour cette raison, sont moins exigeants. L’invité attendu occupe physiquement et psychiquement. Ces dépendances et obligations sont également réciproques. L’invité, bien que bien reçu, n’est pas chez lui, occupe une chambre qui n’est pas la sienne. Pour tout cela, le délai de séjour est imposé. Il y a une règle de trois jours qui se traduit par un proverbe dans de nombreuses langues, cela n’indique autre chose qu’il y a un limite, qui pour des raisons économiques et psychologiques, doit être respectée. Il y a un temps pour recevoir, un temps de séjour et un temps de départ.

L’hospitalité doit garder l’étranger en tant que tel, préserver la distance. Le respect, qui implique la déférence et la considération, maintient la distance pour préserver l’identité et la singularité de l’autre. L’hospitalité n’a pas l’intégration comme vocation. Intégrer, c’est soumettre l’autre à mes lois, c’est un acte violent. L’hospitalité se distingue par le respect de l’altérité, sans la volonté de soumettre l’autre à ses propres lois. L’hospitalité se termine là où l’intégration commence, plus clairement, l’hospitalité à deux limites le rejet et à l’intégration.

L’ambivalence hospitalité/hostilité révèle le fantôme d’être dévoré, du cannibalisme. Les manifestations du rejet sont claires : la xénophobie et le racisme sont les plus ordinaires. La stigmatisation de l’étranger, de l’étrange, issue de la peur de l’autre, prend la forme d’une dévoration monstrueuse. Le raciste accuse l’autre d’anthropophagie. Le retrait à soi-même, comme la peur de la perte d’identité a son image inversée dans la peur d’une l’hospitalité dévoreuse, être hébergé signifie s’abandonner à une dépendance qui peut être la dissolution de soi-même. L’hospitalité est une constellation paradoxale entre intérêt personnel et abnégation, pragmatisme et utopie. Être reçu signifie être ouvert à tous les risques et mettre sa destination entre les mains de l’hôte. Un autre fantôme, plus récent, qui fait référence à cette perte d’intégrité, est celui de la pollution, de l’épidémie, de la contagion. L’étranger est le patient, porteur de microbes et de virus qu’il apporte de l’étranger.

Le maintien du rôle d’invité, en refusant l’intégration, a évidemment ses pro et ses contre. L’hospitalité est paradoxale et complexe, elle peut être interprétée comme une stratégie de distinction qui, sous l’apparence du rejet de l’intégration, garde ses distances avec l’autre pour se protéger, pour maintenir l’autre en exil.

Être juste un invité est un cadeau inconfortable, l’hospitalité peut être souhaitée et douloureuse à la fois. Dans l’Odyssée, Homère ne se lasse pas de répéter que la réception interdit d’interroger l’invité, c’est contre les règles de l’hospitalité de demander à l’étranger le nom, d’où il vient, qui c’est, cela peut se faire et c’est un signe de bienveillance, seulement après d’avoir accompli les rites de l’accueil.

L’histoire de l’hospitalité est marquée par le désir de contrôler l’invité, mais la véritable hospitalité doit surmonter la violence qui lui est inhérente, car l’hospitalité peut nuire et le fait souvent, il y a ceux qui cherchent refuge et le trouvent mais trouvent à la fois isolement et solitude. Le paradoxe du geste hospitalier est celui d’être proposé en prenant soin de maintenir la distance et en même temps d’établir la présence de l’invité. L’hospitalité implique la dépendance, s’approprier un endroit qui n’est pas le vôtre n’est ni évident ni facile.

La dépendance n’est pas seulement extérieure, vis-à-vis des règles du lieu, elle est aussi intérieure : je sais que je ne suis qu’un invité, que je suis de passage, que je conserve mon statut d’étranger. Le mariage est la seule intégration totale, les phéniciens l’ont proposée à Ulysse, mais même cela n’exclut pas la situation d’extériorité.

La fameuse hospitalité sans limites a aussi ses paradoxes, la perte de limites est l’abandon, la destruction de l’économie, le renoncement à soi-même dans le don, une déréglementation de l’échange qui peut conduire à la mort.

Comment parvenir à la réception de l’autre dans le déni total de soi, la dissolution de l’identité, la fusion avec l’autre et la disparition, l’annulation de toutes les limites du sentiment océanique de renoncement absolu ? L’hospitalité devient ainsi névrose, idéal mystique, mortification. Ce rêve est décrit par Flaubert dans Saint Julien l’Hospitalier, montre saint Julien qui accueille les affamés, les assoiffés, les lépreux, offrant son corps nu en sacrifice, une offrande que l’on ne sait pas si c’est à Dieu ou au diable. Comment atteindre cet extrême, cette aberration ?

Flaubert souligne dans ce travail que l’hospitalité est structurée par la différence, par un mélange de sentiments intenses et de passions. Il nous décrit tout d’abord le château où saint Julien est né et a grandi, un lieu d’hospitalité, organisé, propre, où les nécessiteux sont accueillis et reçoivent toutes sortes d’attentions. L’enfance de Julien a été marquée par la pratique de l’hospitalité et de la charité. Mais le jeune Julien abandonne ces vertus et se consacre à la chasse, pratique hostile à la nature chaleureuse.

L’histoire nous montre comment le lieu de l’hospitalité et de l’abondance, le château, était en fait le lieu de l’échec. L’abondance cache un vide, l’attention multiple qui entoure l’enfant ne lui donne pas vraiment la paix et la joie. Ses parents vivaient dos à dos, chacun souhaitant que Julien réalise ses souhaits respectifs de pouvoir, qu’il était un saint pour la mère, signifiait vraiment qu’il était archevêque, l’éducation du père n’avait d’autre but que de faire de lui un guerrier.

En vérité, tout au long de l’histoire, il y a un jeu entre la distance et la proximité qui montre les limites de l’hospitalité. L’hospitalité absolue est donnée comme proximité absolue, mariage de l’un et de l’autre, union intime avec l’étrange en étreinte sensuelle. Julien vit au loin, de l’étude, de la chasse, mais tuer est un acte érotique qui élimine la distance, un abandon à l’éros. La distance le conduit en exil, loin de ses parents, un exil indéfiniment renouvelé.

Mais la distance, à l’extérieur comme à l’intérieur, conduit Julien, comme Œdipe à la confusion, au meurtre de ses parents, et la distance ne cesse pas de faire perdurer une présence scandaleusement incestueuse. Quelles sont les limites auxquelles Julien est confronté ? Les limites peuvent être des barrières ou des frontières, la frontière est autorisée à franchir, la barrière marque une limite insurmontable. Julien devient pèlerin, le pèlerin est transgresseur, les distances ne sont pas une barrière pour lui, rien ne met fin à sa soif de massacre, il n’y a pas de distance non couverte par ses flèches. La distance dans laquelle il est maintenu ne peut empêcher l’accomplissement fatal de la prédiction, le meurtre est accompli parce qu’il est considéré comme étant au-delà de la limite. Il finit par tuer ses parents parce qu’il a quitté son pays, l’erreur tragique ne se serait pas produite s’il était resté à la maison, il tue son père parce qu’il le confond avec un étranger, parce qu’il veut protéger l’intérieur de sa famille, contre ce qu’il croit une intrusion de l’extérieur. Mais les limites sont aussi internes, dans l’hospitalité familière et ritualisée.

Julien est l’inhospitalier par excellence, pour une confusion malheureuse assassine ceux qui l’hébergent. Cela révèle que le défi de l’hospitalité, interne et externe, n’est pas simplement d’accueillir l’étranger, l’externe à l’intérieur, mais de renverser les limites qui distinguent l’un et l’autre : découvrir que l’externe est déjà à l’intérieur et que l’intérieur il est extérieur à soi-même, acceptant le fait d’être étranger à nous-mêmes, quelqu’un qui n’est pas propriétaire de maison uniquement pour offrir l’hospitalité. Comprendre cette distance est la condition a priori de l’acte d’hospitalité, que l’extérieur soit en nous, comme une bande de Moebius qui unit les limites du même et de l’autre en nous montrant qu’il s’agit d’une seule surface.

L’image finale représente cette conjonction miraculeuse, la rencontre avec le lépreux exprime un désir de régression de Julien à un stade préœdipien, à une fusion avec le corps parental, avec le corps des géniteurs en union, le Christ androgyne, l’union mystique, la réalisation de la coincidentia oppositorum. La lèpre est l’image du mal et du péché, le corps qui témoigne des péchés de l’âme et de la malédiction d’Adam, signe de l’animalité la plus dégoûtante, abolition de la frontière animale/humaine, vie/mort. En un mot, signe de briser les frontières entre l’intérieur et l’extérieur.

L’histoire de Julien est un drame de la peau, des expériences désagréables dans lesquelles le contact est frustrant ; avec ses géniteurs, avec son compagnon, quand il a démembré et dépouillé les animaux. Il essaie de transformer sa peau en barrière entre lui et le monde. Et c’est alors dans l’étreinte, « bouche à bouche, peau contre peau », que l’enveloppe va se dissoudre, dans l’étreinte du lépreux, Julien est enfin pardonné et accepté, pardonné d’avoir été signé par sa propre altérité, accepté comme texte taché, à la fois noir et blanc, innocent et coupable.

Les limites de l’hospitalité, ce nœud de paradoxes, sont multiples : limites sociologiques, psychologiques, politiques, juridiques, économiques et culturelles. Ils posent le problème de la tolérance et de l’intolérance. Quelles sont les limites de l’hospitalité, dans quelle mesure est-elle tolérable ? La pratique de l’hospitalité n’est pas la même que par le passé, elle a maintenant été remplacée par l’échange commercial comme moyen de communication entre les groupes et entre les individus. Cependant, cela reste un principe général de notre relation avec l’autre.

L’inhospitalité est le déni de la perspective humaine, et donc elle est intolérable. L’inhospitalier est un être de mort, c’est un être mort, la mort de lui-même parce que la mort de l’autre de lui-même (dont dépend son être), enfermé dans l’enceinte mortelle d’un ego aveugle, réifié, réduit à sa propriété, porte fermée qui dans l’ignorance et le déni du prochain, du prochain, il s’abandonne à un exil de lui-même. La propriété est une condition d’hospitalité, nous ne pouvons offrir que ce qui nous appartient, mais l’hôte offre son bien à son invité : sa propriété est expropriée pour que l’invité devienne propriétaire, il devient ainsi l’invité de son invité.

Nous disons que nous sommes des invités sur cette terre, nous serons toujours des invités, nous devons nous considérer être toujours hospitaliers. Il ne s’agit pas de pitié pour l’invité mais, au contraire, de déférence et de respect, du respect que j’ai pour moi-même en tant qu’étranger. En tant que condition a priori de l’humanité, en tant que relation non destructrice de l’autre (par rejet ou assimilation), l’hospitalité est illimitée, précède la loi. C’est sur la nature illimitée de l’hospitalité, non pas comme un déni des limites mais comme une ouverture, comme un horizon, comme une origine, que nous pouvons penser aux relations dans la polis, dans la polis dans laquelle chacun de nous vit, dans la polis qui nous habitons tous.

3. Accueil et éloignement

L’autre, l’étrange, l’étranger sont des termes que l’on retrouve rarement dans un lexique philosophique, mais on peut essayer d’extraire de ces deux termes, hospitalité/éloignement, leur relation essentielle avec l’humain. L’éloignement est une modulation de l’identité, la corrélation entre l’hospitalité et l’aliénation nous oblige alors à nous interroger sur la signification fondamentale de l’identité. L’identité se manifeste exclusivement par rapport à une différence, à travers la différence. La réflexion « spéculative » sur l’identité est stérile et stérilisante : stérile car fermée sur elle-même, elle ne se manifeste pas autrement ; stérilisant dans son être stérile et inhumain. L’identité stérile est ce qui devient immunisé dans sa relation avec l’extérieur, la tentation de l’immunité se manifeste souvent dans la défense d’une identité statique, incapable de sortir de soi pour trouver une autre identité dans le dynamisme qui permet le même processus d’identification.

Questionner l’identité, en ce sens, nous amène à réfléchir sur l’hospitalité et sur le même sujet qui peut remettre en cause son identité. L’altérité est l’ombre de l’identité, c’est ce que nous ne pouvons ignorer mais que nous ne voulons pas réaliser. L’auto-référentialité dans la réflexion sur l’identité ne révèle pas la différence. En cas d’hospitalité cependant, l’identique et l’autre occupent un nouvel espace, un espace interrogatif. La relation entre l’identique et l’étrange, qui quitte le plan des certitudes, est la pure interrogation qui place les interlocuteurs dans l’espace ouvert d’interpellation, de questions et de réponses. L’interrogation ouvre l’horizon symbolique de la nécessité, signe de la suspension de l’autonomie de l’identique que cherche sa propre identité. C’est pourquoi l’hospitalité nous confronte au fait que rarement ou jamais l’identique est capable de voir l’altérité et de se voir comme altérité.

Dans son habiter le monde, l’identique s’identifie a soi-même. Être soi-même signifie rester chez soi, occuper le même espace. Nous ne faisons pas référence à un « monde de vie » générique et universel, ni au fait que nous sommes dans notre corporéité. Occuper un espace signifie résider, la résidence nous identifie, c’est le lieu osmotique où le monde et le sujet se rencontrent sans terreur ni peur de l’incertitude ; cette osmose est la culture, le processus d’interaction entre le monde et le sujet. La culture est le premier monde dans lequel nous vivons et à travers lequel il nous est possible de trouver d’autres cultures, d’autres « visions du monde ». Devenir résident signifie abandonner le statut de nomade et acquérir l’indépendance du monde, le conquérant. C’est une intériorité comme condition qui permet de percevoir et de trouver l’étranger. Parce que l’homme vit dans sa maison, il a devant lui le monde.

Le retrait opère une séparation, concrétise une existence dans une maison, une vie économique, le soi existe en se recueillant. La résidence est avant l’existence de la transcendance, des Autres, mais l’apparition des autres trouble et transforme le sens de la vie, la possibilité pour la maison de s’ouvrir aux Autres est aussi essentielle que les fenêtres et portes qui se ferment. C’est la résidence qui ouvre la possibilité de l’hospitalité, mais à travers la maison se manifeste un autre caractère essentiel de l’humain, le féminin. La maison, qui fonde la propriété, n’est pas un meuble, elle est immobile, elle appartient car elle est toujours un lieu d’hospitalité pour son propriétaire, son intériorité essentielle, son premier habitant, l’accueillant par définition, l’être féminin (Levinas : 160-1).

Nous pouvons héberger parce que nous sommes hébergés, nous sommes des invités dans le monde, c’est pourquoi nous devons l’hospitalité.

Une identité satisfaite cherche son bonheur, dans le monde qu’il se sent chez lui et le voit avec les yeux du désir qui se transforme en jouissance, l’immédiateté de la jouissance qui se transforme en spécularité, dans laquelle le soi ne se voit que lui-même. En voyant le monde voit le soi et en voyant le soi voit le monde, Narcisse, qui dans la réflexion ne voit que lui-même, il est le monde entier. C’est aussi la formule de la pensée spéculative.

Dans la pensée représentative, au contraire, la chose réelle refuse d’être incluse dans la logique de l’identité, revendique la logique de la différence, le même sujet est considéré dans sa nature symbolique, c’est-à-dire que dans la définition de son identité le sujet découvre qu’il est habité par la différence. Ce n’est qu’en tant qu’êtres symboliques que nous pouvons produire des symboles, lorsque cela ne se produit pas, l’imaginaire spéculatif se transforme en une projection fantomatique, dans laquelle chaque différence est réduite à l’identité, le monde est une projection de soi.

Si nous vivons dans le monde, dans l’hospitalité/l’altérité dynamique, nous vivons dans le temps, ce qui est vécu temporairement est la vraie différence dans notre façon d’habiter l’espace-monde. Ce qui a été vécu dans la stasis, c’est dans un présent qui n’a besoin que de se définir, dans la quiétude de sa possession au fil du temps, aucune autre temporalité ne perturbe l’horizon de permanence. L’identique n’a besoin de rien d’autre, c’est de l’installation. L’identité statique manque précisément de la relation hospitalité/altérité, où deux moments convergent, quelqu’un frappe à la porte et la porte s’ouvre. L’identité dynamique se caractérise par cette tension hors d’elle-même, s’en sortir c’est se projeter dans le futur en attendant l’événement. La vie hospitalière vit vers l’avenir, dans l’attente et dans l’attention, dans l’instabilité, ouverte à l’avènement de l’inédit. Nous habitons un ici et un maintenant, de cet ici nous voyons un là et de cet maintenant nous voyons un demain.

Une espérance désespérée structure cette subjectivité qui ne s’enroule pas, qui est hors de soi, vers un temps et un lieu qui ne lui appartiennent pas.

L’hospitalité est un événement, la réponse à une demande, cet événement inaugure l’imprévisible, l’étrange qui se passe, l’étrange qui s’approche. L’imprévisible n’est pas résolu avec un schéma préconçu, avec un acte intentionnel, est impondérable. L’hospitalité c’est alors vivre le temps avec patience pour ce qui se passe, avec la possibilité d’être interrompu par l’inédit et le nouveau.

Reconnaître face à l’autre toujours une valeur, c’est changer le paradigme de la référence socioculturelle : de la tolérance de la différence, toujours égocentrique, à la culture de la différence. La reconnaissance de l’autre comme valeur repose sur le besoin de l’autre, dont chacun est constitué. Cela s’applique à la fois au niveau de la singularité et au niveau socio-politique, dans l’interdépendance des personnes, des groupes, des nations. L’interdépendance de l’identité et de la différence ouvre de nouvelles possibilités pour définir le sens de l’homme, les hommes dans leur affirmation de soi se sont identifiés, sont devenus sédentaires, réduisant leur horizon. Nous devons retrouver notre sensibilité nomade, notre disponibilité à changer, à transcender, à nous rejoindre. Ni les hommes ni les nations ne peuvent nous isoler dans une autonomie autocratique et une autosuffisance satisfaite. Tout le monde est un autre, donc son éthique doit être une hospitalité responsable et bienveillante.