La spiritualité païenne — I

Introduction

Les quatre derniers séminaires de Michel Foucault au Collège de France, de 1980 à 1984, peuvent être interprétés comme une histoire de la spiritualité pendant le paganisme, du Ve siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère, une histoire et un sauvetage de la spiritualité contre ce qu’il appelle le moment cartésien de l’histoire de la philosophie qui n’a pas seulement à voir avec Descartes mais avec toutes ces positions qui dès le début de la philosophie, et jusqu’à aujourd’hui, ont essayé de voir la connaissance comme un problème méthodologique, d’application de la méthode et des instruments appropriés pour obtenir la connaissance, et non comme un processus impliquant la transformation du sujet de la connaissance. Il se concentre sur la période mentionnée ci-dessus mais en dialogue permanent avec toute l’histoire de l’Occident.

Nous avons l’intention de lire les quatre derniers séminaires de Michel Foucault au Collège de France, 1980-1984, et de dégager de cette lecture ses propositions fondamentales pour l’époque contemporaine, en comprenant que, dans son approche du monde antique grec et romain, il n’abandonne pas sa méthode archéologique, généalogique, maintenant avec une emphase éthique, mais essaie toujours de répondre aux questions du présent et de proposer des réponses.

Au cours de 1980-1981, Subjectivité et vérité, Foucault dicte un séminaire qui marque un tournant dans sa pensée et dans le projet initié en 1976 d’une Histoire de la sexualité. Les arts de la vie deviennent le centre du sens à partir duquel se développe une nouvelle réflexion sur la subjectivité, à partir de laquelle il développe une conception de l’éthique en tant que patiente élaboration d’une relation du sujet avec soi-même, l’étude de l’expérience sexuelle des Anciens comme facteur déterminant de ces nouvelles propositions conceptuelles.

Cette série de leçons qui annonce L’Usage des plaisirs et Le soin de soi, interroge en particulier la primauté grecque de l’opposition actif / passif dans la distinction des sexes, ainsi que l’élaboration par le stoïcisme impérial d’un modèle de relation conjugale prêchant une fidélité stricte, un échange sentimental et une disqualification de l’homosexualité.

Le cours de 1981-1982, Herméneutique du sujet, est une enquête sur la notion de « Soin de soi » qui, plus que le fameux « Connais-toi toi-même », organise les pratiques de la philosophie. C’est un essai de montrer à travers quelles techniques, procédures et fins historiques un sujet éthique est constitué dans une certaine relation avec soi-même. En spécifiant le mode de subjectivation ancien, l’auteur met en évidence la précarité de la subjectivation moderne et souligne l’historicité de ce qui semblait être le plus anhistorique : la manière selon laquelle, en tant que sujets, nous établissons un rapport avec nous-mêmes. En outre, il reformule le problème politique : les luttes d’aujourd’hui n’ont pas seulement lieu contre la domination politique et l’exploitation économique, elles sont aussi des luttes contre les contraintes ou « subjections » identitaires.

Le cours 1982-1983, Le gouvernement de soi et des autres, commence par examiner la notion de « parresia » (dire la vérité, en toute franchise) et montre comment le courage de la vérité a constitué le fondement éthique de la démocratie originelle. Dans ce cours, Foucault construit une figure du philosophe dans laquelle il se reconnaît : il relit les penseurs grecs, marque son inscription dans la modernité philosophique, problématise sa fonction, définit sa façon de penser et d’être.

Le cours 1983-1984, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, est le dernier séminaire de l’auteur, qui décède quelques mois plus tard, le 25 juin. Ce cours est son testament philosophique. Ce n’est pas par hasard que la mort y est présente. Il relit les dernières paroles de Socrate, expression de sa profonde gratitude envers la philosophie, car elle nous guérit de la seule maladie grave : celle des opinions fausses et des préjugés. Il remet en cause la parresia dans la sphère politique, en établissant pour la démocratie certaines conditions éthiques irréductibles aux règles du consensus. Avec les cyniques, parler franchement n’est plus seulement un mot risqué, il s’inscrit dans sa propre existence, le scandale de la vraie vie s’oppose au platonisme et à son monde transcendant de formes intelligibles.

L’objectif de ce texte est donc de discerner les apports de ces cours dans le domaine éthique, politique, épistémologique, herméneutique, méthodologique, ontologique, etc. et de les transformer en une boîte à outils pour penser et agir dans le présent.

1. Des aphrodisia à la concupiscence

La question de l’exemplarité morale de la nature surgit après Aristote. Pour cela, deux idées fondamentales étaient nécessaires : que la nature soit régie par une rationalité globale et cohérente et que l’homme pour être vertueux ne puisse se limiter à obéir aux lois de la ville mais qu’il reconnaisse l’existence des règles dans la nature et dans l’ordre du monde, règles plus importantes encore et dont il dépendait : justement une idéologie morale et une cosmologie ont émergé dans l’hellénisme (Foucault, 2014, 10-11).

Foucault aborde cette question en raison de la question qu’il souhaite poser, de par sa portée historique et par la méthode qu’il veut utiliser pour résoudre cette question, qui donne le titre du premier de ces quatre séminaires, les relations entre subjectivité et vérité. Cependant, il ne veut pas le faire de manière philosophique, se demandant : comment et dans quelles conditions puis-je connaître la vérité ?, ou comment la connaissance est-elle possible ?, ou comment celui qui sait peut-il reconnaître la vérité ? Et pas plus de manière positiviste, celle qui se pose la question : est-il possible d’avoir une vraie connaissance, et dans quelles conditions est-il possible d’avoir cette connaissance ? comment peut-il y avoir une vérité sur le sujet, quand il ne peut pas y avoir de vérité que pour un sujet ?

Il veut essayer une troisième formulation de la question sur la subjectivité et la vérité en se demandant quelle expérience le sujet peut faire se trouvant dans la possibilité ou dans l’obligation de reconnaître, sur lui-même, quelque chose qui est considéré comme vrai ?

Il considère que cette question est fondamentalement historique, car dans chaque culture, il existe des discours sur le sujet tenus pour vrais qui ont le poids de la vérité et sont admis comme tels, institutionnellement ou par consensus. Alors, quelles expériences avons-nous de l’existence de ces discours ? Ils énoncent une vérité sur le sujet, une vérité sur la subjectivité et cela produit des effets sur la subjectivité de ces discours qui réclament la vérité.

Cette façon de considérer la recherche a plusieurs conséquences importantes : la subjectivité n’est pas conçue à partir d’une théorie antérieure et universelle du sujet, elle ne fait pas référence à une expérience originale, à une anthropologie universelle, mais à ce qui est constitué par rapport à sa vérité. De plus, cette vérité n’est définie ni par son contenu ni par un critère formel universellement valable mais en tant que système d’obligations. Certaines choses sont considérées comme vraies et le sujet doit les produire, les accepter ou s’y soumettre. C’est cette vérité en tant qu’obligation, en tant que lien, en tant que politique et non en tant que contenu ou structure formelle du savoir ce qui est déterminant (Idem, 15).

Les subjectivités comme expérience de soi et des autres sont constituées par des obligations, des liens de vérité, dans les différentes sphères de la vie. L’un de ces domaines est celui de la sexualité, sur lequel l’auteur travaillait dans son Histoire de la sexualité, dont le volume I avait été publié en 1976 et les volumes II et III parurent en 1984, après sa mort. Contrairement à ses précédents sujets (folie, maladie, mort, crime), on est ici face à un jeu de rejet et d’acceptation, d’évaluation et de dévaluation. En effet sur les sujets précédents, un discours vrai était maintenu sur le sujet, dans le cas de la sexualité. Dans le cas de la sexualité, le vrai discours est institutionnalisé en tant que discours du sujet sur lui-même, autour de la pratique de la confession, même avant le christianisme, confession de quelque chose dont nous pouvons nous purifier mais qui est inséparable de ce qui nous sommes, en tant que sujets du désir.

Dans le paganisme, pendant le christianisme et jusqu’à aujourd’hui, se prolonge un modèle de comportement sexuel que Foucault résume à travers les principes suivants : 1) monogamique, de conjugalité inséparable, une épouse pour toute la vie, dans un lien qui ne sera jamais brisé par l’adultère ; 2) matrimonial, la condamnation de toute relation extérieure au mariage et, dans son sein, sa bizarrerie volontaire et réflexive, même avec son épouse, il n’est pas nécessaire de faire l’amour de quelque manière que ce soit et à tout moment, elle doit être limitée à la reproduction et est exclue pendant la grossesse 3) de l’isolement de l’activité sexuelle, la séparation de la vie quotidienne, dans le secret qui empêche tout regard extérieur ; 4) de la purification, après la relation, nous ne devons pas rentrer dans la société des autres sans nous laver, ce qui implique une impureté de l’acte dont il faut se débarrasser (sexualité matrimoniale, monogame, rare et de toute façon impure).

Mais plus que l’origine de notre moralité sexuelle, l’auteur s’est intéressé à ce que nous en faisons. Pour cela, il remet en question, tout d’abord, la vision que nous avons de la rupture entre paganisme et christianisme ; ce paganisme ne peut pas être traité comme une unité, le christianisme peut l’être encore moins. Son objectif est de savoir quand, comment, par quels processus, par quels moyens, par quelles pratiques et institutions, païennes ou chrétiennes, se sont formés les principes de notre morale sexuelle (Idem, 20).

La question de la moralité sexuelle est à son tour encadrée par une question plus large qui traverse ces quatre séminaires et donne son titre au premier d’entre eux, les relations entre subjectivité et vérité. Par conséquent, ces textes sont, entre autres choses, à nos yeux, une histoire de la spiritualité, une réflexion sur la culture du soin de soi-même, du Ve siècle avant notre ère au IIIe siècle après J-C, cherchant des réponses aux problèmes, au manque de spiritualité, avec des caractéristiques proches de ce qu’il trouve à cette époque, dans la culture occidentale contemporaine. Cette question soulève de nombreuses autres questions : quelle expérience faisons-nous de nous-mêmes, quel domaine de subjectivité est ouvert au sujet quand il y a en fait une vérité, un discours de vérité et une obligation de se lier à ce discours de vérité pour l’accepter, pour la produire ?, quelle expérience pouvons-nous avoir de la sexualité en tant qu’il existe une connaissance sur elle censée être vraie ?

Pour y répondre, il aura recours, dans une perspective méthodologique originale, non pas tant aux lois ni aux grands textes de philosophie, mais à ce qu’il définit à un moment donné comme discours intermédiaires, textes des moralistes, des philosophes moins connus, de la littérature, qui nous donnent le sens commun de cette époque sur ces questions. L’un de ces textes repris dans plusieurs disciplines par plusieurs auteurs, à plusieurs époques, est celui de la fable de l’éléphant, en tant que modèle de comportement sexuel. Cette fable représente un fragment de cet art de vivre qui s’appliquait aux moments fondamentaux de l’existence : mort, malheur, exil, ruine, chagrin, etc., mais aussi à certaines activités spécifiques, telles que l’art de la rhétorique, de la mémoire et le régime général d’existence. Le régime du corps, la médecine, comme art physiologique et psychologique ; de l’âme, comment contrôler les passions, la colère ; des modes de vie, publics ou privés, actifs et au repos, contemplatifs, etc.

Ces arts ne sont pas destinés à enseigner aux gens comment faire quelque chose, mais comment être, comment devenir ; ils ont permis d’acquérir certaines qualités, pas d’aptitudes ou de vertus au sens moral, mais plutôt des qualités d’être, d’existence, de modalités d’expérience, qui affectent et modifient l’être même ; ils ont conféré à l’individu un certain statut ontologique, une expérience qu’on peut qualifier de tranquillité, de bonheur, de béatitude, etc., par le biais d’un travail complexe impliquant des changements dans les relations avec les autres, avec la vérité et avec soi-même, et dans lequel concordaient l’enseignement, la méditation et les exercices.

L’objectif de ces arts était le bios, pas la propriété d’être en vie, défini par le mot zên, mais un bios qui fait référence au mode de vie, au mode de conduite de votre vie, qui vous permettra de la décrire comme heureuse ou malheureuse : « Le bios peut-être bon ou mauvais, alors que la vie qui nous est donnée parce que nous sommes des êtres vivants nous est donnée par nature [...] le bios c’est la vie comme nous le faisons nous-mêmes, ce que nous faisons avec ce qui nous arrive, le cours de l’existence en le transformant, nous lui donnons un sens, de manière raisonnable, à partir des principes de l’art de vivre [...] tekhnê peri bion – la technique qui s’applique à la vie, qui oriente le cours de l’existence et la façonne » (Idem, 36).

Cette technique englobe la technique de soi ou technologies de soi et les procédures réfléchies, élaborées, systématisées et enseignées dans le but de permettre aux individus, grâce au contrôle de leur propre vie, d’atteindre un certain mode de vie. Dans ces arts de la vie, le problème « subjectivité-vérité » est un problème central, il implique une action de lui-même sur lui-même, une relation aux autres et une relation à la vérité. En leur sein, les problèmes de mariage et de l’activité sexuelle sont des éléments très importants.

Le sage, qui est appelé à avoir une relation privilégiée avec la vérité ou avec Dieu, n’a pas besoin de mariage, doit être seul. Mais se marier ou non est une question qui ne peut être évitée, les relations sexuelles entrent dans le problème de l’économie des plaisirs, de la maîtrise de soi, dans le domaine des passions, parce que le statut ontologique auquel tend l’art de la vie est le domaine total et parfait de soi.

Précisément à cet égard, entre éthique païenne et morale chrétienne, on ne peut pas parler de discontinuité, Saint François de Sales présente la fable de l’éléphant, au début du XVIIe siècle, dans les mêmes termes que ceux que Pline avait formulés, alors comment séparer le paganisme du christianisme ?

La division existe parce que, depuis les IIe et IIIe siècles de notre époque, le christianisme s’est perçu dans une relation conflictuelle avec le paganisme et l’hérésie. Cette notion est reprise à partir des XVIIe et XVIIIe siècles et se développe tout au long du XIXe siècle. Ce monde, qui était notre monde, était perçu au XIXe siècle comme quelque chose d’extérieur à notre monde non païen, recouvert et oublié du christianisme et d’autre part, comme une manière de critiquer notre société, ce que nous devrions être, notre libération basée sur le paganisme. Le paganisme serait pour notre conscience historique ce que la nature est pour notre conscience technologique : sous la technique la nature, sous notre histoire le paganisme.

L’histoire du judéo-christianisme est encore plus paradoxale : impensable pendant des siècles et des millénaires, les premiers textes antijuifs ou antisémites apparaissent dans la littérature chrétienne depuis les IVe et Ve siècles. Saint Augustin en est un bon exemple et jusqu’à la fin du XVIIe, le judéo-christianisme était impossible. Puis, au XIXe siècle, il est devenu l’une des notions sur lesquelles l’Occident s’est le plus employé pour se définir. Si nous faisions l’histoire de ce couple, paganisme/judéo-christianisme, nous verrions qu’il recoupe une autre grande catégorie d’auto-analyse occidentale, le capitalisme. Relativement à la catégorie socio-religieuse et à la catégorie socio-économique (Idem, 43), le plus important travail de synthèse de l’Occident pour mener à bien son auto-analyse est celui de Max Weber (Éthique protestante et esprit du capitalisme) qui combine les deux catégories.

Mais Foucault s’intéresse ici surtout à savoir quelles sont les transformations liées à la morale sexuelle entre paganisme et christianisme. Il montre que la morale sexuelle attribuée au christianisme existait avant le christianisme. Elle apparaît dans le monde antique, dans le stoïcisme tardif et dans de nombreux auteurs non stoïciens, dans les siècles qui la précèdent comme au début de notre époque. Pour aborder ces transformations plus en détail, il choisit le thème du rêve, car il constitue un aspect privilégié de la relation sujet-vérité, une question que le savoir occidental a abordée à un moment où l’on a tenté de réévaluer le dispositif des relations entre vérité et subjectivité et dont Descartes donne l’expression la plus radicale au XVIIe siècle. On le retrouve à la fin du XVIIIe siècle, tout au long du XIXe siècle (Kant, Schopenhauer, Nietzsche). La question qui était posée, plus ou moins explicitement, était de savoir si la vérité de la vérité était vraie ? Et si ce n’était pas vrai ? Et si au fond de la vérité, il y avait quelque chose de différent de la vérité, quelque chose comme une illusion ou un rêve ?

Nous retrouvons le sujet avec Freud (1900). N’est-ce pas à travers ce qu’il y a de plus illusoire dans le sujet que l’on peut dire la vérité la plus secrète du sujet ? Le rêve est donc stratégique lorsqu’il s’agit de fonder l’accès du sujet à la vérité. C’est justement à ce carrefour de cultures et de savoirs, à partir du IIe siècle de notre ère, que le célèbre texte d’Artemidore est publié La clé des songes.

Ce texte, dit son auteur, est le produit d’une enquête menée dans toutes les villes du bassin méditerranéen, sur leurs façons d’interpréter les rêves. Il a pris en compte tous les ouvrages publiés sur le sujet comme la vision des diseuses de bonne aventure, l’interprétation des hommes en général. Foucault le considère comme un témoignage d’une pensée et d’une morale antérieure à l’époque de l’auteur et, en même temps, relativement moderne par rapport à cette tradition par ses éléments philosophiques, historiques et théoriques.

Rêves de contenu sexuel qui permettent de se rapprocher des relations établies entre subjectivité et vérité, image presque ethnologique de la sexualité de l’époque et de son système appréciatif, car un acte sexuel dans un rêve aura pour Artemidore une valeur (diagnostic ou pronostic) favorable ou défavorable selon que cet acte représente une valeur morale positive ou négative, tous les actes qui sont selon la nature, la loi, la coutume, tous les actes qui sont selon l’occasion (kairos), le nom, tous ces actes sont de bon augure. Les visions opposées ont une valeur négative et sans profit (Artemidore in Idem, 54). Cela nous permet d’accéder à leurs jugements moraux sur les actes sexuels, pas à leur code moral ou légal, car ils n’en avaient pas.

On a distingué les rêves qui traduisaient l’état actuel de l’âme et du corps, avec une valeur diagnostique pour la personne et pour le médecin, de ceux qui avaient une valeur pronostique et qui demandaient une interprétation. Un rêve sexuel renvoie évidemment au destin individuel, mais essentiellement à la vie sociale, politique, économique, à la gestion de son existence en ville, à la maison, en famille, en politique. Il y a alors projection du sexuel sur le social. L’auteur prend le point de vue de l’homme adulte, père de famille, ayant une activité sociale, politique et économique. C’est une pratique qui aide les hommes à se conduire, à comprendre leurs rêves et à diriger leurs affaires en tenant compte de cette partie de la nuit inscrite dans leur existence. L’auteur joue la polysémie, l’ambiguïté du sens économique et sexuel de nombreux mots (sôma, ousia, blabê, ergasterion, etc.) et en cela repose une bonne partie de son analyse.

La perspective de l’actuelle onirocritica, développée tout au long du XXe siècle, est très différente. C’est le social qui tend à être une métaphore du sexuel, un rêve de contenu social est recherché pour la vérité sexuelle qu’il cache. Artemidore distingue trois types de rêves de contenu sexuel : selon la loi, contraires à la loi et contraires à la nature, bien qu’il ne définisse pas les termes nomos et physis.

Le facteur déterminant pour l’interprétation est la condition du couple, non pas l’acte sexuel dans sa nature ou sa forme, mais sa condition, son statut social, c’est ce qui donne une valeur pronostique au rêve.

Le social se réfère au sexuel (isomorphisme), les gains se rapportent au plaisir, le sexuel et le plaisir font partie de tout le tissu social ; homme ou femme, la différence n’est pas significative, tout dépend du statut social de chacun.

Le naturel (pénétration) et la socialité (statut social du couple) définissent une sexualité qui est fondamentalement celle du père de famille ; l’idée d’une sexualité valorisée autour de la relation familiale, de la position masculine, du père de famille, existe déjà dans l’éthique d’Artemidore.

Mais cette sexualité est pensée comme un continuum avec le rapport social, les deux faisant référence à la même éthique : l’idée que la relation avec la femme est une sexualité autre que la relation avec un esclave est inconnue de l’éthique grecque et hellénique en général. Cette expérience des aphrodisia deviendra progressivement l’expérience chrétienne de la chair (Idem, 70-71), puis l’expérience moderne de la sexualité.

(à suivre)