I - Une lecture de La vie sensible d’Emanuele Coccia

Vivre comme une image

Nous entamons la septième année de ce séminaire et il me semble important de retracer brièvement notre parcours dans ses grandes lignes. Il est toujours difficile de dire que l’on a acquis quelque chose et que ce que l’on aurait acquis ferait partie de nous au point de nous avoir transformé. Il est probable que nous avons acquis non seulement quelques connaissances, mais aussi fait quelques expériences et qu’à partir d’elles, nous avons pu accéder à une sorte de position vis-à-vis des images et plus globalement que nous avons éprouvé, à la fois mis à l’épreuve et ressenti autrement, notre relation aux images.

Nous avons commencé avec Flusser et trouvé en ses textes des indications qui nous permirent d’échapper au piège tendu par les tenants de l’indexicalité. L’image était enregistrement, témoin, preuve. Pour nous, à travers la lecture de Flusser, elle est devenue le champ même d’une interaction entre attentes et projections psychiques, entre gestes techniques et engagements, entre inscription et description. Ces interactions nécessaires liées aux multiples fonctions de l’image photographique au cœur même de notre quotidien nous ont conduit à interroger à partir et au moyen des images fixes et mobiles, celles de la photographie et de la vidéo en particulier, à la fois certains aspects du psychisme et notre rapport complexe à la croyance et à la vérité.
La lecture attentive de Simondon nous a conduit à plonger au cœur des mécanismes qui sont l’image autant qu’ils la font, et nous avons pu commencer à entrevoir l’existence d’une sorte de continuum entre images mentales et images matérielles. Nous avons surtout pu appréhender l’image, non plus comme un résultat, mais comme un processus dynamique.

Au seuil de cette nouvelle année, nous pouvons considérer que nous prenons acte de ces expériences multiples et que nous tenons, non pas pour acquises, mais pour déjà appréhendé cet ensemble d’expériences.
Le texte d’Emanuele Coccia, par sa poétique insistante, arrive à point nommé pour nous permettre de faire le point. Acceptons donc les deux axiomes qui sont les siens : l’image, c’est le sensible et nous sommes des êtres sensibles qui vivons dans le sensible et par lui, et formulons de manière humoristique une sorte de syllogisme qui pourrait résumer ce livre : l’image est le sensible, l’homme est sensible, donc l’homme est image ou vit comme une image.

La simplicité apparente de sa position nous permettra de reposer des questions essentielles et sans nous perdre dans son obsession d’une définition de l’image, nous tenterons de faire l’expérience que Emanuele Coccia nous propose, vivre comme une image, articulant ainsi à la fois des concepts issus de la phénoménologie et tentant en même temps de se libérer des racines substantialistes de cette philosophie.

Ce livre nous en a été proposée par Bernard Gerboud qui a lui-même eu connaissance de texte par P.F.. Il faut les remercier d’avoir joué ce rôle, toujours vital, de passeur.

Introduction

Remarques générales sur la phénoménologie

Un texte, un livre, une pensée, sont, pour l’essentiel, le fruit de ratiocinations de type paranoïde. Quelque chose se construit qui tend à absorber ce qui concerne le sujet questionné, le reste se retrouvant comme satellisé, marginalisé, évacué. Plus la pensée est grande, puissante, plus elle englobe d’aspects du monde, du vivant et de l’homme, au point parfois de nous laisser croire qu’elle englobe tout le possible, tout le pensable.
Avec ce livre d’Emanuele Coccia, nous sommes face à une tentative de penser, à partir de la phénoménologie, une sorte de moment qui accomplirait son projet et ferait basculer l’interrogation dont elle est porteuse dans une nouvelle dimension.

Il est nécessaire de rappeler le projet de la phénoménologie et de situer celui d’Emanuele Coccia.

Dans une série d’entretiens de 1998, publié sous le titre Sur parole, Jacques Derrida rappelle brièvement quels sont les enjeux de la phénoménologie.

« Il s’agit à chaque fois de respecter, sous le nom de la chose même, plus précisément l’apparaître de la chose telle qu’elle apparaît. Et déjà, cette notion d’apparaître est à la fois simple et énigmatique, d’où la tentation de simplifier. Décrire la chose telle qu’elle apparaît c’est-à-dire sans présupposition spéculative, métaphysique, devrait être simple. [...] Quand je décris le phénomène, je ne décris pas la chose en elle-même si on peut dire, au-delà de son apparaître, mais son apparaître pour moi, telle qu’elle m’apparaît. À quoi ai-je affaire en tant que la chose m’apparaît ? C’est une opération très délicate de dissocier la réalité de la chose de l’apparaître de cette chose. Une chose m’apparaît, la chose est apparaissante, le phénoménologue décrira par une opération de réduction, cette couche d’apparaître, c’est-à-dire non pas la chose perçue, mais l’être perçu de la chose, la perception, non pas l’imaginé mais l’imagination de la chose, autrement dit le phénomène pour moi, d’où la liaison de la phénoménologie avec la conscience, avec l’ego, le « pour moi » de la chose. Pour décoller cette pellicule de l’apparaître et le distinguer à la fois de la réalité de la chose et du tissu psychologique de mon expérience, l’opération est extrêmement subtile. » (op. cit., 75-76)

D’une certaine manière Emanuele Coccia reprend à son compte cette tentative de décoller cette pellicule de l’apparaître et de la faire exister entre ces deux pôles que constituent le sujet et le monde. Le sujet est compris comme sujet connaissant et l’objet comme potentiellement connaissable. Mais c’est précisément ce qui ne relève pas du ratioïde, c’est-à-dire des échanges réglés par la raison entre conscience et réalité, qui importe à Emanuele Coccia et plus globalement à la phénoménologie. C’est ce qui se passe « entre » les choses et les hommes, entre les corps matériels des objets et les corps sentant et pensant des humains qui est l’objet de cette quête.

Maurice Merleau-Ponty notait dans La Phénoménologie de la perception la chose suivante : « La chose et le monde me sont donnés avec les parties de mon corps, non pas une « géométrie naturelle », mais dans une connexion vivante comparable ou plutôt identique à celle qui existe entre les parties de mon corps même. » (op. cit., p. 237)

Ce n’est plus cette donation du monde, devenue en quelque sorte un fait largement exploré par les phénoménologues qui importe à Emanuele Coccia, c’est surtout de faire exister cet « espace » qui sépare et relie le sujet et le monde et qui n’est ni l’espace rationnel de la géométrie, ni celui de l’écart, celui porté par la différence ontologique si l’on veut, mais bien le « lieu » de la rencontre entre monde et sujet.

Cette rencontre entre le grand dehors que constitue le monde pour l’essentiel vécu comme familier mais aussi comme étant porteur d’une étrangeté fondamentale et cette nuit inconnue qu’abriterait le corps et qu’on appelait l’âme, cette rencontre est sans doute l’un des « phénomènes » les plus obsessionnellement traqués par la philosophie. Elle est, d’un certain point de vue, quelque chose qui ne pose pas de problème, puisque nous « savons » ou nous éprouvons que nous vivons dans le monde comme un poisson dans l’eau.

Mais dans le même temps nous savons aussi que nous sommes, sinon étrangers au monde ou dans le monde, du moins que nous sommes séparés des choses et du monde, qu’ils sont distincts de nous. Pourtant ils ne cessent pas de nous toucher, de nous affecter, de nous troubler, de nous déstabiliser et de nous conforter dans notre sentiment d’appartenance à ce monde.

Ce balancement constant entre une évidence partagée et une incertitude fondamentale et inexpugnable du cœur humain, constitue le cœur battant de la philosophie.

Cette rencontre est donc toujours actuelle parce qu’elle se vit au présent et toujours différée, parce que jamais saisissable pour ce qu’elle est. La compréhension de la rencontre en tant que telle semble à jamais impossible tant le monde des choses et celui des corps vivants et pensants semble ne pas pouvoir s’interpénétrer et atteindre à une connaissance réciproque qui abolirait et la frontière qui les sépare et l’ambiguïté qui les éloigne l’un de l’autre.

On a pu nommer émotion ce point de rencontre qu’Emanuele Coccia nomme le sensible ou l’image.

Dans un livre maintenant ancien, Michel Guérin pouvait écrire à propos de l’émotion la chose suivante : « L’émotion, c’est le mouvement pur, le primum mobile. Alors de deux choses l’une : ou bien elle s’élance dans un imaginaire préconstitué, conventionnel, assisté par le public, ou bien elle dilapide en des mouvements désordonnés et contraires, qui, soit portent à toutes les extrémités (successivement), soit s’annulent dans la stupeur.
Il y a donc, et l’observation quotidienne le confirme, une ambiguïté de l’émotion, qui est la fin ou le commencement de tout. L’émotion est un carrefour où le moi et le monde sont en équilibre instable : l’un et l’autre y sont en gestation. La réalité de l’émotion c’est la singulière concomitance d’un effort du moi et de l’envahissement des choses. À tant faire que de la définir, on la dirait volontiers une extrême activité dans une extrême passivité. Ce n’est rien d’autre, au demeurant, que la foncière équivocité émotive (misère/grandeur) de la condition humaine que Pascal a en vue, quand il déclare que « nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors » (Pensées, Br. 464) » (La terreur et la pitié, Éditions Actes sud, 1990, p. 67)

Plutôt que d’approcher cette jonction du point de vue instable de l’émotion, Emanuele Coccia tente, dans une construction séduisante, de donner à cette rencontre entre moi et monde, non pas le caractère de l’intensité mais celui de la reconnaissance.

Il existe une modalité de l’être en général qu’il appelle l’image ou encore le sensible. Cette équivalence entre sensible et image, qu’il généralise à outrance, devient le vecteur de sa réflexion. Au point que l’on pourrait dire que l’image, dans ce livre, est le nom d’un plan de consistance, pour reprendre l’expression de Deleuze, dont la caractéristique principale est de rendre perceptible un domaine vécu par chacun, mais resté non théorisé sous cette forme et en tout cas n’ayant pas connu cette formulation radicale.

Et cette image va être élevée à la hauteur d’un concept non conceptuel et d’un médium actif, en devenant le double d’un autre terme, le sensible. L’un va hanter l’autre comme son double, son spectre, au point que pour Emanuele Coccia il n’y aura pas de différence entre les deux et cela dans la mesure où il tente précisément de faire exister cet espace intermédiaire comme champ de la rencontre et monde propre doué de qualités essentielles dont en particulier celle de la multiplication, de la propagation, de l’amplification.

Ce qui légitime l’affirmation de l’existence de l’image comme équivalent du sensible et comme champ de l’échange entre sujet et le monde, c’est précisément qu’il est doté d’une vie propre, le signe de cette vie propre étant rapporté au fait que les images peuvent en effet, dans le miroir, se multiplier à l’infini sans pour autant, comme il le dit, ni affecter le monde ni affecter le sujet ni se voir transformées par eux.

L’effet rétroactif de l’image sur le sujet et sur le monde, si l’on s’en tient à ces catégories elles-mêmes problématiques, est un des éléments majeurs de la manière dont nous avons abordé l’image ces dernières années. Emanuele Coccia semble le refuser, sauf à la fin de son livre lorsqu’il évoque la question de la mode et du vêtement.

La vie sensible et la phénoménologie de la perception

Il apparaît à la lecture de ce livre que l’articulation générale qui le gouverne est très proche de celle du grand livre de Merleau-Ponty.

Il est important de la rappeler ici en quelques mots. Le livre de Merleau-Ponty s’articule en trois parties : le corps, le monde perçu et l’être pour soi et l’être au monde. La bipartition du livre d’Emanuele Coccia reprend quasiment ce même partage, la troisième partie étant incluse dans la seconde et occupant les derniers chapitres, 24 à 30. Chacune des deux parties fait écho au partage de Merleau-Ponty, la première évoquant la matérialité même de l’image et donc du sensible, sa singulière « corporéité » en quelque sorte, la seconde évoquant ce qu’il en est pour le sujet de l’existence de ces images et la manière qu’il a à son tour de les produire et donc de pouvoir établir sur et dans ce champ d’immanence, la liaison, le contact, la relation entre lui et le monde.

Mais plus que cette analogie de structure, dans le texte se trouvent des indications sur ce qui constitue le ressort de la phénoménologie et qui est aussi celui qui anime le livre d’Emanuele Coccia, c’est-à-dire cette tentative de compréhension de ce qui lie ensemble, dans une unité à la fois incontestable et sans cesse contestée, les humains qui y vivent et le monde qui les entoure, les accueille, mais leur semble malgré tout éternellement étranger.

Revenons donc un instant au livre de Merleau-Ponty. « Je n’ai pas besoin de prendre sur mon propre mouvement une vue objective et de le faire entrer en compte pour reconstituer derrière l’apparence la forme vraie de l’objet : le compte est déjà fait, déjà la nouvelle apparence est entrée en composition avec le mouvement vécu et s’est offerte comme apparence d’un cube. La chose et le monde me sont donnés avec les parties de mon corps, non par une « géométrie naturelle », mais dans une connexion vivante comparable ou plutôt identique à celle qui existe entre les parties de mon corps lui-même » (op. cit., p. 237). Il faut rapprocher cette apparence du cube, de l’image telle qu’Emanuele Coccia la conçoit. Plutôt que de s’en tenir à la puissance imageante du corps et de la pensée, il va tenter d’objectiver cette zone intermédiaire, ce point de jonction et d’en faire une sorte de troisième monde, qu’il va nommer le sensible. En posant une équivalence absolue entre le sensible et l’image, en affirmant que le sensible est l’image ou que l’image est le sensible, il fait de cette réversibilité une sorte d’axiome permettant de faire exister une connexion généralisée et permanente entre sujet et monde.

La fin de l’introduction de la deuxième partie du livre de Merleau-Ponty disait ceci : « En reprenant ainsi contact avec le corps et avec le monde, c’est aussi nous-même que nous allons retrouver, puisque, si l’on perçoit avec son corps, le corps est un moi naturel et comme le sujet de la perception. » (op. cit., p. 239).

Quelque chose à voir

On le sait, partout, autour de nous, sur nous, en nous, il y a quelque chose à voir. La vision est le sens le plus présent ou en tout cas le plus important. Rapportée aux métaphores dont elle est le vecteur, il apparaît que la vision détermine non seulement notre relation au monde mais notre manière de le penser. Pour Emanuele Coccia, ce n’est pas tant qu’il y aurait une infinité de choses à voir qui importe que le fait que tout dans le monde étant sensible, est image. Est aussi image faudrait-il dire. Le fait d’exister, le fait d’être sensible fait de chaque chose ou être existant dans le monde, animaux et plantes en particulier, un émetteur d’image.

Ainsi, dans cet espacement qui relie le monde et les sujets se produit une sorte de spectacle permanent, consistant en cette connexion même, connexion à la fois constante, indéchirable mais aussi indéchiffrable. En fait le sensible consiste en ce spectacle. Il « est » les images qui sont émises par tout ce qui existe et qui sont reçues par tout ce qui émet des images. L’image, pour lui, est une modalité de l’être.

Revenons un instant sur la question de la vision telle que l’envisage Merleau-Ponty. « Dire que j’ai un champ visuel, c’est dire que par position j’ai accès et ouverture à un système d’êtres, les êtres visibles, qu’ils sont à la disposition de mon regard en vertu d’une sorte de contrat primordial et par un don de la nature, sans aucun effort de ma part ; c’est donc dire que la vision est prépersonnelle ; - et c’est dire en même temps qu’elle est toujours limitée, qu’il y a toujours autour de ma vision actuelle un horizon de choses non vues ou même non visibles. La vision est une pensée assujettie à un certain champ et c’est là ce qu’on appelle un sens. Quand je dis que j’ai des sens et qu’ils me font accéder au monde, je ne suis pas victime d’une confusion, je ne mêle pas la pensée causale et la réflexion, j’exprime seulement cette vérité qui s’impose à une réflexion intégrale : que je suis capable par connaturalité de trouver un sens à certains aspects de l’être sans le leur avoir moi-même donné par une opération constituante. » (op. cit., p. 250-251).

La vision a des prérogatives, mais comme sens, elle ne peut prétendre accomplir ce que seule la pensée pourra accomplir, à savoir isoler ce qu’il est en est de la perception distinctement du monde et de repenser à partir de là leur relation.

Il faut noter en passant, nous y reviendrons, la dimension prépersonnelle de la vision. Nous avons déjà croisé avec Simondon. Il l’appelait le préindividuel. C’est quelque chose d’équivalent qui est ici évoqué par Merleau-Ponty.
Pour lui, la vision et la pensée entretiennent des relations complexes et l’enjeu pour la phénoménologie va consister à décoller les différentes strates d’existence et les différents niveaux et de perception qui forment pour chacun de nous cette unité qu’est notre rapport au monde comme en témoigne cet autre passage : « Il y a certitude absolue du monde en général, mais non d’aucune chose en particulier. La conscience est éloignée de l’être et de son être propre, et en même temps unie à eux par l’épaisseur du monde. Le véritable cogito n’est pas le tête-à-tête de la pensée avec la pensée de cette pensée : elle ne se rejoignent qu’à travers le monde. La conscience du monde n’est pas fondée sur la conscience de soi, mais elles sont rigoureusement contemporaines : il y a pour moi un monde parce que je ne m’ignore pas ; je suis non dissimulé à moi-même parce que j’ai un monde. Il restera à analyser cette possession préconsciente du monde dans le cogito préréflexif. » (op. cit., p. 344)

Pour lui, l’enjeu est de donner à cette contemporanéité une légitimité absolue. Et il le fera en montrant comment s’effectue à chaque instant cette relation entre le moi et le monde à la fois au niveau préconscient et au niveau conscient. Il faut pour cela que la conscience ait été en quelque sorte décollée du monde et qu’elle l’appréhende, ce monde, à partir de leur relation et non plus à partir de la seule évidence de l’immersion des corps et de la pensée dans le monde.

Une ultime citation nous permettra de saisir comment Merleau-Ponty comprend la vision au terme de son parcours.

« La conscience que j’ai de voir ou de sentir, ce n’est pas la notation passive d’un événement psychique fermé sur lui-même et qui me laisserait incertain en ce qui concerne la réalité de la chose vue ou sentie ; ce n’est pas davantage le déploiement d’une puissance constituante qui contiendrait éminemment et éternellement en elle-même toute vision ou sensation possible et rejoindrait l’objet sans avoir à se quitter, c’est l’effectuation même de la vision. […] Ce que je découvre et reconnais par le cogito, ce n’est pas l’immanence psychologique, l’inhérence de tous les phénomènes à des états de conscience privés, le contact aveugle de la sensation avec elle-même, - ce n’est pas même l’immanence transcendantale, l’appartenance de tous les phénomènes à une conscience constituante, la possession de la pensée claire par elle-même, - c’est le mouvement profond de transcendance qui est mon être même, le contact simultané avec mon être et avec l’être du monde. » (op. cit., p. 431-432)

Cet accord profond dont il est en quête et dont il trouve la formule dans cette correspondance fondamentale dans le présent de l’acte perceptif entre l’être du sujet et l’être du monde, cette correspondance, aujourd’hui, ne va plus de soi.

Deux choses se sont produites qui légitiment et permettent de comprendre la démarche et la forme de la démarche d’Emanuele Coccia.

 La première c’est une sorte de brisure du parallélisme ou de la forme de relation assurée et rassurante entre les deux plans que constituent le monde et le sujet.

 La seconde est la multiplication infinie des images techniques qui n’est pas mentionnée dans le livre en tant que telle sinon par une référence dans une parenthèse à La société du spectacle de Debord et une mention de l’image cinématograhique.

C’est à partir de ces deux points que nous allons entreprendre la lecture du livre d’Emanuele Cocia.

I. La multiplication infinie des images

Brisure

Ce livre qui s’appuie sur la connaissance approfondie qu’il a d’auteurs latins en particulier et de textes issus de la pensée arabe sans laquelle la Renaissance n’aurait jamais pu voir le jour et sans laquelle nous n’aurions jamais pu avoir accès aux textes grecs qui fondent notre tradition philosophique, est cependant d’abord un livre qui tente de prendre en charge la situation qui est la nôtre vis-à-vis des images.

Ce que la phénoménologie a tenté de penser, c’est la possibilité d’établir l’existence d’une relation directe entre conscience et monde dans une sorte de double engendrement de l’une part l’autre, puis, à rebours, de l’autre par l’une. Ce qui importe à la phénoménologie, c’est de s’assurer d’une sorte de parallélisme entre conscience et monde, parallélisme qui est la condition de leur relation directe et transparente, médiatisée par les seuls concepts qui peuvent en quelque sorte s’évanouir une fois assurée la légitimité de cette relation.

Pour lui, il semble s’être produit quelque chose qui nous contraint de remettre en cause la possibilité de cette relation directe. On pourrait dire qu’il constate l’existence d’une sorte de décalage, de brisure de cette relation. Ou, plus exactement, il pourrait s’agir d’une erreur quand au mode de relation entre moi et monde ou entre conscience et monde.
À avoir voulu penser cette relation à partir de la conscience, la phénoménologie a en quelque sorte non pas raté le corps, mais raté ce qui fait la particularité du corps, à savoir qu’il n’est pas essentiellement le lieu d’accueil d’une conscience et la caisse de résonance d’une transcendance, mais un être sensible au même titre que tout ce qui vit et perçoit.
S’il est en contact avec les autres êtres sensibles, les animaux en particulier, ce n’est pas en tant que conscience ou en tant que corps, mais en tant que sensible. Pour lui, le corps n’existe pas comme médium ni comme vecteur d’expression d’une intériorité qui se pressent mais doit se découvrir comme étant à la fois porté par le sensible et porteuse du monde. Pour lui, le corps existe comme sensible et est en relation avec d’autres dans la dimension du sensible, c’est-à-dire de l’image. Le sensible n’est pas une fonction des corps et le nom d’un médiateur invisible entre corps et âme.

Le sensible signe à la fois la radicale séparation entre corps et âme ou plutôt entre monde et conscience, ou si l’on préfère entre les manifestations de l’extériorité et les manifestations de l’intériorité et en même temps il constitue la zone le domaine ou l’espace de leur rencontre, le témoin et l’acteur de cette relation.

L’idéal d’une résolution transcendantale de cette relation entre conscience et monde n’est pas complètement abandonné. Il doit simplement être pensé en fonction d’un troisième terme, l’image et non d’une connexion transcendantale entre intériorité et extériorité.

Si le corps existe, c’est donc comme élément sensible, vivant dans le sensible et existant à travers le sensible. Le sensible est donc à la fois le témoin de cette irréductibilité entre monde et conscience et le domaine dans lequel leur rencontre s’actualise.

Mais pour lui, la rencontre entre corps et monde s’effectue donc sur le mode d’une « double extériorité », d’une rencontre non plus entre monde et conscience, mais entre image émise par le monde et image émise par le corps. Le monde et la conscience restant en quelque sorte éloignés l’un de l’autre de manière irrémédiable et ne se rencontrant que dans ce dispositif que constitue le sensible autrement dit pour lui l’image.

Cet écart entre dehors et dedans n’est plus le vide abstrait que la conscience va remplir de ses projections conceptuelles, mais une dimension concrète, matérielle presque, qu’il faut donc investir sensiblement.

« L’image ne définit pas une forme quelconque d’extériorité. Elle est pour toute forme l’expérience de l’extériorité absolue. Une longue tradition a pu opposer le corps, comme forme de l’extériorité à l’âme, lieu de l’intériorité. [..] L’espace est donc dans cette tradition le monde de la partes extra partes par excellence, le lieu dans lequel tout existe à l’extérieur des autres choses et à l’extérieur de soi. On pourrait donc soutenir que l’image est l’extériorité absolue, une sorte d’hyper espace, c’est-à-dire qui se maintient hors de l’âme et hors des corps. Le sensible, comme l’avait déjà écrit Aristote, appartient à l’individu singulier et il est toujours quelque chose d’extérieur (De l’âme, 471b,28), non seulement aux choses, mais avant tout à l’âme des vivants capables de le percevoir. Le dehors ne coïncide plus alors avec le monde, avec l’objectivité avec les corps : la pointe extrême de l’extériorité est peuplée seulement d’images. » (La vie sensible, p. 34)

C’est ce refus de concevoir le corps comme porteur d’une intériorité qui à la fois instaure et prend acte de cette brisure du cadre classique. Le point de jonction immatériel entre moi et monde qui les ouvrait l’un à l’autre à travers l’émotion devient un monde en soi à la fois concret, visible, mais impalpable. Il y a plus. Le corps comme être sensible devient d’une part une pure extériorité et de l’autre un émetteur d’images. Il devient une sorte de dispositif produisant des images et se produisant comme image.

Image et miroir

Mais de quelles images parle-t-il ? Nous n’ignorons pas que les images sont l’objet d’une réflexion fort ancienne et d’une pratique plus ancienne encore. Il faut donc qu’il donne une nouvelle définition de l’image. Et cette définition est simple : l’image, c’est le sensible. Et le sensible est cette dimension propre à ce qui des choses, des êtres, s’avance vers le dehors. On dirait, dans un vocabulaire ancien, leur apparence. Mais l’apparence reste liée à son support, à la substance dont elle est l’expression. Son ambition, c’est comme il le dit p. 51, « d’aller jusqu’à saisir l’être sensible indépendamment de l’être d’un sujet. »

Et il trouve dans le miroir et dans les images « produites » par les miroirs à la fois le principe et la métaphore la plus efficace permettant d’illustrer son propos.

L’enjeu est d’importance. Tout tient en effet dans cette métaphore du miroir prise au pied de la lettre, aussi bien la multiplication infinie des images que leur absence de matérialité liée à leur existence autonome, mais aussi l’association de l’image avec sa multiplication infinie qui est à la fois contenue dans la conception qu’il se fait du miroir et dans l’association qu’il fait entre le miroir comme objet, le miroir dans la théorie lacanienne du sujet et la société du spectacle comme productrice d’une infinité d’images.
Quelle est l’ambition du texte d’Emanuele Coccia ? « Penser un sujet réellement séparé des choses » (p. 18). Mais qu’est-ce que cela signifie ou plutôt qu’est-ce que cela implique ? De concevoir l’image comme « extériorité absolue », c’est-à-dire de matérialiser, d’objectiver ce qui constitue à la fois la source de la pensée et la source du trouble qui l’anime et qui tient en cette impossibilité de déterminer, en ce qui concerne un certain nombre de faits mentaux ou psychiques, s’ils viennent de l’intérieur du sujet ou s’ils sont engendrés par des causes extérieures, comme on le disait autrefois. Et cela implique aussi d’entériner la séparation entre sujet et objet, de lui donner une sorte de consistance indéniable.

Il y a dans son obsession à penser l’image comme une entité extérieure à la fois matérielle et non matérielle, une sorte de beauté, une sorte de magie et une sorte d’aveu.

« Nous l’avons établi, dit-il : il y a image quand la forme s’échappe du corps dont elle est la forme sans que cette existence extérieure arrive à se définir comme celle d’un autre corps ou d’une autre objet. » (op. cit., p. 36)

Il tend ainsi à donner une dimension réelle à ce qui sinon resterait, en effet, une sorte de nuage d’entités à la fois efficaces et insaisissables, ces « toutes petites images voltigeantes par l’air, nommées des espèces intentionnelles qui travaillent tant l’imagination des philosophes » selon la formulation de Descartes. (op. cit., p. 17)

Plutôt que de s’en tenir à la position imposée par la raison, qui consiste à tenir pour illusoire l’existence matérielle de ces images voltigeantes, il tente d’inverser ou de renverser la position traditionnelle de soumission de la pensée à la raison et de les faire en quelque sorte coaguler sous nos yeux. La vie sensible est une tentative de donner une consistance intellectuelle à ces entités instables, qui, pour être visibles n’en restent pas moins insaisissables.

Les images qui se forment dans un miroir constituent pour lui la matrice de toute sa réflexion. Les éléments qui lui servent à élaborer sa théorie du miroir sont au nombre de trois.

 1. Le premier élément est présenté dans le chapitre 8 du livre et rend compte du mode d’existence des images dans le miroir dont la principale qualité est de ne pas être affecté en quelque mesure que ce soit par le fait d’accueillir en lui et de réfléchir la partie de la réalité qui vient se poser sur lui.

« Quand il reçoit une image le miroir n’augmente ni en poids ni en volume » écrit-il, citant Albert Le Grand (op. cit., p. 35). Cette « indifférence » du support de l’image à ce qu’il accueille et émet, constitue pour lui l’élément central de son dispositif. Il y voit la preuve non pas de l’existence des images, on les connaît depuis toujours, mais de la légitimité de l’assimilation qu’il fait des images avec le sensible.

 2. Le deuxième point est le fait que l’image acquiert une dimension propre, celle du sensible.

Il existe en effet une entité, le miroir qui permet d’objectiver ces images voltigeantes et de prouver littéralement qu’elles existent en tant que telles, en tant qu’entités distinctes et du sujet qui les perçoit et du sujet qui les émet. Or sous la lumière du soleil tout élément existant s’offre à la visibilité en ce qu’il émet une image. Son existence se prouve du fait même qu’il est susceptible de venir se refléter dans le miroir. Pour lui l’existence des images dans le miroir est un fait autorisant d’affirmer que dans l’ensemble de l’espace qui sépare et relie les êtres, qu’il y ait ou non un miroir présent à l’endroit où l’on se trouve pour le vérifier, que dans cet espace, donc, partout il y a des images. Ces images voltigeantes ne sont pas des illusions de la raison. Pour lui, elles existent en quelque sorte de toute éternité constituent l’être même du sensible.

Est donc sensible tout ce qui émet des images et est image tout ce qui est émis par un être existant. Le regard des hommes n’est pas nécessaire pour s’assurer de l’existence des images. La phénoménologie est ici confrontée à ce qui semble avoir été son erreur majeure, n’avoir pas su faire exister le sensible, le visible donc, indépendamment du sujet percevant. En découplant le sensible de la perception, il rompt avec la phénoménologie et l’accomplit en ce qu’il fait de l’image à la fois une réalité absolue et une sorte d’objet « scientifique », qui s’offre cependant moins aux déductions de la raison qu’aux investigations des sens.

On pourrait accumuler ici les citations. En voici quelques unes : « L’image est un être purement supplémentaire, mais elle reste quelque chose de plus substantiel que l’effet du simple regard des hommes. » (p. 38)

« L’image est une modalité particulière de l’être [...] un être spécial, une sphère du réel différente des autres [...] elle constitue comme le dit Averroès l’unique élément qui permet de passer du domaine spirituel au domaine corporel et vice versa. Pour que le spirituel puisse saisir le corporel , il a besoin d’un intermédiaire. » (p. 39-41)

Il ne peut pas renoncer à l’ambition de la phénoménologie et de la philosophie qui est de connaître « la chose même ». Simplement il va montrer qu’il est impossible de le faire comme le croyait la phénoménologie par un accès direct aux choses, à l’être des choses, à partir du sujet et de l’être sujet. Par contre, il va montrer qu’il est possible et même inévitable d’en passer par cet intermédiaire qu’est l’image, cette image dont le mode d’existence n’est autre que le sensible.

L’image s’impose comme médium et le médium est le seul concept qui permette de répondre à l’exigence de la phénoménologie, puisque c’est là que l’être des choses et l’être des vivants et des vivants pensants se rencontrent sans coïncider comme il le dit p. 43, définissant au passage le sensible « comme l’existence d’une forme privée de matière. »

 3. Le troisième point se rapporte à la puissance propre du miroir de multiplier les images à l’infini et, partant, à la puissance des images de se multiplier à l’infini. « Devenir image est certainement un exercice de déplacement, mais surtout un exercice de multiplication de soi » (op. cit., p. 47)

Son travail va consister à démontrer cette proposition et à en tirer les conséquences logiques qui s’imposent quand au mode d’existence du sensible.

Cette multiplication des images a une double source comme le sensible lui-même qui est à la fois ce qui est perçu et donc reçu et ce qui est produit ou émis par tout ce qui existe et cela, il faut le redire, indépendamment du fait qu’il soit perçu. Cette autonomie principielle du sensible est le déplacement le plus radical qu’il fait subir au point de vue phénoménologique qui cherche à comprendre certes le monde en tant qu’il apparaît mais en tant qu’il apparaît pour un sujet. Ici, l’enjeu est comme il le dit p. 49 « d’observer la genèse de la perception du point de vue de l’image elle-même et non depuis celui du sujet qui la perçoit. »

Une triple exigence se dessine :

 1. Il faut montrer que l’image dispose en elle-même du principe de cette multiplication et pas seulement dans le miroir qui est comme la preuve sensible et la métaphore de cette multiplication infinie des images. D’où cette proposition qui peut nous surprendre mais qui est cohérente avec son propos, que « la technique n’y est pour rien », entendons dans cette multiplication, mais que « la reproduction des formes est la vie naturelle des images. » (op. cit., p. 48)

 2. Il faut ensuite faire du sensible une sorte de doublon du psychique afin que la relation avec le sujet soit possible et ontologiquement légitime. C’est ce qu’il fait dans la phrase suivante lorsqu’il affirme que « comme l’expérience et la perception ne sont rien d’autre qu’un commerce avec le sensible, - mieux, avec la vie psychique du sensible -, la pensée elle-même est une forme de multiplication. » (op. cit., p. 48)

 3. Il faut enfin montrer, et ce sera l’objet de la seconde grande partie du livre, que le psychisme humain est soumis de l’intérieur à la loi de la multiplication des images. Il en trouve la preuve dans ce qu’il nomme l’anthropologie lacanienne qui énonce que « nous sommes sujets en effet à cette étrange transformation produite dans le sujet « quand il assume une image » et « à chaque fois que nous imitons quelque chose ou quelqu’un. » (op. cit., p. 85)

C’est à ce moment du texte que s’insinue la référence à Debord qui est comme un signe que la multiplication des images dont il parle, a néanmoins une sorte de mode d’existence dans la société qui n’est ni naturelle ni psychique, mais bien matérielle et technique, mais dont apparemment il ne veut pas s’occuper.

Le médium et le spectre des médias

Le médium est un nom technique pour un être qui ne l’est pas. En tout cas, il refuse qu’il le soit. Il est tout à fait étrange que ce livre écrit dans le monde de la production proliférante des images techniques, ne fasse pas référence à la dimension technique des images produites aujourd’hui, et même semble se refuser à penser cet aspect-là des images, leur matérialité.
Cela tient sans doute à trois aspects de sa réflexion qu’il faut mettre en perspective maintenant.

 Le premier point, c’est qu’il tend à produire une théorie du médium ou du média qui est à la fois absolument technique et qui dans le même temps se refuse à aborder le statut des images techniques. « Il n’y a pas de phénoménologie : seule existe une phénoménotechnique. » (op. cit., p. 53)

 Le second point, c’est qu’il propose une théorie du médium ou du média qui prend acte de la dimension magique des images sans pour autant l’analyser. « Le sensible (l’existence phénoménale du monde) est la vie surnaturelle des choses. » (op. cit., p. 53)

 Le troisième point, c’est qu’en assimilant le sensible à une forme du psychisme, il peut ainsi s’autoriser à établir des ponts permanents entre sujet et monde sans avoir à penser ce qu’est le monde et ce qu’est le sujet. « Le psychique est la forme absolue du médial, mais le médial, (l’imaginal) peut exister au-delà du psychique. » (op. cit., p. 53)

Il met ainsi entre parenthèse les questions qui ont agité la philosophie depuis un demi-siècle au moins. Il est vrai que son objectif consiste à nous faire appréhender le sensible comme une entité distincte et séparée et du monde et du sujet, et qui dispose de qualités qui caractérisent aussi bien l’un que l’autre, c’est-à-dire a la double capacité d’être actif et passif, de recevoir et de percevoir, d’émettre et de transmettre.

Le médium dont il nous parle, le sensible, l’image donc, est une sorte d’être qui est à la fois matériel mais sans corps, et psychique mais sans âme, un être qui a une vie propre parce qu’il se multiplie, mais dont c’est, en quelque sorte la seule dimension ou faculté.

On va voir que cette puissance de multiplication n’est pas négligeable et qu’elle est productrice de la totalité des formes du monde sensible.

Il faudrait ici se remémorer la nouvelle de Calvino, La spirale, qui mettait en scène d’une manière largement plus complexe cette faculté des êtres à émettre des signaux ou, si l’on préfère, des images.

On pourrait donc dire que le sensible ici est d’une certaine manière une sorte de double du préindividuel de Simondon, un monde qui est animé par une force amplificatrice et qui trouvera dans cette relation médiumnique entre sujet et monde, le vecteur de sa légitimité.

En faisant du sensible un monde en soi, il doit le doter de ce qui est la caractéristique du vivant et qui existe aussi bien dans le monde des êtres vivants non pensants que chez les animaux et les hommes, la capacité de se multiplier. Mais cette fiction, on le comprend maintenant, ne tient que si l’on s’accorde à accepter ces prérequis.

II. le sensible comme « sujet » autonome

Rasoir

Il y a bien trois parties dans ce livre même si la table des matière ne nous en indique que deux. La deuxième concerne donc cette anthropologie du sensible ce qui signifie en fait une vision du sensible comme doublure ou spectre du sujet. La troisième, sans doute la plus poétique, nous présente la multiplicité des formes et des échanges dont le sensible est tissé, l’infinité des images produite par l’ensemble des êtres sensibles, vivants, sentants et pensants qui peuplent la terre et dont la particularité est de n’être jamais nus puisque l’image qu’ils émettent vers autrui est de facto leur vêtement. Mais nous laisserons à Daniela Goeller le soin de nous révéler lors de la prochaine séance la richesse que le vêtement, en tant que mode d’existence sensible des êtres, nous réserve.

Il faut ici tenter de comprendre en quoi il est un penseur de son temps, mais peut-être malgré lui.

Il nous propose en effet d’adopter un point de vue nouveau qu’il énonçait, on l’a vu, à la fin de la première partie en disant : « il faut observer la genèse de la perception du point de vue de l’image elle-même et non depuis celui du sujet qui la perçoit. » (op. cit., p. 49)

On peut dire que c’est ce qu’il tente de faire dans la seconde partie, mais pour que cela soit possible, il doit doter en permanence le sensible de qualités proprement humaines.

Comment s’y prend-il ? Il dote le sensible d’une puissance propre qui s’oppose au principe de la phénoménologie, celle d’ouvrir un monde. « Ce n’est pas un œil qui ouvre le monde, c’est le sensible lui-même qui ouvre le monde face aux corps et face aux sujets qui pensent les corps » écrit-il p. 51.

Il doit faire face à un paradoxe qui est de concevoir l’existence des images comme si elles étaient matérielles sans qu’elles le soient et de les doter d’une puissance d’affecter les êtres sans être elles-mêmes affectables en quelque sorte. Il s’agit surtout de tenter de résoudre cette question de l’articulation entre continuité et contiguïté, entre lois de la physique et loi de l’imaginaire, entre les relations telles que la magie les pense et les relations telles que la science les conçoit. Le sensible et le fait d’être sensible constituent le terrain privilégié de cette affrontement.

En effet, qu’est-ce qui caractérise la magie ? C’est le fait de supposer l’existence de relations effectives, actives, efficaces, entre corps sans que l’on puisse démontrer que ces relations obéissent aux lois de la physique. Par exemple qu’une aiguille plantée dans une poupée puisse provoquer une maladie ou la mort de celui ou celle que la poupée est censée représenter. L’image ou le sensible, version Emanuele Coccia, tend à démontrer l’existence d’une dimension propre aux images, dimension qui serait à la fois prise dans la forme magique de la relation et dans une forme répondant aux lois de la physique ou de la nature pour dire vite.

C’est du moins ce qu’il propose avec sa théorie des médias. « Les médias produisent ainsi dans le cosmos un continuum au sein duquel les vivants et le milieu deviennent physiologiquement inséparables : sans eux, la nature serait incapable d’engendrer l’esprit et la culture, et la rationalité n’aurait aucun accès à l’objectivité. » (op. cit., p. 57)

Il suppose donc, plutôt qu’il ne démontre, l’existence d’une continuité entre matière et pensée, entre vivant et pensée, entre sensible et intelligible pour le dire avec les mots du platonisme.

Cette fonction cosmologique et pas seulement gnoséologique des images nous conduit à une légitimation de la magie comme dimension propre des images, mais d’une forme de magie compatible avec une certaine rationalité.

La seconde partie de ce livre tente donc de légitimer cette hypothèse ou plutôt cet axiome. Il va montrer comment le sensible est produit, instaurant avec ce vocabulaire avec ces métaphores, l’équivalence entre sensible et production ou émission des images.

Si cette démonstration est possible, c’est parce que l’image est partout. Elle n’est pas seulement l’image au sens visuel mais au sens intellectuel et métaphorique. L’image est partout parce que l’image est la racine et la source de la pensée, parce qu’elle hante le sensible et donc les corps et les esprits, les images matérielles comme le langage.

Le schéma général de cette dissémination généralisée mais ordonnée, vient de ce qu’il a formulé bien avant la structure même du sujet pensant dans sa relation au sensible.

« Notre forme existe selon quatre modalités différentes : comme corps qui se réfléchit dans le miroir, comme sujet qui se pense et fait l’expérience de soi, comme forme qui existe dans le miroir et comme concept ou image dans l’âme du sujet pensant qui permet à ce dernier de se penser lui-même. L’existence du sensible dans le monde suffit à démontrer l’inutilité du rasoir d’Ockham. » (op. cit., p. 47)

À l’économie qui est la base de la science, la vie sensible répond, elle, par une prolifération non rationnelle ou non conceptuelle. S’il semble dénoncer la validité du rasoir d’Ockham, il n’en reste pas moins que son hypothèse, dans sa formulation pour le moins élégante et concise : l’image c’est-à-dire le sensible et inversement, il n’en reste donc pas moins cette hypothèse est en quelque sorte très économique, rapportée à la démonstration qui le suit.
Ce que finalement il conteste, c’est le primat de la raison sur le sensible et ce qu’il propose c’est une sorte de genèse de la raison à partir du sensible. Il faut pour cela tenter de montrer comment ce passe s’effectue et de rendre compte de cette continuité par contiguïté entre sensible et raison entre sensible et pensée.

[Le rasoir d’Occam ou rasoir d’Ockham est un principe de raisonnement que l’on attribue au frère franciscain et philosophe Guillaume d’Ockham (XIVe siècle), mais qui était connu et formulé avant lui :

« Les multiples ne doivent pas être utilisés sans nécessité. » (« pluralitas non est ponenda sine necessitate »).

L’énoncé « Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem », littéralement « Les entités ne doivent pas être multipliées par delà ce qui est nécessaire », est une variante souvent attribuée à Guillaume d’Ockham sans cependant qu’il y en ait trace dans ses écrits.

Une formulation plus moderne est que « les hypothèses les plus simples sont les plus vraisemblables ». C’est un des principes fondamentaux de la science.

Aussi appelé « principe de simplicité », « principe de parcimonie », ou encore « principe d’économie », il exclut la multiplication des raisons et des démonstrations à l’intérieur d’une construction logique.

Le principe du rasoir d’Ockham consiste à ne pas utiliser de nouvelles hypothèses tant que celles déjà énoncées suffisent, à utiliser autant que possible les hypothèses déjà faites, avant d’en introduire de nouvelles, ou, autrement dit, à ne pas apporter aux problèmes une réponse spécifique, ad hoc, avant d’être (pratiquement) certain que c’est indispensable, sans quoi on risque d’escamoter le problème, et de passer à côté d’un théorème ou d’une loi physique. « Nous ne devons admettre comme causes des choses de la nature au-delà de ce qui est à la fois vrai et suffisant à en expliquer l’apparence » Isaac Newton.

# Aristote : « Il vaut mieux prendre des principes moins nombreux et de nombre limité, comme fait Empédocle » (Physique, I, 4, 188a17).

# Adage scolaire dérivé d’Aristote : « C’est en vain que l’on fait avec plusieurs ce que l’on peut faire avec un petit nombre. Frustra fit per plura quod potest fieri par pauciora. » Cité par Guillaume d’Ockham (Summa totius logicae, I, 12) (1323)

# Guillaume d’Ockham (1319) : « Une pluralité ne doit pas être posée sans nécessité. Pluralitas non est ponenda sine necessitate » (Quaestiones et decisiones in quatuor libros Sententiarum cum centilogio theologico, livre II) (1319)

# Étienne Bonnot de Condillac (1715 -1780), en 1746, utilisa pour la première fois l’expression « rasoir des nominaux » dans une note en bas de page de son livre Essai sur l’origine des connaissances humaines (Ire part., sect. V, § 5, note a).]

Excès

L’image comme le sensible sont « excès » et d’une certaine manière, c’est la vie, dans sa prolifération incessante, qui est excès. Sans cette puissance infinie d’amplification, de multiplication, sans cet écart permanent entre l’infinité des possibilités contenues dans les semences et la réalisation des formes achevées, la vie n’existerait pas. Mais ce qui prend forme, se coagule, se réifie, et s’installe dans la durée en vue de durer et de se maintenir dans sa forme, dans son être dirait Spinoza, ne peut en aucun cas rompre avec cette vitalité de la vie qui se manifeste par cet excès même.
D’une certaine manière, l’homme n’a de cesse de tenter à la fois de contrôler cette prolifération et de la redoubler, d’en devenir maître par ce contrôle même. C’est un des aspects non négligeables de l’invention technique que d’être le vecteur de cette tentative qui inclut cependant en lui la tentation de relancer cette prolifération au moyen même de la production de nouveaux objets, de nouvelles entités.

Il essaie de nous montrer que la technique n’y est pour rien, puisque cette puissance proliférante se manifeste au cœur même de la production de sensible qu’est le sensible ou de la production d’image qu’est le sensible.
La seconde partie du livre, intitulée Anthropologie du sensible, est donc une tentative de fonder dans le sensible ou plutôt de montrer que l’essentiel de notre vie a lieu dans le sensible et que la raison n’est sans doute qu’une faculté tardive jouant un rôle limité dans nos vies. Si la vie est orientée, elle est orientée vers le sensible et déterminée par le sensible.

« Tout dans le vivant est destiné à produire du sensible : de la peau au cerveau, des mains à la bouche, de la possibilité de faire des gestes qui peuvent être vus, à celle d’émettre des sons ou des odeurs qui permettent de modifier le monde ». (op. cit., p. 65)

Il s’agit moins de prouver l’existence d’une sorte de téléologie implicite animant le vivant que de montrer en quoi nous sommes hantés par le sensible, c’est-à-dire par les images et donc par la magie.

Pour le dire plus simplement, notre existence se déroule pour l’essentiel dans une sorte de nuage ou d’océan de magie. Nous baignons dans un continuum que nous ne voyons pas, que nous ignorons, que nous avons appris à ignorer en privilégiant les découpages issus de la raison et validés par la conscience. C’est cette manière de découper dans le réel lors même que le réel est en fait pris dans un flux constant qu’il conteste. Le flux de la vie dont le sensible est la forme à la fois la plus immédiate et la plus aboutie, la moins réflexive et la plus pensée, ce flux de la vie dit trouver son concept et ce concept ne peut pas être produit par la raison mais tiré du sensible même.

Nous l’avons déjà évoqué, mais c’est le cœur de cette seconde partie, il lui est nécessaire de poser la question de la continuité entre les différents aspects du monde, le monde, les corps, les images, la pensée, s’il veut pouvoir établir une théorie du sensible et en démontrer la pertinence.
Le constat qu’il fait est simple. Tout nous dit, tout nous montre, l’existence d’un écart, d’une distance, d’une séparation, celle qui existe entre les corps, entre les êtres, entre les personnes, entre le ciel et la terre, entre les attentes de la raison et les intentions des corps. Et la langue de la raison ne cesse de nous répéter que nous devons, pour vivre et penser, établir de manière claire, des distances entre nous et le monde, entre nous et autrui, entre notre corps et notre âme. Et en même temps, tout dans ce que nous faisons, dans le langage lui-même, dans les images que nous produisons, celles de l’art en particulier, tout ce que nous entreprenons contre cette séparation, constitue des preuves incessantes du contraire, d’une unité du monde et du sensible ou du monde comme sensible.

Il semble en fait prendre au pied de la lettre cette tentation éternelle de la philosophie, celle de construire un pont entre monde et conscience, entre sentir, agir et penser. Peu attiré par les constructions dialectiques, il tente de donner corps à cet incorporel qui pourtant semble exister et même exister partout et qui n’est plus l’air ou l’éther des Grecs, mais ces médias, dont la fonction majeure, unique, est d’assurer le lien entre toutes les strates du réel.

Mais il le fait en niant l’existence de cette séparation, ce qui est somme toute important quoi qu’il n’explique pas sinon en en cessant de le répéter, que le sensible étant image il assure cette médiation de toute éternité.
Cette prise de position est essentielle. Elle situe son propos sur le versant non substantialiste de la philosophie et ouvre la porte à une réflexion sur les tenants et les aboutissants de la relation entre vivant et pensée. Et il affronte cette question à partir de la notion de continuité comme en témoigne ce passage p. 69 : « le lien de tout animal avec le monde – son lien de continuatio avec lui – n’est rendu possible que par les média qui l’entourent. »

Il voit dans l’image ou dans ce qu’il finit par appeler média ou médium un monde « en soi » qui assure la continuité entre monde et sujet, entre réalité et perception et ce monde « en soi » est peuplé d’images qui sont, non pas produites techniquement par des appareils, mais émises par les corps en tant qu’ils seraient en quelque sorte des appareils.

Et cette continuité est assurée par les images puisque les images sont censées disposer de cette faculté d’assurer la continuité entre les différents niveaux du réel. Les images, c’est-à-dire le sensible en tant qu’il est « produit » en permanence aussi bien par les corps que par les cerveaux. C’est le rôle du chapitre 19, intitulé Du rêve, que de montrer que l’existence des images est non seulement une donnée indubitable du psychisme mais un point commun entre réalité matérielle et réalité psychique.

Il faut donc qu’il fasse des images une sorte d’être, mais un être d’un genre particulier, un quasi être dont les particularités sont les suivantes :

« Une image n’est ni une perception en acte, ni l’objet perçu, mais la forme de l’objet en tant que pure perceptibilité et perception en puissance, capable de stationner encore à l’extérieur de l’âme. » (op. cit., p. 73) Il ajoute à la page suivante : « un médium est précisément ce monde supplémentaire qui vient après la nature des choses et des objets mais qui reste antérieur à chaque âme, à chaque psychisme, comme s’il s’arrêtait sur le seuil de l’histoire de la culture après être sorti du règne naturel. » (op. cit., p. 74)

Il est impossible de ne pas rapprocher l’idée fondamentale d’Emanuele Coccia de ce que nous avons vu fonctionner de manière plus complexe chez Simondon. Cette propension vitale et vivante des images à proliférer ne peut pas ne pas nous rappeler le préindividuel simondonnien et ce qu’il appelait le contenu moteur des images.

Le statut purement ambigu des images chez Emanuele Coccia renforce cette analyse. Rappelons que l’ambiguïté consiste précisément à n’être ni... ni…, c’est-à-dire à n’être pas déterminée par un genre, lors même que l’ambivalence se traduit elle par et... et…, c’est-à-dire par la possibilité d’appartenir à plusieurs classes. L’image ne relève donc d’aucune des catégories habituelles à travers lesquelles on pense l’image, mais elle est productrice de cette ambiguïté qui caractérise le monde préindividuel chez Simondon, c’est-à-dire non encore structuré en catégories.

L’image chez Emanuele Coccia n’est pas seulement ambiguë, elle est aussi productrice de monde. « En pénétrant dans l’âme, elle y introduit un élément étranger, elle ouvre un espace non psychologique, ni subjectif, ni objectif qui constituera le fond de tout acte intentionnel. » (op. cit., p. 75)

L’ambiguïté persiste parce que c’est sur cette ambiguïté que se construit le monde des images tel qu’il le conçoit. Cette ambiguïté est ce qui caractérise l’être de l’image qui est de ne pas répondre aux caractéristiques habituelles des êtres, vivants ou non, tout en disposant ou agissant en partie comme eux.

L’image n’est pas produite par l’homme comme l’est un objet, par le biais de la raison. Elle est émise par le corps, comme si celui-ci était à la fois une sorte d’appareil émetteur qui servirait à envoyer des signes vers l’autre, pour le tromper, le séduire, l’attirer vers lui, ou simplement communiquer avec lui, tout en assurant une réception des signes émis par les autres, car il faut pouvoir les percevoir et les lire ces signes produits par les autres corps.

En d’autres termes, les images sont l’objet d’une double activité de projection et d’introjection. Bref nous sommes au cœur de la vie dans ce qu’elle a de plus essentiel et de plus primaire.

Introjeter et projeter, c’est connaître. Cette équation constitue la base de cette seconde partie du livre dont la fonction est de légitimer l’image comme vecteur et élément de connaissance. Et en tant que vecteur et élément de la connaissance, l’existence de l’image témoigne de l’existence de l’amplification comme moteur du vivant et de la pensée. À ceci près que la pensée rationnelle semble moins soumise qu’elle le croit au rasoir d’Ockham et qu’elle ne peut s’opposer en fait à la prolifération qui constitue à la fois la vie, le psychisme et la pensée. Il y a plus. Elle ne peut au mieux que la contrôler cette prolifération et en fait elle y est soumise, puisque c’est elle qui est si l’on veut la manifestation et donc la preuve de l’existence du vivant.

Si donc magie il y a dans, avec et autour des images, cela tient à leur capacité de faire exister ce monde ambigu intermédiaire, un monde bien réel quoique impalpable, un monde distinct du réel et de l’intériorité psychique. Mais la magie n’est en ce sens qu’un terme qui sert à désigner un domaine qui est hétérogène à la raison et partant au cogito (p. 81) ou qui en tout cas ne peut être étudié par elle puisqu’il obéit à d’autres lois et surtout ne semble pas répondre à celle qui est la sienne, l’économie des moyens en vue des fins.

Le monde de l’image est un monde sans finalité. Même le mimétisme trouve sa source dans cette force constante mais non spécifiée qui se manifeste à travers l’existence de chaque forme de pouvoir être dupliquée ou de pouvoir exister comme image. « L’imitation est cette vie secrète et véhiculaire des formes » écrit-il p. 86.

En découplant ainsi l’imitation du sujet ou de l’individu, il permet de libérer l’image du pouvoir de la conscience.

Son livre se construit dans une sorte de jeu de reflets et de double.
Là où, dans la première partie, le miroir venait étayer son analyse et donner une sorte de preuve concrète de sa conception de l’image et de ses puissances propres, le rêve vient jouer le même rôle dans la seconde partie. Cette partie concerne, comme on l’a compris, le corps vivant et sentant et donc aussi le psychisme en tant qu’il est sujet aux images, c’est-à-dire susceptible de les recevoir et surtout de les produire, et non plus l’image en tant que telle.

Relevant de la vie intérieure des individus, des corps pensants et sentants, le rêve fonctionne au niveau de l’intériorité supposée des êtres, comme le miroir fonctionnait du côté des choses. Le rêve est à sa manière aussi une sorte de machinerie à produire des images. Le moi, l’intériorité du sujet, est en fait non pas le siège d’une instance du type conscience qui ordonne les perceptions et gouverne les actions, mais bien une sorte de caverne d’Ali-baba dans laquelle se produisent et se multiplient à l’infini des images. Le rêve est la forme préindividuelle d’une production amplifiante qui ne cesse d’exister de se manifester dans le « sujet ».

On constate cependant la limite de sa réflexion dans ce chapitre dans la mesure où il est contraint de substantialiser l’image en en faisant « la matière même ou la vie même dont tout se trouve fait et où tout s’alimente ». (op. cit., p. 92)

Mais il faut lui attribuer le mérite de donner une sorte de formulation poétique du monde des images.

Ainsi se dessine une forme d’intériorité qui n’a rien à voir avec l’intériorité telle que nous la concevons en général. Elle est en fait le produit d’une sorte de double extériorisation qui formerait un pli particulier en se repliant et se dépliant à l’infini.

On se souvient de cette définition de l’émotion donnée par Michel Guérin. Il y a une dimension émotionnelle forte dans l’image telle que la pense Emanuele Coccia. « Sur le terrain de l’expérience ou de la perception, la ligne qui sépare sujet et objet est bien moins nette qu’on ne veut l’imaginer. L’un et l’autre sont des aspects de l’actualité perceptive. L’intimité est cette coïncidence entre existence et perceptibilité, qui définit le monde comme un champ où tout se distingue selon des degrés réciproques d’intensité de perception et de perceptibilité. » (op. cit., p. 97)

On le vérifie largement au cours de la lecture, le problème auquel il fait face est celui de l’articulation entre continuité et contiguïté, c’est-à-dire entre les formes magiques de la transmission et les formes rationnelles de la transmission.

« Le sensible définit l’infiniment appropriable. Une image est ce qui permet au sujet de s’approprier une forme sans transformer sa nature ni l’objet dont l’image est une semblance. » (op. cit., p. 107)

Cette appropriation est en fait le nom susceptible de rendre compte de ce qui se passe avec les images, de l’effet qu’elles produisent au-delà de la manière dont elles se produisent ou sont produites.

Cet effet est le cœur de la fin du texte. Daniela Goeller y reviendra la prochaine fois.

Je voudrais simplement terminer cette présentation en relevant cette phrase. « C’est grâce à l’espace médial que chaque vivant peut s’approprier les images. Tout médium transforme le monde contigu en un nouvel espace médial capable d’acquérir et de transmettre la forme sensible qui s’est formée en lui. » (op. cit., p. 107)

L’enjeu est d’importance, mais sa belle construction ne nous a pas véritablement appris de choses nouvelles. Elle nous met face à la nécessité de prolonger au contraire notre interrogation en direction des images psychiques et surtout des effets produits par les images.

Leur puissance propre qui est d’influencer ceux qui les reçoivent, semble contredire l’idée qu’elles ne changent en rien le statut de ce dont elles sont l’expression ni des instances matérielles ou psychiques qui les accueillent.
Ce point est essentiel. Il ne s’agit pas tant de pointer une contradiction interne dans ce texte que d’y voir la manifestation d’une difficulté.
En fait ce qui lui importe c’est de rester dans le champ infrapsychique ou préindividuel du fonctionnement des images comme images motrices.
S’il confesse que « tout comme chaque image extérieure a des conséquences psychogènes pour celui qui la reçoit, chaque image que nous émettons produit des effets [...] elles agissent avant toute chose. » (op. cit., p. 111)

La fin de son livre va parler des vêtements de la mode de la manière dont chaque être vivant émet des signaux vers le dehors à destination de personne ou de chacun, de ses proies ou de ses amis potentiels. Mais en fait ce qu’il tente c’est de montrer que nous sommes déterminés par ce niveau préindividuel des images motrices jusques et y compris dans la formation des idées de notre raison et que celles-ci sont et restent secondes dans l’ordre de la puissance.

Cette apologie de l’image comme manifestation de la vie sensible en nous ne nous a pas appris grand choses de nouveau sur les images ou sur l’image, sinon, et ce n’est pas rien, qu’elle nous conduit à accepter de reconnaître que notre monde est beaucoup plus déterminé et gouverné par une forme complexe mais réelle de magie que par la raison.

Mais cela aussi ne le savions nous pas depuis toujours ?