La spiritualité païenne — II

La différence dans le domaine des aphrodisia n’est pas entre homo et hétérosexualité mais entre iso et hétéromorphisme socio-sexuel, le mariage, la relation sexuelle entre mari et femme est le prototype de la relation isomorphe ce qui ne la rend pas exclusive, ce n’est pas le rôle que joue le mariage dans les aphrodisia grecque, c’est le modèle, mais nous trouvons d’autres formes d’isomorphisme jusqu’à ce qu’il atteigne l’hétéromorphisme. Les relations extraconjugales ne sont pas condamnées, mais les relations avec la femme du voisin, il s’agit d’une relation hétéromorphe, d’un adultère, elles sont en contradiction avec le type de relations sociales valorisées par la société. Dans le schéma que nous appelons moderne : localisation de la sexualité, division des sexes, sont des principes qui prennent la forme juridique de la loi, une loi qui sépare le sexe autorisé (l’autre) du sexe interdit (le sien). En outre, il sépare le couple autorisé (l’épouse) et interdit tous les autres. Dans le système hellénique, l’évaluation des actes sexuels ne prend pas la forme de la loi, c’est un principe de perfection hiérarchique autour d’une forme considérée comme parfaite.

Or, ce n’est pas, pour Artemidoro, une relation entre deux, il ne se dédie qu’à l’une des parties, à l’activité d’un sujet, à l’activité du sujet, noyau central et naturel de toute activité sexuelle, seul critère de naturel dans l’acte sexuel, ce qui contraste avec l’indifférence totale de la partie qui reçoit. Même dans la conception chrétienne s’ajoute ce que l’on peut appeler la loi de l’objet, l’ignorance de l’organe récepteur et du sujet pénétré est évidente. Il ne parle qu’une fois de l’organe récepteur, pour le condamner, lorsqu’il fait référence à la relation orale. Il n’y a de plaisir que du sujet actif : la femme, les garçons, les esclaves s’ils entrent dans ce système c’est comme des objets de pénétration. À partir du moment où ils peuvent se manifester en tant que sujets de plaisir, ils deviennent des éléments problématiques autour desquels il est nécessaire de construire une éthique, disqualifier ce plaisir, le plaisir de la passivité, ce qui peut déstabiliser l’ensemble du système. La femme éprouve un plaisir qui va au-delà de ce que la nature a prévu pour elle, qui est naturellement excessif. C’est donc la limite entre nature et contre-nature. Si la femme est marquée par un plaisir indéfini, le garçon ne fait pas ce qui est bien s’il ressent du plaisir avec la pénétration. Ainsi, les aphrodisia sont dirigés par une activité non relationnelle à laquelle sont imposées les mêmes règles éthiques de toute activité. L’homme doit exercer la souveraineté sur lui-même et sur les autres, dans ce domaine qui n’est pas régi par un code physique, anatomique. Le sujet doit être régi par la mesure, s’il se donne à un plaisir excessif, il devient efféminé, perd la souveraineté sur lui-même, ne sera plus un homme, ressemblera à une femme ou à un garçon impudique, dominé par la loi du plaisir. Si l’on est le sujet de l’activité, c’est parce que l’on peut la contrôler, sinon c’est une femme, un efféminé ou un Don Juan.

Un point dont il n’est pas nécessaire de parler est le mariage, car il ne pose aucun problème, c’est une situation définie socialement, les relations sexuelles dans son intérieur sont naturellement isomorphes de la forme sociale. La relation entre l’homme et le garçon est problématique. Foucault suppose que si les Grecs ont tant parlé de cette relation, c’est parce qu’ils l’ont tolérée, ce qui ne veut pas dire exactement reconnaître et accepter. En tant que corrélatif d’une relation sexuelle, le garçon est dans la même position que la femme, c’est un objet ; il n’est pas et ne peut pas être un sujet, mais il ne peut pas simplement être assimilé à une femme ou à un esclave, il deviendra à un moment donné un sujet. Nous avons donc une relation homme-garçon valide, isomorphe aux relations sociales, relation sociale de pédagogie, d’émulation, d’aide, de soutien, etc., dans laquelle l’homme actif est l’adulte, la situation inverse est incompatible, rompt l’isomorphisme (Idem, 94).

L’adulte aide l’enfant à devenir ce qu’il devrait être, sujet social, citoyen, sujet de connaissance, avec courage, vertueux, etc. Mais cette relation soutient, justifie une relation sexuelle dans laquelle le jeune n’est pas sujet, cela ne peut que provoquer des tensions. D’où la nécessité de toute une littérature, d’un autre élément, qui n’est ni l’isomorphisme ni l’activité, l’érotisme ; c’est le sentiment, le type de relation, l’attitude, la manière d’être que, même dans une activité sexuelle, l’autre est pris en compte dans le processus de devenir sujet, c’est ce qui lui permettra de coexister avec la relation pédagogique avec laquelle la relation sexuelle doit être isomorphe. L’art complexe de se conduire en conduisant l’autre, avec un objectif très difficile : rendre « la dysmétrie aphrodisiaque », indifférent à l’autre par nature, isomorphe à une relation pédagogique qui doit précisément faire émerger l’autre comme sujet. En fin de compte, l’éros devrait impliquer que l’adulte renonce à toute activité sexuelle. L’amour homosexuel, au lieu d’être un lieu de tolérance, est l’endroit où s’est construit à l’intérieur de cette culture, le principe de renoncement à l’activité sexuelle, où le jeu de la vérité prend de plus en plus d’importance, dans la mesure où la vérité que l’adulte transmet au jeune dans la relation pédagogique, le fera devenir progressivement un sujet et, par conséquent, échappera de plein droit au statut de corrélatif d’une activité sexuelle dissymétrique. Au sein de cette relation, et non du mariage, nous trouverons trois éléments fondamentaux : dans les aphrodisia, il est nécessaire qu’il y ait une technologie de soi, l’accès de l’individu au statut du sujet et l’obligation de franchise. Or cette technologie ne concerne pas le sujet de l’activité sexuelle mais l’autre ; lorsque les aphrodisia sont liés à une technologie de soi sur soi-même et dans laquelle l’obligation de vérité ne consistera pas à la transmettre à l’autre, mais à la découvrir en soi, nous serons déjà dans un régime différent de celui des aphrodisia (Idem, 97).

Au Moyen Âge, entre le VIIIe et le XIIe siècle, il existe une forte codification de l’activité sexuelle dans la société occidentale, peut-être unique dans l’histoire des civilisations. Mais c’est un phénomène isolé, typique d’un moment de notre histoire, qui serait illégitime de vouloir appliquer à d’autres sociétés et d’autres époques. C’est expliquer le code à partir du code, au lieu de nous demander comment la psyché individuelle a été capable d’intérioriser les codes qui lui ont été imposés, cela a été comme ça probablement dès l’expérience chrétienne de la chair. Dans l’expérience gréco-romaine des aphrodisia, nous voyons dans quelle mesure les éléments de code sont rares, par opposition aux principes qui fondent les appréciations.

Si nous voulons comprendre ce qui se passe dans le monde antique, avant que le christianisme ne se répande, nous ne devrions pas chercher à substituer un code à un autre, ils n’ont pas essayé de construire un nouveau code, ils ont changé la perception éthique, ils ont inventé en quelque sorte une perception qui n‘a pas remplacé l’autre mais a été juxtaposée. Cette nouvelle perception a été reprise par le christianisme sans être modifié dans un premier moment pour la transformer par la suite, en introduisant des modifications des deux principes de l’éthique sexuelle gréco-romaine, de l’isomorphisme et de l’activité. D’un côté, ils ont remis en question le principe de l’isomorphisme socio-sexuel avec la surévaluation du mariage, lui ont donné une telle valeur, qu’il est devenu une île au sein des relations sociales, de sorte qu’il est impossible déduire ce qui vaut dans le mariage à partir de ce qui vaut dans les relations sociales, aura ses propres critères de valeur. Le principe de continuité socio-sexuelle sera remplacé par le principe de localisation exclusive des relations sexuelles dans la conjugalité et les relations sociales ne doivent pas être contaminées par aucune relation sexuelle. D’autre part, la dissymétrie imposée par le principe d’activité sera également mise en cause. Tout plaisir, actif ou passif, présente le risque qu’au sujet échappe le contrôle qu’il exerce sur lui-même ; le plaisir lui-même est le signe d’une passivité dangereuse ; chaque activité régie par le plaisir est la manifestation d’une passivité fondamentale. À ce moment-là (Ier et IIe siècles après J.-C.), on considère un acte sexuel qui sera apprécié pour ne pas être lié au plaisir, la relation sexuelle ne sera que conjugale et le plaisir sexuel sera neutralisé.

La question du mariage était un lieu commun pendant cette longue période, mais dans cette transition se posent les questions suivantes : quels sont les avantages et les inconvénients du mariage ? Peut-on se marier et avoir en même temps une existence de philosophe, une vie donnée au savoir ? Il offre à l’homme la possibilité d’une progéniture, il est avantageux non seulement pour l’individu et la famille, mais également pour la ville, mais combien de problèmes d’argent devons-nous aussi aux femmes ? Elles meurent aussi ; les enfants, bien sûr, mais ils coûtent aussi et produisent des problèmes, peuvent être difficiles et négligents, pour tout cela, le mariage peut-il être compatible avec l’autonomie qui est l’objectif et la forme de l’existence philosophique ? En face, le célibat est-il compatible avec la vraie philosophie ? Ne pas être marié quand il faut conseiller aux gens de se marier, si nous sommes solitaires, comment nous sentir solidaires ? Le problème du mariage pour les philosophes est lié au problème de la vérité, vous devez connaître la vérité, votre activité est la théorie, tout ce qui peut obscurcir votre vision de la réalité doit être exclu. Mais justement, le mariage est pour lui impliqué dans cette réalité comme pour toute autre ; le philosophe est donc dans une position contradictoire par rapport à l’homme ordinaire. Le garçon est également dans une position critique dans le domaine des aphrodisia, il est l’objet du désir mais doit devenir un sujet actif, il doit, par le chemin de la vérité, de la paideia, devenir un acteur social, ne peut donc être pleinement objet de plaisir, pour éviter cela émerge le principe ascétique : la relation avec le garçon doit être une relation amoureuse et non une relation sexuelle. Le philosophe ne devrait pas être marié, le garçon ne devrait pas avoir avec qu’il aime des rapports sexuels.

À partir des Ier et IIe siècles, on passe de la question de comment aimer les garçons philosophiquement ?, à la question comment se marier philosophiquement ? Cette surévaluation du mariage remettra en cause le principe de l’isomorphisme. Épicuriens et cyniques ont un jugement négatif sur le mariage, le militant de la philosophie vit sans ville, sans vêtements, sans maison, sans femme, sans enfants, sans patrie. Les stoïciens vont inverser cette idée, ils vont affirmer que le mariage est primordial et si nous ne nous marions pas, c’est à cause de circonstances défavorables. Cela fait changer le rôle du couple par rapport à la ville ; le mariage n’est pas seulement naturel, il a aussi une nature irréductible aux relations sociales au sein de la ville et de la race humaine ; c’est une physique de la fusion des existences. C’est le principe d’hétéromorphisme qui caractérisera le mariage et dont le christianisme se servira.

Cela engendrera une nouvelle économie des plaisirs sexuels, une attitude de plus en plus méfiante, prudente, économique, restrictive : leur conjugalisation, leur localisation dans l’institution du mariage et, en outre, leur codification fondée sur la forme juridique et institutionnelle du mariage, l’indexation du plaisir sexuel légitime sous la forme spécifique de la relation conjugale. Cela ne signifie pas que les plaisirs sexuels dans la Grèce archaïque ont reçu une appréciation purement positive. Certaines restrictions ont été observées à cet égard dans toutes les cultures, y compris en Grèce, pour des raisons religieuses, philosophiques, médicales, rituelles et culturelles.

Dire la vérité dans le domaine religieux, prophétique par exemple, passe par l’abstinence sexuelle, ceci est définitif pour le prophète et la prophétie, il est épisodique pour ceux qui vont chez le prophète et prétendent recevoir la vérité, les aphrodisia sont en relation d’analogie avec la mort et sont incompatibles avec la manifestation de la vérité. La vie philosophique s’oppose à la vie politique car c’est une vie dédiée aux loisirs et s’oppose à la vie des plaisirs car elle implique une perte de contrôle de soi. Sexe-amour-vérité, ce triangle nous le retrouvons dans l’expérience chrétienne de la chair, mais son organisation ne sera plus la même, la purification pour avoir accès à la vérité, implique chez les chrétiens que chacun établisse une relation de vérité avec soi-même que lui permette découvrir la présence secrète d’un désir sexuel, pour s’en débarrasser et pouvoir devenir ce qu’il est. Ce n’est pas le christianisme qui fait basculer le plaisir sexuel du côté de l’impur, les Grecs l’avaient déjà fait, mais c’est le christianisme qui scinde la question en deux, la question de la vérité du désir à laquelle on doit répondre avant pour pouvoir avoir accès, au-delà de tout désir sexuel, à la vérité elle-même.

Dans la conception classique, l’adultère de la femme était considéré comme immoral, celui de l’homme pas de la même manière, c’est à cette période précise que l’adultère du mari sera considéré symétriquement condamnable, établissant ainsi une égalité non seulement juridique mais morale entre hommes et femmes. Cette relation doit être une relation amoureuse, il y a une érotisation de la relation conjugale et, en parallèle, une codification. Cette union de la vérité et de la morale diluera progressivement l’exclusion entre sexualité et vérité typique de l’éthique classique. Dans la conjugalisation c’est le germe de la question centrale de la pensée chrétienne, de Tertullien à Freud, le sujet du désir en tant qu’objet de connaissance ; de l’objet ancien, comment ne pas me laisser emporter par le désir et le plaisir ?, à l’intention chrétienne, comment me reconnaître, pour moi et pour les autres, comme sujet de désir ? (Idem, 170). En résumé, trois transformations : déplacement de la question sur les aphrodisia et son régime, de l’amour des garçons à l’amour homme-femme, plus spécifiquement entre les époux ; lieu de plus en plus marqué par le plaisir sexuel légitime dans le mariage ; le but d’indexer le régime des aphrodisia sur la relation personnelle entre époux.

L’extension et la publicité ont rendu la pratique du mariage de moins en moins élitiste, plus ouverte à une morale commune, tout ça lié à des processus économiques, politiques, sociaux, etc. ; le libre consentement des hommes et des femmes était de plus en plus impliqué dans la pratique du mariage. Tout cela confère aux femmes un statut juridique et économique beaucoup plus favorable que par le passé. Les relations extra-conjugales ne sont pas interdites au mari, mais il est interdit de les rendre permanentes ; il n’a donc pas d’obligation de fidélité sexuelle mais de fidélité existentielle, dans laquelle le sexuel est très important ; la nouveauté dans tout ce processus est l’apparition du couple, du lien amoureux, pas du mariage (Idem, 214)

Le code de bonne conduite sexuelle, résumé dans la fable de l’éléphant, voyage sans modifications essentielles dans la réflexion et la pratique païenne, au cours des premiers siècles de notre ère, jusqu’au XVIIe siècle et enfin jusqu’à l’ère moderne. Les chrétiens n’attachaient pas beaucoup d’importance au comportement sexuel au début, ils reprirent les formes de la moralité païenne et justifièrent de devenir une secte, notant qu’ils maintenaient le même comportement matrimonial et sexuel que celui des bons philosophes : contre l’attitude dualiste qui rejetait toute procréation, ils affirmaient les valeurs spirituelles de la continence et de la chasteté, tout en acceptant le mariage.

Être philosophe ne veut pas dire avoir fait la carrière de philosophe ou posséder la vérité, mais la rechercher, l’avoir pour fin, c’est la relation que nous avons décidé d’avoir avec les choses. Le panégyrique est la fête où beaucoup de choses se passent, où beaucoup de gens se rassemblent. Le bios est le but que nous nous sommes fixé à notre arrivée à la fête. Les Grecs ne connaissaient apparemment pas quelque chose comme la subjectivité, cette notion de bios est la plus proche de la subjectivité telle que nous la pensons, c’est la subjectivité grecque. Pour penser la subjectivité, nous avons un cadre chrétien constitué par : une relation avec l’au-delà, une opération de conversion et d’authenticité, une vérité profonde à découvrir qui constitue le fond de nous-mêmes. Nous recherchons une authenticité par rapport à notre subjectivité, besoin de lâcher prise de ce que nous sommes pour avancer vers cette essence, nous pouvons alors nous convertir. Ce sont les trois déterminations, la matrice de la subjectivité chrétienne occidentale.

Le bios grec, n’est pas pensé en termes d’au-delà ou comme un terme absolu et commun, mais aux fins que chacun le considère ; il n’est pas défini en termes de conversion mais de travail continu sur soi-même ; il n’est pas défini par rapport à une authenticité cachée mais comme une approximation, une recherche indéfinie tout au long de l’existence d’une fin qu’on atteint et qu’on n’atteint pas.

Mais si nous considérons les technologies de la vie, tekhnai péri bion, nous trouverons une mutation aux IIIe et IVe siècles, quand le christianisme les changera au sujet de quelque chose qui appelle la chair, en particulier avec des modifications des deux principes fondamentaux de la moralité hellénistique des aphrodisia, l’isomorphisme et l’activité. Les philosophes, les stoïciens en particulier, ne vont pas atténuer le code, mais l’adapter au système de valeurs, au contraire, ils le radicalisent. La tendance à la monogamie, à la fidélité, à l’égalité entre les époux en fait un système rigoureux, ce sont eux qui s’accrochent le plus aux principes de l’isomorphisme et de l’activité. Ce sont les modifications des relations avec soi-même, les formes dans la constitution du sujet, qui permettront de se comporter selon un code et des valeurs incompatibles, en trois axes principaux dans ce sens : coupure dans la relation de l’individu avec son identité sexuelle, deux modalités dans la relation de l’individu avec son sexe ; constitution des plaisirs du sexe comme objet privilégié dans la relation à soi-même, sous forme de désir ; constitution d’un environnement affectif lié au plaisir sexuel.

Régime marital, de symbiose, du monde privé et, d’autre part, régime public, extérieur, collectif. Relation duelle et relation plurielle, la distinction entre vie publique et vie privée apparaît. L’homme, mari, mâle, citoyen libre, point d’articulation entre les deux registres, doit avoir deux types de relations différents avec sa virilité. Dans sa double relation, la virilité est spécifiée dans les relations sexuelles avec sa femme. Dans le domaine social, sa virilité exclut l’activité sexuelle : masculin à la maison, viril dans la société. La continuité socio-sexuelle, la société familiale, est maintenue à la condition que l’individu ait deux sexes, un sexe statutaire et un sexe activité (Idem, 265). Ce clivage est l’objectif fondamental des techniques de subjectivation : faire des aphrodisia un domaine privilégié de la relation avec soi, sous forme de désir, l’égalité entre hommes et femmes, n’est pas établi sur la base de l’égalité juridique, mais sur la base de l’inégalité morale, l’inégalité demeure, le domaine de soi, dans le domaine sexuel, devient une condition de la subjectivation, la maîtrise de soi est ce qui permet de maîtriser les autres. Ce n’est pas, comme dans le cas de Socrate, désirant résister à son désir, c’est arracher de soi le désir ; l’activité, dans ce cas, n’est pas une activité sur l’autre, c’est une activité sur cette partie de nous qui est le désir. Ce que les philosophes ont alors proposé était de faire en sorte que le sujet habite ce code de conjugalité, en maintenant les principes socio-sexuels de l’isomorphisme et de l’activité.

Nous devons envisager l’extension de ce modèle de bas en haut, de la campagne aux villes, des classes défavorisées à l’élite. L’enseignement philosophique ne visait pas ces secteurs populaires, mais une élite économique et politique, urbaine, sachant lire et écrire ; cela n’a pas été gagné pour ce modèle car ce sont eux qui ont été les plus attachés aux anciens systèmes de valorisation, d’isomorphisme socio-sexuel et au principe asymétrique d’activité, ils étaient des « aristocraties de concurrence ». Celles-ci ont été atténuées par le développement des monarchies hellénistiques dans le monde post-alexandrin, puis par le système impérial romain ; la vieille aristocratie sera obligée d’accepter ce nouveau modèle, son modèle d’alliances perd de sa signification, de sa valeur économique et politique ; le mariage devient le lieu où se réfugient d’anciens principes d’évaluation (corrélation socio-sexuelle, activité) qui ne comptent plus dans le reste de la vie sociale. Ainsi, ils ont réussi à maintenir leur système de valeurs en le limitant à la vie conjugale et en réorganisant leurs relations avec eux-mêmes.

Cette classe projetait sur l’empereur, le fantôme, le rêve, la peur, d’une activité sexuelle sans limites, ancien sujet de la littérature grecque. Dans la littérature de l’empire romain, nous retrouvons le thème du rapport entre l’exercice du pouvoir et l’acte sexuel, le diabolique empereur est vicieux, quelqu’un qui n’applique pas à lui-même ces arts de la vie qui caractérisaient la vie vertueuse, qui ne pratique pas la séparation des deux relations que l’individu doit avoir avec le sexe, qui confond le sexe statutaire et l’activité sexuelle du mâle, celui qui mélange l’autorité politique et l’activité sexuelle, cette non-séparation l’amènera à piétiner les principes du comportement matrimonial et de l’isomorphisme socio-sexuel, dégradant ainsi sa prééminence politique et sociale ; jusqu’à atteindre les cas de Claudio, Néron et Héliogabale, l’inversement total de l’ordre social. Cette représentation du méchant empereur, du prince dégénéré, est la projection inversée des technologies qui tentaient de s’imposer à cette époque-là. À partir des XVIe et XVIIe siècles, la question est réexaminée, non plus la question de savoir qui est le prince en tant qu’individu, mais la question inverse : quel est le rapport entre les sujets et la souveraineté ?, à partir de quoi les individus peuvent-ils être le fondement et le principe de la souveraineté politique ? C’est depuis lors le problème philosophique, juridique et politique de la pensée occidentale et dans cette littérature grecque et romaine se trouvent les antécédents (Idem, 285).

Depuis lors, il existe une relation de réaction entre l’individu et son sexe, l’activité sexuelle devient une dimension permanente de la subjectivation. Non plus une relation avec les autres, comme dans les aphrodisia, mais une relation avec soi. Et, en parallèle, un processus d’objectivation ; les aphrodisia étaient pour les Grecs une série d’actes naturels minés par une violence à la fois naturelle et excessive, une mesure était nécessaire, une mesure qui ne se concrétisera pas dans des nouvelles technologies, mais dans la division entre le sexe-statut et le sexe-activité, limiter le sexe à la relation conjugale ou il y aura une confusion permanente entre les deux.

Le sexe ne devient un problème central de l’examen de la conscience qu’à partir des IVe et Ve siècles du christianisme, avant cela, il n’était presque pas traité. Une relation de subjectivation qui est à la fois une objectivation ; cet élément qui doit être connu comme objet est le désir (ephitumia), qui incite sans cesse le sujet sexuel à être tenté et poussé à l’excès, débordant son individualité ; c’est pourquoi le désir est isolé en tant qu’élément déterminant la subjectivation de la sexualité, il est isolé du paquet formé par les aphrodisia, non pas l’acte c’est le désir qui compte. Nous ne serons pas effectivement maîtres de nous-mêmes que lorsque nous pourrons désirant renoncer à notre désir, lorsque nous ne désirerons plus, d’où la notion de concupiscence, objet réel de toute technologie chrétienne liée au sexe, au désir, à la concupiscence, à la tentation.

C’est pourquoi il était si insuffisant de faire une histoire de la sexualité comme refoulement du désir, conclut Foucault en se référant à son projet initial d’Histoire de la sexualité, plus précisément au premier volume, dont les volumes deux et trois constitueront un changement significatif, en accord avec la perspective de ces quatre derniers séminaires du Collège de France, 1980-1984 (Idem, 293).