TK-21

Les arts sont toujours premiers

Marie-Laure Desjardins et Martial Verdier — 2025-02-06T14:41:26Z

Pour couronner les festivités textuelles des 15 ans d'ArtsHebdoMédias, une journée d'étude est organisée le lundi 10 février, à Paris 1 Panthéon-Sorbonne, par Yann Toma et Marie-Laure Desjardins.

Miquel Barceló, Dina Germanos Besson, Catherine Braslavsky, Francesca Caruana, Cécile Croce, Marc Williams Debono, David Guez, Norbert Hillaire, Michel Jeandin, Olivier Kaeppelin, Alain Nahum et Martial Verdier discuteront le postulat du sociologue, philosophe et artiste Hervé Fischer, en sa présence : « Les arts sont toujours premiers ».

Les échanges seront suivis par le vernissage de l'exposition éponyme, à Sorbonne Artgallery. Nous espérons vous y retrouver nombreux.
Attention, si les événements sont ouverts à tous, il faut néanmoins réserver (gratuitement) sa place et télécharger son billet pour accéder à l'université.

« Les arts sont toujours premiers ». Si l'œuvre d'Hervé Fischer en témoigne dès les années 1970, l'affirmation n'a eu de cesse d'évoluer et d'être précisée au fil du temps et de la pensée sociologique et philosophique de l'artiste. Reprise en 2024 pour les 15 ans d'ArtsHebdoMédias, elle a fait l'objet d'un appel à réactions dans l'esprit des dispositifs participatifs de l'art sociologique. Ainsi disciplines et sensibilités très diverses se sont exprimées. Ce sont elles qui viendront se compléter et peut-être s'opposer à La Sorbonne, le lundi 10 février 2025. Voici le programme complet de la journée.

9 h 30 – Plateau 1 Les arts sont toujours premiers

Hervé FISCHER, sociologue, philosophe et peintre
Martial VERDIER, photographe et directeur de la rédaction de TK-21 LaRevue
Marc Williams DEBONO, chercheur en neurosciences et directeur de la revue PLASTIR
Olivier KAEPPELIN, écrivain et critique d'art
Médiation par Yann TOMA

Pour Hervé Fischer, l'homme du néolithique et l'homme actuel ne sont pas si différents. « Ils communiquent avec des images iconiques, des signes, des rituels, jadis rupestres, qui sont aujourd'hui numériques, mais qui célèbrent encore des mythes et cherchent toujours une réponse efficace face à l'énigme première du monde et de la vie. » Quand en 1971, débute sa pratique d'« hygiène de l'art », le propos est alors de contrer l'exacerbation des avant-gardes, qui indexait la valeur de l'art à sa capacité à être nouveau. La posture de Fischer est anti-avant-gardiste. Le choix des contre-empreintes de main, comme dans les peintures préhistoriques, appuie sa prise de position. Aujourd'hui, il affirme que « Les arts sont toujours premiers, même futuristes, même avant-gardistes, même numériques, même dans le land art, l'art conceptuel, le bioart, l'art sociologique, etc. L'art renvoie au mythe de la création première, qu'il prétend incarner en créant une image du monde, en communiquant avec une vision du monde qui lui est supérieure et mystérieuse, en usant d'un langage symbolique. »

10 h 30 Discussion

11 h 15 – Plateau 2 Tout ce qui est réel est fabulatoire, tout ce qui est fabulatoire est réel

Cécile CROCE, Professeure des universités en Esthétique et Sciences de l'art, Université Bordeaux Montaigne
Dina GERMANOS BESSON, psychanalyste
Norbert HILLAIRE, Professeur émérite de l'Université Nice-Côte
d'Azur en sciences de l'art et des médias, écrivain et artiste
Catherine BRASLAVSKY, compositrice et chanteuse
Médiation par Marie-Laure DESJARDINS

En réponse à la question « Comment se construit une société ? », Hervé Fischer explique combien les imaginaires collectifs déterminent les valeurs et les structures sociales. L'artiste montre en autant de tableaux évocateurs comment nous développons nos facultés à inventer des récits imaginaires et fondateurs. Il affirme que nous vivons avec autant de mythes que les Grecs anciens et souligne que la démocratie, la liberté et le progrès sont ceux d'aujourd'hui. Cette mythanalyse, il la définit comme explorant « les fabulations qui déterminent nos inconscients, nos logiques, nos valeurs, nos espoirs et nos craintes selon leurs déclinaisons sociologiques ». Son postulat déclare, parodiant Hegel, le maître de la Raison dialectique, que « Tout ce qui est réel est fabulatoire, tout ce qui est fabulatoire est réel », mais ajoute que nous devons construire un gouvernail éthique, car « Il ne faut pas se tromper de fabulation et éviter les hallucinations ».

12 h 15 Discussion

14h15 – Plateau 3 ART ! Avez-vous quelque chose à déclarer ?

Michel JEANDIN, expert en Science des matériaux, ancien Directeur de Recherche à Mines Paris-PSL
Francesca CARUANA, artiste-plasticienne, MCF en sémiotique de l'art
Alain NAHUM, réalisateur, photographe et peintre
David GUEZ, artiste et écrivain
Médiation par Cécile CROCE

Ce panneau de « douane culturelle » est positionné à l'entrée de chacune des expositions d'Hervé Fischer. Cette question sociologique a été fondamentale dans tout le travail de l'artiste-philosophe et elle est devenue mythanalytique. Depuis plus de cinquante ans, Fischer n'a eu de cesse de questionner l'art et son milieu en en dénonçant une approche trop élitiste et conventionnelle et d'interroger le mythe de l'art. Pour lui, l'art est une question sans cesse posée, une réflexion en permanence renouvelée, une expérience à vivre au jour le jour pour mieux interroger les imaginaires sociaux actuels. Théoricien de l'art sociologique, Hervé Fischer a déployé à travers l'Europe et l'Amérique de très nombreux dispositifs participatifs, sans pour autant abandonner ses préoccupations plastiques. Revenant à la peinture en 1999, il questionne les icones du numérique comme celles des peintures pariétales préhistoriques et des sociétés premières. La sociologie de l'art impose une lucidité, mais le mythe de l'art, qui évolue aussi dans la diversité des sociétés et des époques, demeure notre interface première, à la li-mythe de notre rapport au monde.

15 h 15 Discussion

16h30 – Plateau 4 Il n'y a pas de progrès en art

Miquel BARCELÓ, artiste
Hervé FISCHER, sociologue, philosophe et peintre
Médiation Marie-Laure DESJARDINS et Yann TOMA

En 1979, au Centre Pompidou, Hervé Fischer déclare que « l'histoire de l'art est terminée ». Une performance qu'il renouvellera dans une salle d'attente de la gare terminus des Brotteaux, à Lyon. L'artiste disserte sur la capacité de l'avant-garde à se poursuivre. Le serpent se mord la queue. Qui va succéder à la Trans-avant-garde ? « Je n'ai jamais dit que l'art était fini. J'ai affirmé que le transformer en production historisante avec un grand H inventant chaque jour un truc nouveau ne pouvait mener nulle part. Il fallait que l'artiste retrouve sa liberté, qu'il cesse de penser être en train d'accomplir l'Histoire hégélienne de l'art. Depuis cette époque-là, plus aucun mouvement ne s'est imposé comme moteur principal. L'art se crée tous azimuts. »
L'art numérique s'est imposé, mais ce fut son erreur de déclarer les beaux-arts, obsolètes au nom du progrès de la technologie. Nous ne progressons pas dans notre déchiffrage de l'énigme de l'univers et de la vie. Bien au contraire : les religions nous donnaient des réponses, tandis que la science ne pose que des questions, ce qui nuit à sa crédibilité. Dire qu'il n'y a pas de progrès en art, c'est dire en d'autres mots que les arts demeurent toujours premiers.

17 h 15 Discussion

18 h 30 Vernissage de l'exposition d'Hervé Fischer, Les arts sont
toujours premiers, à Sorbonne Artgallery, dans la galerie Soufflot du
Centre Panthéon de l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. En
présence de l'artiste et jusqu'à 21 h.

Recension vidéo de la journée :

Infos pratiques>
Journée d'étude Les arts sont toujours premiers, salle 6, Centre
Panthéon-Sorbonne 12, place du Panthéon, 75005 Paris, de 9h à 18h et
exposition éponyme du 10 au 28 février 2025, à la même adresse.

Images ©Hervé Fischer

Faire des dieux — XI

Jean-Louis Poitevin — 2023-04-01T17:27:25Z

Du cut-up comme modalité de l'invention d'une littérature a-idélogique chez Burroughs à l'invention d'un dieu à partir d'un réseau complexe de citations entrelacés à un vécu imaginal, dans les quatre évangiles canoniques.

La séance précédente s'est arrêtée avant que l'exposé ne parvienne à la fin qui était prévue et c'est en quelque sorte une chance, car les quelques remarques manquantes au sujet de projet de Burroughs, qui va de l'usage du cut-up à la possibilité d'une littérature non affidée à la conscience c'est-à-dire à la langue comme virus ou à la dimension virale de la langue, constituent, et ce n'est pas un paradoxe gratuit, une excellent introduction à une lecture des évangiles canoniques.

En effet, nous avons affaire à quatre textes qu'on divise en deux groupes, les trois premiers évangiles dit synoptiques qui relatent et donc fondent ce que l'on sait ou croit savoir sur la vie du Christ, ceux de Marc, Matthieu et Luc donc tous écrits avant la fin du premier siècle, et l'évangile de Jean, écrit après les trois premiers entre 90 et 110 et publié au début donc du IIe siècle, qui lui est un évangile d'un tout autre style que l'on pourrait nommé synthétique et qui est en fait théologique au sens où il est écrit certes à partir et en fonction et d'ailleurs en « modifiant » ou en insistant sur un certains nombre d'éléments de la vie du Christ, mais en vue d'établir les éléments majeurs de ce qui servira de base au dogme chrétien et en particulier la doctrine trinitaire.

Ces quatre ouvrages, mais celui de Jean plus que les autres sont aussi des textes qui utilisent de manière intensive des citations provenant de quelques textes de l'ancien testament, citations qui toutes ont pour fonction de montrer que l'annonce de la venue d'un messie était contenue dans les écrits sacrés de la Thora et donc de l'ancien testament.

Et ce n'est pas forcer le trait que de dire en particulier pour Jean, et on le verra par la suite chez des auteurs comme Origène (né à Alexandrie vers 185 et mort à Tyr en 253) qui est le fondateur de l'exégèse biblique, que l'écriture des évangiles prend appui sur une pratique « citationnelle » qui souvent prend la forme d'une inclusion de ces éléments dans le corps du texte nouveau et donc constitue déjà une pratique qui se rapproche de celle du « cut-up ».

Ce séminaire XI va donc se déployer en trois moments :

– une reprise du séminaire précédent là où il a été interrompu et une présentation du projet littéraire de Burroughs à partir de la pratique du cut-up, projet littéraire qui vise à écrire des ouvrages qui vont tenter d'échapper au diktat de la conscience impuissante à décider et à agir et au formatage ou à la soumission de celle-ci à des voix du dehors.

– une synthèse absolument nécessaire des acquis de l'ensemble des séances passée à partir de la mise en relations des pôles extrêmes de l'extase et de l'addiction qui permettra de dresser un schéma général du dis-fonctionnement de la conscience à partir d'une prise en compte de la dimension bicamérale qui est restée active de manière à la fois visible, manifeste, évidente, même mais non interprétée comme telle durant les trois ou quatre derniers millénaires.

– une introduction à une lecture renouvelée des évangiles à partir de ces acquis. Cette lecture peut être dite renouvelée en ceci qu'elle permettra de montrer comment fonctionnent les évangiles, à savoir comme des textes largement portés par un moment intense de compréhension explicite à travers la figure du Christ de la nouvelle formulation de la dimension bicamérale de la pensée dans sa relation avec l'action. Une telle approche ou une telle lecture a pour but de montrer comment fonctionne l'esprit bicaméral après l'époque de son remplacement par l'instance historique qu'on nomme ici conscience. on commentera pour commencer un passage de l'Evangile de Jean, le chapitre XV.

William Burroughs

Partie I

L'invention et le cut-up

Il faut se souvenir que la séance précédente s'est terminée sur la lecture d'un texte de Kluge, qu'il faut donc lire à nouveau maintenant. Il est extrait du volume II de Chronique des sentiments, livre sous titré Inquiétance du temps aux pages 212-213-214.

Le renversement du renversement : la littérature et le cut-up

Limiter Burroughs aux avancées analytiques auxquelles il est parvenu serait oublier l'essentiel de son œuvre, ses romans, sans parler de son travail plastique en particulier. (montré actuellement dans une galerie parisienne Sémiose rue Quincampoix). Sans vouloir s'y aventurer en détail, l'œuvre est immense et ce serait un autre projet, il faut tenter de comprendre ce qui est en jeu dans sa création.

a- La nouvelle contradiction

Burroughs est au cœur de la contradiction nouvelle, celle inhérente à la langue même, ou plus exactement au fait que nous soyons dépendant de la langue pour exister. Cette dépendance est amplifiée au point de transformer la donne psychique de manière tout à fait considérable par l'existence des mass media et cela déjà à l'époque de Burroughs. À la nôtre, ce sont les réseaux et la structure d'internet, mais la question est la même celle de prendre la position du combattant sans peur contre un adversaire apparemment imbattable.

La contradiction, on l'a vu, dit que d'une part on est en permanence inondés de messages et que d'autre part chacun perçoit l'inanité de ceux-ci. Nous savons qu'ils ne sont plus efficaces en rien pour nous aider à nous orienter dans l'existence, mais nous ne pouvons nous passer d'eux. Il reste difficile cependant de concevoir que finalement ces messages sont les prédateurs des hommes que nous sommes et qu'ils ne sont en en rien porteurs d'un nouvel évangile.

Bref, le langage ne sert plus à rien sauf à asservir les hommes à les rendre chacun jour plus dépendants de cette drogue qu'est la parole, une parole réduite à la transmission d'informations au demeurant fausses. Et cela a lieu de manière si massive qu'il est quasiment impossible d'appréhender ce qui pourrait permettre d'échapper à ce piège ou de tuer ce virus, puisque l'hôte de ce virus, les hommes que nous sommes, ne peuvent concevoir leur existence sans l'usage de la parole.

Burroughs est l'un des rares à s'être aventuré dans cette entreprise de tenter de trouver des moyens pour en finir avec le virus, c'est-à-dire pour conduire la langue sur de nouveaux chemins, de la débarrasser des oripeaux du contrôle et de l'asservissement et d'en faire un moyen d'établir de nouveaux chemins dans et pour la psyché.

On peut considérer que son grand œuvre, ses romans donc, sont des tentatives de donner une consistance partageable à ses investigations qui doivent beaucoup, comme on l'a compris, à son long séjour dans le monde de la drogue.

Le moyen qu'il a inventé, on le sait, pour accomplir cette révolution et cette guerre contre le langage comme virus, s'est appelée le cut-up. Il a été utilisé dans l'écriture, mais aussi dans le montage son et filmique en particulier.

Dans le bref discours d'introduction que fait un présentateur inconnu à une conférence de Burroughs intitulée « Les quatre cavaliers de l'apocalypse », (Essais, p. 389) on peut lire : « écrivain il a pondu plus de quatorze livres dont Le festin nu, un phare dans l'histoire littéraire ; en utilisant la technique du cut-up, une forme complexe de montage, pour briser la prédominance de la pensée linéaire du cerveau gauche et pour faire émerger des structures dont les activités sont associées avec la partie droite du cerveau. M. Burroughs a transformé l'art du roman. »

En fait, ils ne sont pas si nombreux ceux qui ont transformé l'art du roman, beaucoup moins nombreux que les grands et même très grands romanciers.

b-Fonctions du cut-up

Il faut aussi brièvement rappeler la légende autour du cut-up. « La méthode de cut-up a été appliquée à l'écriture par Brion Gysin en 1959 ; il a alors déclaré que l'écriture avait cinquante ans de retard sur la peinture et a appliqué la méthode montage à l'écriture. De fait le montage est bien plus proche des faits de la perception que la peinture figurative. » (op. cit., p. 303)

Mais en quoi consiste vraiment le cut-up ? Dans la post-face à Révolution électronique, Sylvie Durastanti donne quelques indications essentielles et il faut donc lire les pages 50 à 52 à la fin de l'ouvrage.

Ce qui importe, c'est la conclusion à laquelle elle parvient : « C'est ce fonds (restes d'un roman terminé) qu'il retravaillait au cut-up pour le recycler. Autant dire que le cut-up ne génère pas de texte à proprement parler. » Voilà pour le mythe d'une facilité qui serait associée au procédé qui en est un mais qui ne participe à la création que pour désenclaver l'auteur de son petit moi.

À la fin de l'essai Ça appartient aux concombres, il remarque d'ailleurs ceci : « La meilleure écriture est atteinte dans un état de perte d'ego. L'ego de l'écrivain, défensif et limité, ses "propres mots", ce sont-là ses sources les moins intéressantes. » (Op. cit., p. 114)

Le cut-up sert donc essentiellement à ça : permettre de NE PAS s'enfermer à nouveau dans les pièges de la langue qui assigne à l'identité, à l'être et à la raison.

Et à offrir à l'imagination une infinité de variations dont il faut cependant savoir s'emparer pour produire quelque chose qui tienne. Et cela ne se peut qu'en fonction d'autres règles qui sont basées, si l'on veut, sur celle du hasard que le cut-up éveille, révèle active, mais qui ne peuvent se réduire à cela.

L'enjeu est de faire passer la langue du statut de virus à celui de producteur d'images visuelles et de significations qui viennent tendre vers la frontière où il n'y aurait plus besoin des mots pour communiquer. Burroughs porte à lui seul au plus haut le paradoxe de la dimension pharmakonique de la langue puisqu'il inclut dans le processus de la création et comme son but à la fois souhaité et inaccessible car impliquant alors un renversement du renversement, au-delà de la découverte d'associations improbables, le silence. Impossible de ne pas se remémorer ce que disait Martin Buber sur l'extase, l'impossibilité de ne pas en parler et le fait que le mieux pourtant est ou serait de parvenir à NE PAS le faire.

Le cut-up, à l'égal de l'extase, est bien une manière de « faire des dieux ».

c- Fonctions de la magie

Double mouvement donc, de défense d'une part et d'attaque d'autre part, vis-à-vis de la langue. La position de Burroughs est éminemment combative, en ce qu'il prend sa part d'une lutte infinie contre l'ordre imposé par des voix réglées sur le canal hertzien envoyant des ordres implicites et assurant un contrôle efficace des psychés.

Défensif en ce qu'il faut apprendre et comprendre comment « ça » marche, et offensif en ce qu'il faut produire soi-même de nouveaux horizons, de nouvelles formules, de nouvelles images qui pourront en s'infiltrant dans nos esprits, nous libérer de la gangue du pouvoir.

Il y a entre Burroughs et Philip K Dick, on l'a déjà évoqué, une parenté forte, comme le confirme l'essai intitulé Message de l'étoile du chien, dans lequel Burroughs montre que tout jeu est une guerre et que la seule solution est d'envisager de quitter la terre et de partir dans une exploration spatiale. Il note d'ailleurs ceci : « Il semblerait que seul un miracle pourrait forcer la planète à réaliser que le jeu nous détruira tous à moins que nous cessions de la jouer. » (Op. cit., p. 253)

Il faut bien avouer que sa position était pour le moins « visionnaire ». Mais, en effet, seul un homme qui a compris dans son corps même, le fonctionnement de la marchandise et donc du marché, peut envisager que l'addiction générale dans laquelle l'humanité est maintenue depuis si longtemps ne pourra pas être soignée.

Cependant, et nous bouclons là la boucle en quelque sorte, Burroughs cherche à parvenir à des états non plus au sens de ceux que la drogue peut produire, mais à des états au sens de portails psychiques ouvrant sur des réalités impartageables et acceptées comme telles.

Il y a quelque chose de l'initiation ici, qui commence par un séjour dans le monde de la grande froidure qu'éprouve le corps de l'addiction et qui s'accomplit dans un silence vécu comme une plénitude.

C'est que pour Burroughs, la langue doit retrouver les sources magiques qui cohabitaient avec elle à ses commencements ou dont elle était porteuse. Repensons encore une fois à certains exemples donnés par Jaynes et à la manière dont les ancêtres pouvaient parler aux vivants et à travers les vivants. Ou encore à ce qu'écrivait Hugo Ball l'un des fondateurs du mouvement DADA de Zurich dans le journal, publié sous le titre La fuite hors du temps, qu'il a tenu durant ces années-là.

Ainsi peut-on lire à la date du 12 juin 1916 : « Ce que nous appelons Dada est une bouffonnerie issue du néant et toutes les grandes questions y entrent en jeu ; un geste de gladiateur ; un jeu avec de misérables résidus ; une mise à mort de la moralité et de l'abondance qui ne sont que postures. [...] Le dadaïste sait que le monde des systèmes s'est disloqué et que l'époque, qui exige que tout soit payé comptant, a inauguré la grande braderie des philosophies privées de Dieu. Là où commencent l'effroi et la mauvaise conscience du boutiquier, commencent pour le dadaïste le grand rire et une indulgence apaisante ».

13 Juin 1916 : « Ce qui nous caractérise, c'est l'image, nous saisissons par l'image. Quoiqu'il en soit – c'est la nuit- et entre nos mains nous ne tenons qu'une copie.

Le mot et l'image ne font qu'un. Le peintre et le poète sont indissociables. Le Christ est image et verbe. Le verbe et l'image sont crucifiés. »

Mais encore le 18 Juin 1916 : « Nous avons maintenant fait tellement évoluer la plasticité du mot qu'il sera difficile d'aller encore plus loin. Nous avons obtenu ce résultat au prix de l'abandon de la construction logique et rationnelle de la phrase et, par conséquent, nous avons aussi renoncé à une œuvre documentaire (uniquement envisageable par un regroupement de phrases respectant l'organisation logique de la syntaxe, ce qui prend du temps). […] Nous avons chargé le mot de forces et d'énergies qui nous ont fait redécouvrir le sens évangélique du « verbe » (logos), qui est une image magique complexe. […] Nous avons essayé de donner au vocable isolé la plénitude d'une conjuration, l'incandescence d'un astre. Et curieux : le vocable, investi de magie, a invoqué et engendré une phrase nouvelle qui n'est plus conditionnée ni liée par aucun sens conventionnel. Suggérant mille idées à la fois, sans les nommer, cette phrase a fait résonner la nature irrationnelle originellement ludique, mais refoulée, de l'auditeur… »

Hugo Ball identifie des forces à l'œuvre hors de la langue qui peuvent se regrouper sous le seul nom de magie. 28 février 1917 : « L'ultime conséquence de l'individualisme, c'est la magie. »

7 Avril : « La création artistique est un processus de conjuration dont l'effet est la magie ».

d- En quoi consiste la magie

Dans sa préface aux Essais, G.G. Lemaire remarque qu'il s'agit à ce stade d'en arriver à un autre usage des mots qui soit libre et qui ne soit plus du tout tributaire d'une économie symbolique stéréotypée et cite Burroughs : « Les phrases de contrôle que l'on met dans les revues, les journaux et les chansons populaires correspondent précisément à un langage secret d'images. Pour cette raison un certain ordre des mots est essentiel dans ces phrases de contrôle. L'intention de la machine de contrôle est évidemment de conserver le plus grand écart possible entre le mot et la chose à laquelle il se rapporte. » (Essais, préface, p. 19)

C'est que l'on a oublié ou occulté une chose majeure dans cette « magie » : le fait que la relation magique au monde est basée sur l'accomplissement ou plutôt l'effectuation ou encore le fait que les choses ou des choses arrivent, se produisent, bref sur le fait que quelque chose ait lieu et donc que quelque chose change.

Dans l'essai intitulé Le dernier potlach (Essais, p. 139-147), Burroughs développe ses positions sur le sujet. Un jour quelqu'un lui avait demandé quel était l'objet de la peinture. Il n'avait alors pas de réponse.

« J'en ai une maintenant : le but de l'écriture est de faire arriver les choses. (p. 139) À la fin de ce texte il revient sur la question après avoir longuement conspué les artistes et le marché par des formules du type : « l'artiste est ainsi amené à s'embusquer derrière son tableau comme Polichinelle et, passant le bras à travers la toile, à agripper un critique par le revers du veston... » (p. 145)

Il parvient alors une nouvelle fois à préciser sa position : « L'art est redevenu littéral et a retrouvé sa fonction magique consistant à faire arriver les choses, après un long exil dans les royaumes de l'imagination ou son appétit d'événement s'était égaré. L'art fait soudain sa mortelle apparition dans le monde réputé réel. Écriture et peinture ne faisaient qu'un au commencement et le mot était une image écrite. […] La beauté tue. La beauté est l'assassin a dit Gregory Corso. (p. 146)

Et Burroughs d'annoncer « LA CHUTE DU MOT... Ce qui survit à la littéralisation de l'art est l'intemporel et éternellement fluctuant monde de la magie saisi par le pinceau du peintre, ou par les mots de l'écrivain, petits bouts de détails vivants et évanescents. » (p. 147)

C'est aussi dans ce texte important que Burroughs déclare après avoir critiqué « la camisole de la représentation séquentielle du roman » ceci : « la conscience est un cut-up ; la vie est un cut-up. » (p. 141) Il faut là encore renvoyer aux deux derniers livres de Lionel Naccache et ainsi tenter de mieux comprendre combien Burroughs était comme on dit « en avance » sur certaines découvertes neurologiques et cela dans la mesure où il était capable de voyager dans la psyché humaine comme rarement écrivain le fut.

Cela permet de comprendre que la dimension séquentielle du roman par exemple est une tentative de forger un cadre rassurant pour la perception, lui offrant un cadre et la possibilité de satisfaire les attentes de la conscience qui n'aime en quelque sorte que l'illusion de la continuité et qui s'est installée après l'effondrement de l'esprit bicaméral.

Or il y a d'autres logiques, d'autres relations possibles avec le monde et avec soi-même avec ce qui arrive ou pourrait arriver.

Ce lien entre l'écriture et le fait de faire arriver les choses est puissant. Il relève d'une forme de bicaméralisme implicite accepté, même sans savoir le nommer. Le cut-up, et l'écriture comme liée à la magie permet de renouer avec ce monde de l'effectuation pour parler avec le Deleuze de Logique du sens. Mais avec une lus grande puissance encore que celle du concept d'effectuation.

La conscience est donc l'instance qui permet à l'homme de se mentir. Elle est à la fois un moyen de correspondre avec le monde et les autres mais elle impose par sa structure même de « vouloir » l'occultation du discontinu et de préférer le leurre du continu à l'inconfort « relatif » du discontinu. Mais la forme de continu que promeut la conscience n'est pas celle qui a cours dans le monde de l'extase et des expériences directes du dieu.

Quant à l'inconscient, face aux pratiques de révélation effectuation liées au cut-up et à toutes les manipulations des mots de bandes magnétiques, d'images etc. auxquelles se livrent les artistes post-historique, il n'est plus nécessaire lui non plus. « Et le soi-disant inconscient n'est plus inconscient. » (Essais p. 454) On a affaire à des degrés et des niveaux de conscience, à des degrés et des niveaux de réalité, à des degrés et des nivaux de perception, comme on a pu le voir avec Kluge.

On n'a plus peur de ne pas pouvoir expliquer des choses en termes de cause et d'effet. On vient buter sur la forteresse que la conscience a élevée au moyen d'une conception biaisée à la raison et d'une conception fermée de la connaissance.

e- La ligne de front ou faire face au virus Raison

On comprend donc bien où se situe la ligne de front dans le combat que mène Burroughs contre la conscience : là où le virus impose sa loi, il faut la retourner contre lui et cela sans prendre garde ni aux atermoiements du petit je du petit moi et sans prendre garde aux raisons que la raison invoque, en assumant donc de rendre au hasard et à la chance leur puissance d'effectuation trans-temporelle.

Dans l'essai En toute bonne foi (Essais, p. 254 et ss), Burroughs marque avec précision donc où se situe la ligne de front : « C'est une ligne de pensée qui va de Jéhovah à Hiroshima et qui dit : c'est moi qui ai raison, qui suis dans mon bon droit et qui fais ce à quoi le devoir m'oblige, au nom de la sûreté de l'état, de la décence, de la morale de JC, de l'Amérique et de maman etc... » (p. 254)

C'est dans l'essai intitulé Ses propres affaires (Essais, p. 217 et ss) qu'il attaque avec le plus de virulence et de précision ce qu'il nomme le virus raison. Cela n'a rien à voir directement la raison mais avec le fait de vouloir toujours avoir raison. Une force porte ceux qui veulent avoir raison à déployer des stratagèmes pour garder le pouvoir et l'étendre sur les « âmes », autant dire les consciences et les corps dont ils parviennent à s'emparer ou dont il parviennent à prendre le contrôle.

« La plupart des ennuis en ce monde ont été causés par des gens qui ne peuvent pas s'occuper de leurs propres affaires, parce qu'ils n'ont pas à s'occuper d'affaires qui leur soient propres, pas plus que n'en a un virus de la petite vérole. Votre virus est alors un parasite cellulaire inévitable et je suis convaincu que ce qu'on appelle le mal est presque littéralement un parasite viral. […] Ce virus droit a traîné pas mal de temps, et peut-être que son allié le plus dévoué a été l'église chrétienne, depuis l'inquisition jusqu'aux conquistadores, des guerres indiennes jusqu'à Hiroshima ; ils ont RAISON RAISON RAISON. […] Le crime sans raison, l'hypothèse selon laquelle ce que fait un citoyen dans le privé est néanmoins l'affaire de quelqu'un d'autre et par conséquent susceptible d'une dénonciation et d'une punition, est la sauvegarde même du virus raison. Couper cette ligne d'air aurait la même action qu'un anticorps qui supprime l'oxygène de certains type de virus. […] Il est probable que la tactique la plus efficace est d'altérer les conditions grâce auxquelles le virus subsiste.... (p. 223-227)

Mais il ne s'agit pas seulement de bloquer ou d'enrayer la grande mécanique virale. Il s'agit de créer de nouvelles formes qui soient à la fois défensives et offensives, mais aussi, cette fois, du côté de l'invention. Le cut-up joue ce rôle mais quels sont les buts à atteindre s'il ne s'agit plus d'écrire des romans répondant aux schémas de la conscience bonne ou mauvaise ne faisant pas de différence les deux s'épaulant pour permettre aux histoires de se répéter indéfiniment ? C'est donc bien la magie qui alors va entrer en jeu et en action !

f- Puissance de la magie

Qu'est donc la magie pour Burroughs ? Il en parle souvent dans les Essais. Essayons de nous y retrouver.

« Que s'est-il donc passé ? L'art est redevenu littéral et a retrouvé sa fonction magique consistant à faire arriver les choses, après un long exil dans les royaumes de l'imagination où son appétit d'événements s'était égaré. » (Op. cit, p. 145) Cela fait un écho à ce qui fut sans doute le projet le plus révolutionnaire des situationnistes et qui avait pour nom et enjeu : Réalisation de la philosophie.

« Je parlerai maintenant de la vérité magique à laquelle je souscris. La magie est l'affirmation de la volonté, le postulat selon lequel rien n'arrive dans cet univers que nous ne sommes en mesure de (c'est-à-dire la fraction infime de l'univers que nous sommes en mesure de percevoir sans qu'une entité veuille que cela arrive. Un acte magique est toujours le triomphe ou l'échec de la volonté. » (Op. cit., p. 429) On verra tout à l'heure comment ces phrases font écho à certaines positions de Jésus dans les évangiles.

Car ce qui advient dans la vie n'est qu'une succession de moments discontinus que nous lissons pour ne pas avoir peur de ne retrouver en revenant ce que nous aurions laissé en partant. C'est que si les choses changent, ce n'est pas le hasard mais le fait que le monde ne cesse de parler de nous parler comme les voix inaudibles sans le magnétophone mais enregistrées précisément sur les bandes de Raudive.

Il y a un signal et il y a un signe. Il s'agit de les capter de les interpréter. Il y a en quelques sortes des niveaux de réalité qui hantent la soi-disant réalité et il s'agit de les appréhender. L'accident ne fait que synchroniser des éléments disparates, et non pas les lisser dans une formule continue. Il les rapproche jusqu'à 'étincelle. L'essai intitulé De la coïncidence (Op. cit., p. 424-435) est l'un de ceux qui permettent d'approcher ce en quoi « croit » Burroughs, c'est-à-dire comment il est possible de penser dans un cadre non uniquement rationnel et raisonnable au sens dit plus haut de ceux qui veulent à tout prix avoir raison, mais magique et néanmoins ratioïde. (Op. cit., p. 431-432-433-434)

Les vrais écrivains pour Burroughs agissent dans l'univers magique. Un exemple de la relation signal-signe est par exemple la figure du clown sinistre dans Mort à Venise.

C'est pourquoi le cut-up n'est pas un jeu banal et vide qui consisterait à couper et coller. Il s'agit au contraire d'un jeu qui doit pousser à voir « comment le hasard est hasardeux ? Nous savons tellement que nous ne savons pas consciemment ce que nous savons qu'il est possible que la coupe ne soit pas due au hasard. […] Les cut-up vous mettent en relation avec ce que vous savez et ce que vous ne savez pas savoir […] nous avons continué à exploiter les virtualités du magnétophone : cut-up, ralentir, accélérer, rembobiner, marquer la bande, jouer plusieurs piste à la fois, couper en avant en arrière sur deux magnétophones... sitôt que vous le faites vous obtenez des mots nouveaux qui n'étaient pas sur les enregistrements initiaux. Il y a alors de nombreux moyens pour produire des mots et des voix sur la bande... » (Op. cit., p. 94-95)

Pas d'exemple plus simple et plus clair de ce que peut vouloir dire « faire des dieux », c'est-à-dire inventer, produire des éléments qui s'opposent en tout à l'entropie pour parler avec Stiegler, en vue de faire exister des éléments qui n'existaient pas auparavant.

Ce n'est pas si simple et pour toutes les pratiques engoncées dans les rets de dispositifs liés à la conscience, cela ne signifie rien. Mais pour ceux qui ont compris le piège qu'était la conscience, il devient possible et pensable de lui échapper, non pas en fuyant mais en construisant. Même si ce qu'on construit peut ressembler à un vaisseau spatial imaginal.

Burroughs est très précis sur ce point. parlant des artistes il remarque qu'ils « nous fournissent les seules cartes pour voyager dans l'espace. Nous ne sommes pas faits pour explorer des données statistiques et préexistantes. Nous sommes faits pour créer des mondes nouveaux, des êtres nouveaux, de nouveaux modes de conscience. […] Ce dont vous faites l'expérience dans les rêves et hors du voyages corporel, ce que vous entrevoyez dans l'œuvre des écrivains et des peintres, est la terre promise de l'espace. » (Op. cit., p. 434)

Conclusion de la Partie I

Nous sommes au terme d'un voyage c'est-à-dire au commencement d'un autre, selon la direction dans laquelle on regarde, mais en fait il n'y a pas de différence. Regarder vers l'avenir ou regarder le passé est la même chose si on le fait avec la volonté de le changer. Et changer le passé ne peut pas dire gommer l'histoire, mais tenter, par une interprétation renouvelée, de montrer tout ce qui est resté inaccompli dans les interprétations déjà existantes.

Il n'y a donc pas de meilleure introduction à la mise en œuvre d'un exemple d'interprétation à travers une relecture des évangiles à partir de la nouvelle traduction de Frédéric Boyer. On s'attachera à montrer comment on a inventé « un dieu », comment on a « fait un dieu » et cela toujours en prenant en compte les avancées que nous permet la pensée de Jaynes mais aussi tous les textes que nous avons approchés, en particulier ces quelques lignes par lequelles Burroughs clôt l'article précédemment cité et qui s'intitule De la coïncidence.

« Au commencement était le verbe et le verbe était Dieu. Et qu'est-ce que cela nous fait. De nous ? des mannequins ventriloques. le temps de quitter le verbe-dieu derrière nous. "Il s'atrophia et tomba hors de moi comme d'horribles et vieilles grillades" rapporta un survivant. "et moi je me sens mieux ainsi". » (Op. cit., p. 435)

Mais auparavant il importe de tenter une synthèse des acquis de ces dix séminaires. Ces acquis sont en fait des éléments permettant de dessiner une nouvelle carte non pas du psychisme en tant que tel mais des relations entre forces actives dans la psyché et forces actives dans la soi-disant réalité. L'écriture du silence, l'abolition du temps, l'indifférence au temps seront des éléments essentiels pour y parvenir.

Lorenzo Lotto — Fresque de la Chapelle Suardi — Trescore Balneario

Victoire du Christ sur le mal

Partie II

Prolégomènes à une lecture bicamérale des évangiles

Il y a deux volets à une approche bicamérale, l'un qui conduit à des propositions telles que celles faites précédemment qui sont des tentatives de synthèse de ce qui peut émerger de ce l'on pourrait appeler une méthode herméneutique bicamérale. Une telle approche plutôt que méthode consiste à proposer des interprétations de textes ou autres types d'œuvres ou de pratiques ou d'expériences en y repérant comment s'inscrivent dans ces œuvres et fonctionnent des éléments ou aspects qui relèvent de près ou de loin de la dimension bicamérale du psychisme.

La suite de ce projet intitulé « faire des dieux » va consister, en avançant désormais en marchant sur deux pieds, à inventer les éléments avec lesquels on peut construire une trame imaginale à tendance philosophique permettant de passer à l'acte, c'est-à-dire de faire des dieux au sens de Burroughs par exemple quand il dit « le but de l'écriture est de faire arriver les choses ». Parmi ces éléments, il y a ceux que l'on peut repérer et révéler par l'analyse de textes y compris de textes aussi fondamentaux que le sont les évangiles.

En d'autres termes, il s'agit de tenter de comprendre comment certains textes, certaines œuvres, certaines expériences on en effet fait arriver des choses. On renverra ici à l'exemple célèbre de l'analyse par Kleist de la fable de La Fontaine « Les animaux malade de la peste » dans le court texte intitulé « Comment les pensées viennent en parlant ».

Le choix des évangiles comme prochain corpus d'analyse va permettre de faire plusieurs choses à la fois :

– Étudier des textes qui constituent, au sens strict, le lieu de l'invention d'un dieu.

– Chercher à voir comment ce nouveau dieu est traversé de dimensions bicamérales et comment de nouvelles dimensions s'inventent à partir et avec de lui.

– Analyser comment une telle invention va être transformée aussitôt après avoir été faite et chercher à comprendre et pourquoi et comment.

– Approcher ainsi la manière dont aujourd'hui encore et ce d'autant plus que nous vivons dans l'orbe de ce dieu, et cela indépendamment de nos croyances, nous continuons à la fois de fermer la porte en nous à l'invention et néanmoins d'inventer et en particulier à partir et dans ce registre particulier que nous nommons l'invention de dieux.

– Ces dieux n'ont à la fois rien de commun avec les dieux grecs ou le dieu chrétien et pourtant tout à voir avec ce que nous pouvons découvrir en les analysant à partir de la dimension bicamérale de la pensée.

– Il y a là un pari qui pour n'être pas pascalien n'en est pas moins gagnant-gagnant en ceci qu'il nous permet peut-être de nous secourir nous-mêmes en acceptant de convoquer dans le champ de la conscience, la bonne comme la mauvaise, le réseau des actions magiques que nous portons en nous et qui ont pour nom par exemple sentiments. (Kluge, « Les sentiments peuvent déplacer des montagnes », in Utopie des sentiments, p. 97 à 104)

– Avant d'ouvrir une lecture attentive des évangiles, et pour conclure aujourd'hui et se projeter vers les séances suivantes, il est possible de se lancer dans une lecture rapide de l'Evangile de Jean chapitre XV. Il apparaît important de situer à travers même un unique exemple en quoi cette « méthode bicamérale » peut se distinguer d'autres approches de la question de dieu.

a- Les deux dieux

Autrefois, et aujourd'hui encore sans doute, on distinguait, au moins dans le champ de la philosophie et sans doute aussi chez les théologiens, deux dieux, entendons deux approches radicalement distinctes pour ne pas dire opposées de dieu, le dieu des philosophes donc et celui des « croyants », l'un étant au fond un concept et l'autre le vecteur, le support et l'objet d'une expérience psychique supposée incomparable et incommunicable. À ceci près, on le sait que la raison a infiltré la foi dès le IIe siècle après le Christ si l'on s'en tient au christianisme comme exemple.

Lorenzo Lotto — Fresque de la Chapelle Suardi — Trescore Balneario

Victoire du Christ sur le mal

1-Le dieu bicaméral

– Le dieu bicaméral se situe en quelque sorte à côté ou en retrait par rapport à ces deux approches de dieu qui sont en quelque sorte liées et finalement coextensives l'une à l'autre.

– Le dieu bicaméral, on l'a compris, n'est ni une idée, ni une personne, ni un être ni un concept, ni une entité ou une substance, ni une projection du psychisme humain mais une possibilité active dans le psychisme, le cerveau selon la terminologie actuelle. Il échappe aussi bien aux définitions de la philosophie qu'à celles de la théologie. Et pourtant, probablement, il constitue le fond originaire duquel ont émergé les dieux et finalement le dieu unique.

– Le dieu bicaméral est la puissance qui fait arriver les choses et ce qui arrive, la manifestation visuelle ou auditive d'une part et le nom donné à ce qui a permis qu'un acte ait été accompli, qu'une situation ait été transformée, qu'une douleur ou une blessure ait été guérie ou aussi qu'une destruction soit advenue.

– Le dieu bicaméral est le nom de ce qui a lieu dans le moment du passage entre cerveau droit et cerveau gauche et qui se propage et se manifeste nécessairement dans le champ phénoménal, quelle que soit la forme que prenne ce phénomène, sensible ou imaginale.

– Il est l'activation et l'activité, il est la violence et le soin, il est surtout la manifestation d'un « soin » dirait-on aujourd'hui ou plus exactement d'une attention portée par quelque chose d'insituable, de plus grand qu'elle, à la personne qui à la fois existe ici et maintenant et cependant ne se perçoit pas, ne se connaît pas comme personne, au sens actuel du terme.

– Le dieu est donc à la fois le cerveau droit comme siège potentiel identifiable après coup du dieu mais dans la mesure où il est en relation avec le cerveau gauche, il est la schize en tant que telle, le gouffre qui sépare ces deux « entités » et ce qui, passant par elle et au-dessus d'elle, à travers elle, rend possible la relation la corrélation entre des « conceptions du monde » ces deux « entités », ces deux fonctionnalités distinctes après coup permettant aux hommes de vivre une relation moins dangereuse avec et dans l'univers qui les accueille.

2- Le dieu unique

– Il y a, malgré leur différence radicale, quelque chose de commun entre le dieu des théologiens et celui des judéo-chrétiens, c'est le fait que ce dieu soit Un, unique et un, malgré, avec ou grâce à la multiplicité des éléments qui participent ou des noms d'entités à la fois distinctes et liées qui le composent, comme le père, le fils et l'esprit saint, sans parler des anges et autres entités spirituelles, des éons gnostiques par exemple, dans le christianisme.

– Le dieu bicaméral est indéfectiblement lié à une situation dont la dualité constitue le fond.

– Nous aurons l'occasion de déployer une réflexion autour de ce point dans l'étude des évangiles. Rappelons simplement, à travers quelques citations extraites d'un livre de l'un des deux ou trois grands philosophe français vivants, Dieu, la mémoire, la techno-science et le mal, (Ed. LLL) de Mehdi Belhaj Kacem, comment ce dieu-un constitue encore et toujours le fond à partir duquel dieu est conçu, pensé et prié.

– C'est bien là que se situe la singularité et la potentielle puissance heuristique du dieu bicaméral, c'est qu'il peut permettre de passer à travers ou d'éviter les pièges que nous tend le dieu unique et de parvenir à penser certaines des articulations conceptuelles sur lesquelles nous pensons que le monde est bâti comme transitoires et donc d'appréhender et de construire, c'est un des sens de faire des dieux, d'ébaucher en tout cas ce qui est peut-être une nouvelle manière de penser.

– Cette nouvelle manière, qui existe déjà, qui a des précurseurs puissants, bien plus puissants, et sans lesquels rien de tout cela n'aurait été possible évidemment, n'est pas encore parvenue à s'imposer et à faire exister d'une manière plus étendue, les possibilités dont elle est porteuse ou qui, lorsqu'on pense à ces précurseurs, n'ont pas été perçu comme pouvant permettre d'inventer cette nouvelle manière de penser.

– L'enjeu est de tenter de sortir du piège que sont devenues pour nous la conscience et l'obsession d'une mémoire intégrale non en tant que telles mais en tant qu'elles ont été connectées et sont devenues les faire valoir d'obsessions paradoxales puisqu'elles allient le fantasme d'un dieu unique et tout puissant aux possibilités non advenues de l'esprit humain qui, parce que non advenues constituent le relais de ce fantasme au point de tenter de le faire exister comme dimension nouvelle dans de la pensée, et dans ce que l'on nomme réalité.

– Un double travail s'impose, de relecture et d'invention.

– Que dit ou que veut ce dieu unique à l'époque qui suit sa mort annoncée et tant commentée au point qu'il nous faudrait presque croire que ces commentaires lui ont permis d'accéder à une sorte de résurrection, à la fois théorique et concrète socialement et planétairement.

– Simplement pour ne pas perdre de vue dans quel monde nous vivons voici, sans commentaire, car nous en reparlerons dans les séances suivantes, quelques citations extraites du livre Dieu, la mémoire, la techno-science et le mal, (Ed. LLL) de Mehdi Belhaj Kacem.

– Ce qu'il importe de relever ici, c'est simplement le fait que cette approche de dieu relève intégralement du fantasme du dieu unique et tout puissant, c'est-à-dire de la fiction inventée par les juifs et transformée les chrétiens, entendons par des générations de philosophes et théologiens en mal de gloire théorique.

– Ce qu'il nous semble important de faire, c'est de partir d'une tout autre conception du dieu et dans un même mouvement de relire et de tenter de comprendre comment le dieu unique connecté à la conscience a été inventé et comment à l'intérieur des champs infinis des commentaires et des inventions, des œuvres produites par deux millénaires de culture chrétienne, on a continué de faire l'expérience de ce dieu bicaméral, à travers des manifestations incomparables, au détour d'une extase ou d'une lecture, d'un geste ou simplement d'un chemin.

– Ce renversement de l'approche, du regard, du point de vue, on le dira comme on voudra, semble le seul moyen de parvenir à une pensée renouvelée du dieu et cela dans la mesure où il est pensé à partir de notre situation actuelle, celle de la disruption analysée par Bernard Stiegler mais dans laquelle il est possible aussi de « faire des dieux ».

b- Lecture du chapitre XV de l'Évangile de Jean

Cette récapitulation et cette synthèse de ce qui a été abordé depuis deux ans était essentielle à la fois pour prendre la mesure de ce qui a été acquis et pour permettre de déployer sur un nouveau terrain une lecture renouvelée des fondements et de notre culture et de notre conception de dieu.

En effet, pour le dire aujourd'hui d'un mot, nous y reviendrons en détail la prochaine fois, si l'on veut comprendre la méconnaissance ou plus exactement l'interprétation ou la conception de dieu à laquelle nous sommes attachés, croyants ou non et donc de laquelle nous sommes prisonniers, il n'y a rien de mieux que de revenir à ce moment clé de notre culture pour ne pas dire de notre civilisation qu'a été la période pendant laquelle on a participé littéralement à l'invention d'un dieu, d'un nouveau dieu. Et sur cette invention nous avons des documents de premières mains, les évangiles, les autres textes du nouveau testament et des textes apocryphes.

Et nous disposons aussi évidemment d'une bibliothèque quasiment infinie de textes qui ont eux été écrits, par la suite, et pour un certain nombre dans les deux ou trois siècles qui ont suivi la mort du Christ et la rédaction des évangiles. Ces textes nous permettent de prendre la mesure du « saut quantique » qui est accompli par ces penseurs philosophes et théologiens, saut qui à la fois accomplit par la parole et le texte, par le logos donc, la mutation de la posture existentielle inventée par le Christ et induit à partir de cette mutation « originaire », une série de mutations majeures, mais qui ne cesseront de s'éloigner et de tenter de revenir et de s'éloigner et de revenir encore à la parole originaire recueillie dans ces textes.

Ces mutations théoriques se présentent toutes sous la forme d'adaptations ou de transformations théologiques censées nous rapprocher ou nous empêcher de nous éloigner voire de sauver le message et le contenu initial des paroles et des actes bref de la position existentielle du Christ. Et cependant il semblent qu'ils n'y parviennent que par l'invention de la machine de contrôle des existence que va devenir l'église.

Il faut le souligner de suite, ces textes ne cessent d'accroître la distance qui nous sépare de l'expérience faite non pas par les premiers chrétiens, le terme n'apparaît que bien après la mort du Christ, mais par ceux qui ont pu accompagner le messie pendant sa vie terrestre, ou ceux qui ont été capables d'inventer une telle figure à la fois novatrice dans les relations entre l'homme et son dieu, et synthétique en ce qu'elle invente une cohérence nouvelle et une posture nouvelle de l'home dans le monde.

Cet être de synthèse à l'aura si humaine et si puissante qu'elle semble inaccessible, cet être qui a accompli et proposé d'accomplir des expériences hors norme et les textes qui racontent sa vie, vont servir de base pour des réflexions menées dans des communautés en grande partie désireuses d'une nouvelle orientation mais avant tout désireuse de voir la promesse s'accomplir, celle de la venue immédiate d'une fin du monde tel qu'il est, tel qu'il est gouverné et celle d'un renouveau absolument complet de la structure même de la relation homme réalité.

Les actes et les paroles d'êtres d'exception, de rabbis visionnaires, déployant des images nouvelles et puissantes, de mages comme de magiciens, comme l'époque en a fourni de nombreux auront servi de matériaux pour cette synthèse hors norme dont le destin était plutôt de finir dans l'oubli face à la puissance de Rome et à celle du judaïsme.

La lecture du livre déjà ancien de Jacques Lacarrière Les hommes ivres de dieu suffit pour se faire une idée du bouillonnement des esprits qui vivaient à cette époque autour de la Mer morte. Ce qui importe c'est de prendre acte d'une situation psychique particulière, d'une sorte de conscience à la fois aigüe et confuse envahissant un grand nombre de personnes sinon tous ceux qui viennent dans cette zone au moins, d'un désir et d'un besoin de voir émerger une nouvelle approche de la situation existentielle de l'homme, celles qui existent ayant toutes fait la preuve qu'elles ne permettaient plus d'agir ou d'interagir avec les choses qui se produisent, faisant ainsi émerger une appréhension insupportable du devenir humain, de leur propre devenir comme personnes, comme groupes et comme humanité. Sur tout cela nous reviendrons quand nous plongerons dans ce bassin incroyable d'idées.

Comme à chaque jour suffit sa peine, mais pour ne pas rester sans avoir ouvert une page des évangiles et afin de préciser à grands traits la méthode de lecture bicamérale, je voudrais, aujourd'hui, simplement proposer une lecture du chapitre XV de l'Evangile de Jean et un commentaire de quelques versets qui montreront bien comment ces textes où un dieu littéralement s'invente, sont liés et de quelle manière au dieu ou plutôt au fond psychique bicaméral qui nous intéresse.

1- Le chapitre 15 de l'Évangile de Jean

Il importe de lire une fois au moins ce texte dans son intégralité afin d'avoir bien présentes à l'esprits les métaphores et les allégories qui le constituent et le trament. Elles relèvent quasiment toutes d'un registre spatial, le terme spatial devant être entendu sous plusieurs facettes et c'est précisément l'articulation entre elles de ces facettes qui constitue au sens strict l'invention à l'œuvre dans le texte.

Puis nous nous arrêterons ensuite sur un verset le verset 24 qui a lui seul donne une indication générale au sujet de la lecture que nous proposerons de cet ensemble de textes. Il importe ici, de souligner que ce verset 24 peut être relié au passage du chant IX de l'Iliade, vers 312-313, vers qui permettent à Platon dans son Hippias Mineur de démontrer en quoi et comment la poésie est mensonge et la philosophie porteuse d'une nouvelle forme d'accès à la vérité. Le passage suivant est en 264c-264e, dans la traduction de Chambry.

SOCRATE
IV. — C'est fort bien parler. Voyons donc : quand tu as dit qu'Achille avait été représenté comme le meilleur, je pensais comprendre ta pensée, et de même quand tu as dit que Nestor était le plus sage ; mais quand tu as ajouté que le poète avait représenté Ulysse comme le plus rusé, à te dire la vérité, je ne comprends pas du tout ce que tu veux dire par là. Dis-moi donc, pour voir si maintenant je comprendrai mieux, si Achille n'a pas été représenté par Homère comme un homme rusé.

HIPPIAS
Pas du tout, Socrate, mais comme très simple et très sincère, et la preuve, c'est que dans les Prières, quand il les fait converser ensemble, il fait ainsi parler Achille à Ulysse : « Fils de Laërte, issu de Zeus, ingénieux Ulysse, il faut te dire mon intention sans détour, comme je l'exécuterai et comme je crois qu'elle s'accomplira ; car je hais à l'égal des portes d'Hadès celui qui cache une chose dans son esprit et en dit une autre. Pour moi, je vais dire ce qui sera accompli. »

2 - Les métaphores spatiales

Le champ, le sarment et la vigne, éléments de la réalité quotidienne sont mis en relations avec une autre dimension elle aussi spatiale, celle de l'intériorité et donc de la distinction entre une intériorité et une extériorité. On verra aussi que cette extériorité sera comme divisée en deux l'une qui sera le doublet de l'intériorité acquise ou trouvée en soi et l'autre qui sera appelée le monde et qui sera comme rejetée, ostracisée, bref transformée en un espace qu'il faut éviter de parcourir à tout prix.

Mais il y a un principe de dualité affirmée qui gouverne tout le texte et qui est contenu dans le premier verset « moi je suis la vigne, la vraie et mon père c'est le vigneron. »

Et il est difficile de ne pas interpréter ou de ne pas envisager une lecture « bicamérale » quand on se penche sur ces deux personnes. Cela ne signifie pas de calquer père et fils sur cerveau droit et cerveau gauche dans une version simplifiée de la thèse de Jaynes, mais bien d'entendre ce qui se dit : il y a une relation entre le Christ et une figure qu'il nomme le père qui ressemble à celle qui eut exister entre un homme bicaméral et son dieu. À ceci près qu'il SAIT qu'il porte en lui ce dieu ou que ce dieu est en relation directe avec lui.

De ce schéma découlent tous les autres, par analogie, des analogies toujours plus distendues par rapport au modèle modèle qu'il s'agit de ne jamais quitter, dont il s'agit de ne jamais s'éloigner trop, car un trop grand éloignement détruirait ou affaiblirait la puissance de l'analogie et ferait perdre à l'interlocuteur la révélation dont elle est porteuse.

3- La métaphore du sarment et l'invention de l'intériorité psychique

On a donc un champ et une vigne mais avant que de d'en venir à l'espace que constitue un champ et une vigne, le texte part du sarment c'est-à-dire de la fonction de la vigne qui est de donner des grappes et de ce qu'elle produit aussi à savoir des sarments des pousses sans fruit. Les actions du vigneron sont rapportées par analogie à celle de la parole c'est-à-dire à la fonction à la fois gnoséologique et révélatrice de la parole.

On est au plus près de ce que Burroughs disait au sujet de la dimension magique de la parole : le but de l'écriture est de faire arriver les chose.

Mais ce qui se produit dans ce premier moment, c'est l'établissement d'un partage qui va être ensuite appliqué au psychisme, un partage entre deux espaces, l'un qui sera associé à l'intériorité psychique et qui est la vigne en tant qu'elle est à la fois le cep et le champ qui porte des grappes et l'autre qui sera tout ce qui est hors de la vigne, espace dans lequel on jette les rebuts ou que 'on associe avec ce qui n'est pas productif de fruits, ce qui n'est pas vivant, et qui sera associé à l'extériorité psychique, qui sera appelée le monde et associée au mal.

L'espace d'accueil, la vigne, l'intériorité psychique donc est cependant présenté comme porteur d'un trouble qu'il faut clarifier (3). Ainsi l'espace de la vigne et le partage entre vigne et sarment, ou bon et mauvais sarment, porteur et non porteur de fruits, est la métaphore qui permet de poser et de faire exister un partage symbolique ou abstrait qui lui concerne la psyché même, le en moi et hors de moi, par assimilation entre vigne et christ, entre espace et intériorité enveloppante fonctionnant à la fois au-dessus de l'individu et en lui.

C'est cette complexité lexicale et métaphorique qui assure l'efficacité du texte et l'assimilation décalée de (5) : « moi je suis la vigne et vous les sarments », distinction qui relance le partage sur un nouveau plan, celui qui détermine la relation entre le Christ et les hommes comme deux plans parallèles à la fois équivalents et distincts.

La jeu se prolonge avec l'ajout d'une double exigence de proximité en moi, hors de moi (5) et avec moi et séparé de moi (5).

Le glissement proposé par (6) permet d'effectuer un lien qui sera indélébile entre le dehors et le mal à travers donc l'image du terrain vivant la vigne et du terrain mort et indéfini là où l'on rejette les sarments morts pour les brûler.

Le texte établit ensuite un nouveau parallèle entre Christ homme vigne sarment et parole et définit la parole retenue dans l'intériorité au plus près du dieu donc comme cet homme le Christ est au plus près du dieu comme accomplissement ou possibilité du devenir acte de ce qui sera alors formulé ou demandé. « oui, cela vous arrivera. » (7)

On est au plus près de la parole magique vue par Burroughs et d'autres !

Et c'est bien cela qu'il s'agit de tenter de déterminer, de définir et de comprendre, cette potentialité contenue dans la parole que ce qu'elle énonce puisse advenir. On ne peut pas s'empêcher de dire advenir dans la réalité, mais en fait on voit bien qu'il s'agit de la réalité en tant qu'elle est tressée avec la réalité psychique qui, elle, est invention verbale. Et ce n'est pas tant Ce qui peut arriver qui importe que LE FAIT QUE CELA ARRIVE ou ADVIENNE.

Lorenzo Lotto — Fresque de la Chapelle Suardi — Trescore Balneario

Victoire du Christ sur le mal

4- Fonction de la joie

Avec le verset (8) on est à un moment de pause dans le texte, on va changer de thème et donc on va déplacer l'analogie ou la faire travailler autrement en élargissant le champ, dans tous les sens du terme, ce qui va conduire à préciser que la relation Christ-hommes se déploie aussi par analogie dans les relations que peuvent ou doivent avoir les hommes entre eux.

Mais ce qui constitue le nerf de ces passages, c'est bien les précisions métaphoriques qui sont données sur l'effectuation, sur ce qui advient, sur la manière de faire arriver les choses et sur ce que sont les choses qui arrivent.

Un retour sur le parallèle entre la relation Christ-hommes ou hommes-Christ (rester dans mon amour) et la relation Christ-père, donc homme dieu au sens bicaméral, va permettre d'indiquer CE QUI circule, et qui a nom ici LA JOIE. La joie, c'est la manifestation ou la réponse immédiate à une situation mondaine vécue et pensée non pas comme tragique au sens grec mais comme vouée au mal, au chaos et due la déréliction, à cette solitude morale, due à un sentiment d'abandon, en particulier par rapport à Dieu.

Le joie va s'imposer comme le vecteur immatériel de la relation affective réalisée, effective et efficace entre hommes et Christ, hommes et hommes, hommes et dieu. Il n'est pas interdit de voir dans cette « joie » une sorte de reliquat de la puissance d'efficacité du dieu bicaméral dont les interventions étaient porteuses de salut, autrement dit de joie.

À ceci près que ce qui advient l'est comme traduction d'un constat de nécessité qui prend la forme d'un commandement (12), commandement qui est l'un des plus connus de ce qui deviendra le christianisme et qui apparaît ici dans sa forme et sa formulation originelle et dont en général on omet la partie finale : « aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (12) Ce « comme » fait toute la différence avec la même formulation, telle qu'on la répète aujourd'hui à l'envi et qui omet le « comme » ou le considère comme allant de soi. Mais son absence dans les formulations courantes de la pastorale, indique un glissement qui se fera il est vrai plus tard.

Mais c'est le verset (10) qui détermine la stratégie générale car le comme est un comme relatif à une action « comme j'ai veillé sur les commandements de mon père... » (10) et sur une injonction à ne pas s'éloigner à ne pas quitter cette proximité. Et on sait que c'est sans doute la chose la plus difficile ou qui va induire l'ensemble des réflexions relatives au mal comme s'instaurant par la distance prise avec le dieu en moi, le dieu en chacun, l'être près du dieu qu'a pratiqué le Christ.

5- Proximité et distance : sur la relation dieu / homme

Aux métaphores spatiales liées à l'espace comme dimension matérielle et à la relation intériorité-extériorité, s'ajoute une métaphore spatiale évoquant la proximité et la distance ou l'éloignement, métaphore qui aura de belles heures devant elle. C'est elle qui détermine en effet la modulation des relations homme dieu ou dieu homme, puisque l'un semble chercher à échapper à l'autre mais que l'autre le dieu semble aussi, ce sera le cas chez Pascal, s'être éloigné des hommes dans un mouvement équivalent, parallèle, les deux découlant en quelque sorte de cette métaphore originaire puisque l'on ne peut pas ignorer que ce passage autour du « aimez vous les uns les autres » a été l'un des plus importants dans les préceptes diffusés par la suite.

Un nouveau moment apparaît autour des notions d'amour et d'amitié et qui finalement déterminent les relations hommes Christ comme étant une relation de dépendance inversée qui soulage les hommes du poids du choix et de la décision les libère de cette responsabilité mais les enferme dans une dépendance affective forte. Cependant le verset (16) fait retour sur les métaphores du début, celle du fruit et de la vigne et celle de l'attente implicite-explicite qui est celle des hommes face au dieu et qui quoique formulée par le thème du don est en fait une attente d'effectivité, de réalisation, en vue de l'obtention de ce qui est demandé.

Nous sommes encore très près du monde magico-bicaméral, des attentes comme étant des attentes de transformation ou de transmutation de soi par le dieu plus encore que d'obtention de « quelque chose » de concret.

Ce qui est demandé est implicite, mais il s'agit de la joie ou si l'on veut de la transformation hic et nunc de la relation que l'on a au monde et donc du monde. Mais on sait que cela ne peut pas être aussi simple et que l'attente est aussi une attente d'une transformation du monde de l'injustice de ce monde et donc d'une reprise en main, par le dieu, de l'état des choses.

6- Les dangers du « comme » et le risque de la connaissance

Le dernier moment de ce chapitre 15 est celui qui va définir les effets, les conséquences, pour ceux qui vont se soumettre au commandement et ces conséquences sont négatives, voire terribles.

Le point de départ reste l'analogie entre ce que vont devoir accepter et vivre les hommes et ce que le Christ a vécu, analogie renforcée par celle qui est instaurée entre la relation hommes-Christ et la relation Christ-dieu.

On instaure ainsi, à bas bruit un écart de type « temporel » au sens où il y a un avant, ce que le Christ a vécu et un après qui est à la fois un maintenant et un à venir dans la mesure où la venue du Christ n'a pas permis de faire advenir pour tous l'apocalypse, la révélation, entendons la reprise en main du mal et du monde par le dieu. Cet écart constitue au sens strict la formule temporelle qui sert de fondement au futur christianisme.

Ce qui importe dans cette double analogie légèrement décalée, c'est que de la métaphore esclave-maître on est passé à la métaphore ami-(écoute du) père (15) et (20). Mais ce qui emporte le raisonnement, c'est encore et toujours la relation Christ-père c'est-à-dire homme-dieu bicaméral comme modèle indépassable. Ce qui fonde la relation c'est l'ob-audire, la capacité à entendre la voix du dieu et à se soumettre à son message.

Là où elle était comme non consciente à l'époque bicamérale, mais considérée comme effective et salvatrice, cette écoute, cette entente est en train, sous nos yeux, de devenir consciente. Et devenir conscient signifie ou implique que l'écart entre la situation stressante et la manifestation du dieu, se transforme en écart entre une attente et une réponse, un résultat. Et que dans cet écart, l'homme devient à la fois celui qui vit cette attente et celui qui en recevra les bénéfices à partir d'une soumission au dieu.

Le premier point marquant c'est donc que l'inconscience ou la non-conscience est devenue un état impossible. L'analogie hommes-Christ, christ-dieu et la relation Christ-hommes au sens des autres hommes, ceux qui ne le reconnaissent pas, prend littéralement la place de cette inconscience en quoi consistait la réponse du dieu à l'attente du héros.

Les autres hommes sont ceux qui vont se retourner contre ceux qui entendent la parole du Christ et donc du dieu, ceux qui n'ont pas entendu cette parole, n'ont pas reconnu cette voix et se sont retournés contre ceux qui en témoignent par leur foi parce qu'ils disposent encore de structures de pouvoir politiques ou religieuses pour faire régner « leur » conception du dieu et de la relation au dieu.

Lorenzo Lotto — Fresque de la Chapelle Suardi — Trescore Balneario

7- La conscience, la schize et l'angoisse

C'est là que dans ce texte, on parvient à un énoncé attribué au Christ à une parole du Christ donc, et qui fonctionne, ici, comme une révélation de ce qui constitue le fond même sur lequel naît et va croitre ce qui deviendra le christianisme et qui n'est pour l'instant que la mise en scène d'une révélation essentielle qu'il faut interpréter comme étant celle de l'inévitable existence désormais de quelque chose comme une distance infranchissable entre la parole émise et le parole entendue. C'est cela qui fait qu'il n'y a pas ou plus d'immédiateté au sens strict, d'absence de médiation, qui était la seule garantie d'un accès direct à la parole du dieu en soi et à la correspondance entre ce que l'on faisait de cette parole et ce qu'elle disait, c'est-à-dire nous disait de faire.

Nous sommes là face à la reconnaissance de la structure de base de ce qui deviendra « la conscience », structure qui va se déployer et se construire à travers les siècles mais qui se manifeste comme une donnée indépassable incontestable, et qui tient dans ces versets 22-23-24, que voici :

« Si je n'étais pas venu et ne leur avais pas parlé ils n'auraient pas connus de manque (péché). Mais maintenant ils n'ont plus d'alibi à leur manque (péché). Qui me hait, hait aussi le père. Si je n'avais pas fait parmi eux les actions que personne d'autre n'a faites, ils n'auraient pas eu de manque. »

Ce que Frédéric Boyer traduit par manque est traduit en général par péché dans les traduction plus œcuméniques. Il faut cependant pousser les choses un peu plus loin et entendre dans le manque, non tant quelque chose qui tendrait à asseoir la légitimité de la psychanalyse que ce que à partir de Jaynes il est devenu possible d'appeler la schize, cette structure indépassable du psychisme contre laquelle toutes les tentatives post-bicamérales ont lutté pour l'effacer, la nier, la faire disparaître et qui ne cesse non seulement de réapparaître mais de se manifester ; c'est-à-dire de montrer qu'elle n'a jamais disparu.

La schize, c'est donc le nom de l'écart imprescriptible entre les deux hémisphères cérébraux, entre les deux grands fonctionnalités cérébrales dès lors qu'il est perçu ou appréhendé même de manière implicite. Une fois nommé, et c'est que fait ici le Christ, cet écart devient un obstacle en quelque sorte infranchissable ou qu'il faudra franchir mais dont la seule manière de le faire sera de le faire en le niant.

Mais cela viendra juste après cette puissante invocation christique, car ce que dit le Christ c'est la nécessité de prendre acte de l'existence de cet écart et d'aller chercher en soi-même dans la confiance que l'on peut et doit avoir dans le dieu le moyen de passer par-dessus lui pour accéder à la réalisation de la parole à la parole effective au logos qui fait advenir ce qui est dit voulu ou souhaité.

Mais ce qu'il SAIT, lui le Christ et donc ce qu'il ne peut pas NE PAS ajouter, c'est que ce saut par dessus le gouffre, gouffre qui prendra la forme du doute, est aussi un saut par-dessus la faiblesse qui est en chaque homme, une sorte de « manque à croire » pourrait-on dire. Lorsqu'il s'adresse au dieu ou cherche à entendre ce qu'il lui dit et à se soumettre à cette voix qui doit le sauver, l'homme comprend qu'il doit effectuer un saut qui est perçu comme impossible tant le gouffre est lui-même perçu comme incommensurable. et d'une certaine manière il a peur.

Être conscient, c'est voir et savoir que ce que l'on espère ou attend ou appelle de ses vœux, on doit l'accomplir, mais l'accomplissement n'est pas garanti et cette absence de garantie, cette discontinuité devenue perceptible « entre le je veux et l'accomplissement de l'acte » comme le dira Nietzsche dans La généalogie de la morale, est le creuset de toutes les peurs.

Pire de toutes les angoisses, pire encore de L'ANGOISSE originaire qui saisit les hommes lorsqu'ils commencent à comprendre que ces dieux qui les aidaient, le faisaient parce qu'ils ne pouvaient pas, eux les hommes, intervenir eux-mêmes à ce moment-là pour résoudre ce problème-là.

La distance entre un homme comme l'est chacun de ceux qui cherchent à entrer en contact avec le dieu, et le dieu, cette distance est perçue comme une distance infranchissable. Et infranchissable, elle l'est non seulement de manière métaphoriquement « spatiale » mais aussi parce que l'homme voit qu'il existe une différence de potentiel entre un pôle positif absolu le dieu et ce qui deviendra finalement un pôle négatif, lui l'homme cet être de chair faillible et peccable.

Le Christ est à la fois celui qui va révéler qu'il est possible encore et toujours d'entrer en relation avec le dieu, mais aussi celui qui, au vu de la mutation psychique en cours depuis quatre ou cinq siècles, SAIT que cette relation ne peut être établie ou vécue que sous condition.

8- L'invention du péché comme « négation » de la schize

Ce qui deviendra le christianisme va consister en une tentative jamais close de remplir l'écart entre le dieu et les hommes en inventant des ponts censés permettre d'établir un ou des passages continus entre le dieu et l'homme. Ainsi, on va assister à une prolifération d'inventions verbales, psychiques et comportementales, inventions qui vont cependant à chaque fois promettre l'établissement des ces ponts et les rendre impossibles par l'accumulation de conditions nécessaire à leur franchissement.

Ce que dit le verset 24, « Si je n'avais pas fait parmi eux les actions que personne d'autre n'a faites, ils n'auraient pas eu de manque » est à la fois la chose la plus belle puisqu'elle témoigne de l'efficacité possible de la relation homme dieu, qui est comme on le verra par la suite basée sur une confiance absolue, et la plus terrible puisqu'elle témoigne de l'impossibilité pour chacun d'accéder à la puissance psychique dont, pourtant, chacun potentiellement est censé pouvoir disposer.

Il va rester de ce jeu analogique l'activation de la puissance psychique dans un cadre restreint mais dont la limite ne sera pas appréhendée comme telle au contraire. On en fera le cadre extensible à l'infini d'une entreprise singulière, celle qui permet de vivre COMME le Christ, de faire COMME le Christ, bref d'ÊTRE sinon le Christ, du moins d'être COMME le Christ, c'est-à-dire élevé à la hauteur nécessaire pour rencontrer et entrer en contact directement avec le dieu et cela sans que soit garanti le fait de parvenir à ce que cela ait lieu : cette expérience d'une union avec le dieu.

Tenue pour la chose la plus désirable, cette « chose » sera posée comme la plus impossible ou improbable et cette impossibilité même servira de base à l'établissement de règles infinies seules capables de garantir sinon l'accès au dieu du moins l'approche du dieu. mais à quel prix !

Ce verset 24 témoigne du niveau de conscience atteint à l'époque de la rédaction du texte, car il ne dit rien d'autre que si on ne savait rien ce que l'on ignore n'existerait pas mais dès lors qu'on le sait, c'est-à-dire qu'on en a entendu parlé, alors LA CHOSE existe et cette chose ce n'est pas dieu mais la schize, le manque, le péché qui n'est pas d'abord le nom d'un mal inhérent mais celui d'une faille structurelle, d'une impossibilité liée au fonctionnement psychique lorsque le cerveau bicaméral a été remplacé par un cerveau conscient.

Ce que nous donnent à VOIR directement les évangiles et la figure du Christ, c'est le psychisme en train de muter et la manière dont il mute.

C'est la prise de conscience si l'on veut, ou le début d'une prise de conscience qui est à la fois déjà là et qui n'aboutit jamais à une « décision », de ce que le piège, le gouffre la schize est « en » chacun de nous et qu'elle est le creuset de notre addiction au langage et de notre incapacité à lui échapper.

Savoir qu'on sait ne protège de rien au contraire cela ouvre sur le gouffre et l'angoisse et oblige à fuir au plus loin et le Christ est celui qui a su faire face à ce gouffre et qui a su apporter une « réponse » à cette situation, réponse qui se révèlera trop intenable pour être pratiquée mais suffisamment puissante pour inspirer dans sa dilution des inventions verbales et comportementales nombreuses jusqu'à aujourd'hui.

Ainsi à partir de ce point on pourra reprendre à nouveaux frais des éléments qui semblent acceptés par tous comme références implicites, comme le péché originel ou la tour de Babel, et l'on verra que si on tente de les comprendre à partir de cette situation d'angoisse et d'addiction à la langue elles changeront de signification. Il sera alors possible peut-être de transformer notre regard sur le mal.

9- Le coup de grâce à l'espérance

Le coup de grâce vient aussitôt (24-25) qui fait savoir le prix à payer pour accéder au dieu dans un nouveau régime psychique, à savoir d'être haï COMME l'a été le Christ.

Et le salut recouvre cette angoisse annoncée par une promesse renouvelée, celle de la possibilité de recouvrer le lien direct au dieu, à dieu, au père directement sans même avoir à passer par le fils qui accomplira la promesse et s'effaçant une fois l'acte accompli. Mais ce qu'il faut entendre se situe en-deça des métaphores père-fils-souffle, même si cela ne peut être dit sans elles.

Ce souffle que le Christ promet d'envoyer à chacun ou SUR chacun n'est pas autre chose que le rétablissement d'un lien direct homme-dieu ou dieu-homme, lien direct qui « témoignera pour moi » dit le texte, ce qui implique que le message dont le Christ est porteur est bien celui d'une possibilité immédiate, à la fois au sens d'absence de médiation et au sens d'un ici et maintenant, non pas d'entrer en relation avec le dieu comme avec une entité extérieure, mais de vivre la présence ou la manifestation du dieu, d'être donc auprès de lui, auprès de dieu comme le Christ ne cessera de dire et de répéter qu'il l'est, lui auprès de dieu ou dieu auprès de lui.

En attendant ce moment, l'attente est le seul remède, l'attente et le témoignage de cette foi que cela est possible et que cela aura lieu, là maintenant ou si bientôt que ce n'est pas alors une attente mais une simple respiration entre l'annonce par lui le Christ et le devenir effectif de la parole de ce qu'elle annonce de ce dont elle est porteuse.

Il nous est difficile de nous représenter que cette attente était vécue encore à l'époque de la rédaction de ces textes comme une simple formalité puisque l'effectuation de la promesse ne devait pas durer plus que quelques jours, mois, années...

On sait ce qu'il est advenu de cet écart, il s'est transformé un gouffre temporel et psychique insurmontable. Et l'on voit bien qu'on a toujours un mal fou à se remettre de cette impossibilité de le franchir métaphoriquement et par l'expérience faudrait-il dire, même si, depuis l'annonce, des hommes et des femmes, nombreuses et nombreux, seront parvenus à faire l'expérience d'une proximité avec le dieu, expérience qui, pour l'église qui sera devenue le corps de dieu, apparaîtra suspecte, mais qu'elle devra aussi accepter et reconnaître comme étant la preuve de ce que la parole du Christ n'était ni mensongère, ni vaine.

Vue de la Chapelle Suardi — Trescore Balneario

Conclusion

Le territoire qui s'ouvre avec le christianisme et le champ d'expériences si diverses et si liées malgré leur diversité sont tels qu'il nous incitent à accepter de repenser le dieu non pas à partir des textes ou des seuls textes, mais des expériences vécues au sujet desquelles nous avons des témoignages et des réflexions ou constructions théologiques ou métaphysiques diverses qui toutes, parfois malgré elles et souvent sans tout à fait oser aller au bout de leurs ambitions, nous permettront de voir combien cette « approche bicamérale » permet d'infléchir et notre conception du dieu et permet de repenser ce à quoi l'injonction « faire des dieux » nous invite, nos capacités d'invention.

Frontispice : Le Christ au jardin des Oliviers — Eugène Delacroix (Petit Palais, Paris)

Faire des dieux — X

Jean-Louis Poitevin — 2023-03-01T11:47:45Z

Ce à quoi nous allons faire face aujourd'hui, ce sont des expériences extrêmes qui vont nous offrir les points limites d'une possible nouvelle « topique » de la psyché et un renouvellement de notre approche tant des conditions de la perception que des formes de la transmission. Nos guides se nomment Martin Buber et William Burroughs.

Introduction

Nous arrivons au terme d'un parcours et d'une recherche qui a porté sur le repérage des figures de la schize et des dieux, de leur manifestations diverses, de Homère à aujourd'hui et nous avons pu voir comment cette schize pouvait être active dans la pensée à différents moments de l'histoire, et comment ces dieux s'activaient ou s'inventaient souvent avec des accents proches malgré les différences entre les exemples étudiés.

La prochaine étape sera une plongée dans le christianisme qui constitue un excellent exemple de ce que peut vouloir dire l'expression provenant, rappelons-le, de Bergson et reprise par Stiegler, faire des dieux puisque avec ses commencements bien repérés, nous pouvons étudier comment en Palestine, il y a deux mille ans, des groupes assez restreints de gens ont en effet « inventé » un dieu.

Aujourd'hui, il importe de tenter de présenter un peu le bilan de cette recherche et de voir ce qu'elle a pu nous apporter. Pour cela rien de mieux que de s'appuyer, comme toujours, sur des exemples précis d'auteurs et d'œuvres qui nous ouvrent des portes sur des zones que l'on pressentait mais auxquelles nous ne savions pas toujours comment accéder.

Trois choses nous importent particulièrement.

La première c'est celle de l'expérience. Nous l'avons évoquée, dès le séminaire II, intitulé Nous sommes tous bicaméraux ! et qui a eu lieu en novembre 2021. Voici ce qui a été relevé au début de la séance.

Dans le livre de Jean-Claude Bologne, (qu'il soit ici salué), intitulé Une mystique sans dieu, à la page 152, sonne et résonne une question : « C'est la question que pose l'encyclique Pascendi : si la foi doit être fondée sur une expérience personnelle, que se passe-t-il pour ceux qui n'en jouissent pas ? ».

C'est ce que nous allons évoquer aujourd'hui, à travers l'examen de trois champs d'expérience, celui de l'extase, de la drogue et de la conversation. La question de savoir ce qu'il advient de ceux qui ne parviennent pas à avoir une expérience « directe » du dieu, avec le dieu, mais de comprendre de plus près ce que cela implique pour ceux qui y parviennent.

Nous dessinons ici un point de méthode important. Il ne faut jamais perdre de vue que l'humanité est une entité variable mais qui s'est constituée et déployée à partir de ce qu'il faut bien appeler la moyenne. Et une moyenne, nous le savons est un composé de choses diverses, d'expériences diverses donc qui vont des plus simples et partagées par tout un chacun, aux choses les plus extrêmes que seuls de rares individus ou groupes parviennent à faire et à partager. Elle est le résultat d'un « calcul » implicite qui est fait par le groupe ou l'espèce en vue de sa survie.

Ici, nous allons mettre au cœur de nos investigations des positions extrêmes, parce qu'elles seules parviennent à éclairer, à révéler, à faire apparaître les biais, les dénis, les aveuglements divers dans lesquels nous nous tenons lorsque nous nous contentons de d'exister dans le champs des expériences de basse intensité.

Un autre point de méthode apparaît aussitôt. Il concerne la possibilité ou non de communiquer ou de partager ce que l'on appelle une expérience et donc le statut à accorder à la langue ou au langage. Et l'on sait que si certaines peuvent l'être au moins partiellement, il n'en pas de même pour les expériences de haute intensité comme celle que vivent les mystiques par exemple. C'est donc aux portes de l'incommunicable qu'il faut venir frapper et voir « qui » va nous ouvrir ou « ce qui » va se montrer, une fois la porte entrouverte. C'est donc la fonction du langage, et surtout ses limites quant à la transmission de « données expérimentales de haute intensité » qu'il va falloir tenter de cerner ici.

On a longuement évoqué le fait qu'il existait une sorte de flou entre ce qu'était et ce que n'était pas la conscience. Et cela doit nous conduire à tenter de revisiter, ce qui viendra par la suite espérons-le, ce que l'on peut appeler le topos de notre psyché. Mais justement en allant du côté des expériences extrêmes on parvient plus aisément à appréhender un certain nombre de points limites ou points de basculement ou encore de points de conversion ou de renversement, c'est-à-dire de zones dans lesquelles certains « choses » peuvent soudain changer radicalement de sens, de place, de fonction etc...

Nous verrons à travers la question de l'extase en particulier et de la drogue, mais sur d'autres plans, comment ce que nous tenons pour acquis lorsque nous utilisons des termes qui indiquent la localisation de telle ou telle fonction ou de telle ou telle expérience justement, en évoquant l'intériorité ou l'extériorité, le dedans ou le dehors. La notion d'espace est tout sauf acquis et fixe dans ces registres comme celle de temps.

C'est pourquoi, ce qui relève des expériences extrêmes est assez difficilement partageables, car elles ont précisément pour « effet », de brouiller les relations normées au monde qui nous entoure et donc elles apparaissent comme ne relevant pas des formes habituelles de l'expérience.

On peut rappeler ici la formule kantienne : « il y a deux formes pures de l'intuition sensible, comme principe de la connaissance a priori, savoir : l'espace et le temps. » (Critique de la raison pure, p. 55.) Nous n'entrerons pas dans une présentation détaillée des positions kantiennes, mais à la relecture il apparaît que cela détermine notre appréhension de ce qui est appelé extérieur à nous et intérieur à nous.

Ainsi pouvons-nous lire p. 63. ceci :

« Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L'espace, en tant que forme pure de l'intuition extérieure, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomène externes. Au contraire, comme toutes les représentations, qu'elles puissent avoir ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent, pourtant en elles-mêmes, en qualité de déterminations de l'esprit, à l'état interne, et comme cet état interne est toujours soumis à la condition formelle de l'intuition intérieure et que, par suite, il appartient au temps, le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général et, à la vérité, la condition immédiate des phénomènes intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate des phénomènes extérieurs. »

Relevons simplement qu'il va de soi, ici, pour Kant, que les notions d'extériorité et d'intériorité semblent claires et que, donc, une forme de spatialisation est à l'œuvre qui en effet semble échapper à la notion de l'espace telle que l'expérience nous la fait connaître et qui cependant la conditionne et le détermine.

En d'autres termes plus contemporains, notre cerveau, et partant notre corps, constituent bien le domaine dans lequel ce que l'on nomme intériorité trouve à se loger lors même qu'extériorité sert à désigner ce qui est au dehors des limites de ce corps, à savoir le monde des phénomènes que l'on nomme généralement réalité.

Or les expériences extrêmes ne semblent pas mais pas du tout valider cette approche kantienne qui est aujourd'hui encore grosso modo la conception implicite que chacun se fait de l'intériorité et de l'extériorité. C'est pourquoi, il faudra tenter de partir des extrêmes et de ce que nous pouvons en saisir pour reconsidérer ce que nous tenons habituellement pour acquis quand nous évoquons des notions comme dehors, dedans, haut, bas, loin, proche, notions qui sont récurrentes lorsqu'il s'agit en particulier de cerner ce qui se passe dans une extase et de préciser comment conférer à une telle expérience des repères qui le rendent communicables à qui ne l'a pas faite.

Le troisième point de méthode concerne, parmi les aspects vécus d'une expérience de type extatique en particulier, sa durée, surtout lorsqu'elle est récurrente, c'est-à-dire se répète pendant un certain temps. Cette prise en compte des durées et la difficulté à en rendre compte dans le langage normé du temps ou des temporalités reconnues par l'expérience triviale ou les connaissances au sujet du concept de temps, vient mettre en avant la question du discontinu et du continu comme « dimension » active au cœur même de la pensée et de la vie.

Il faut renvoyer ici aux deux derniers livres de Lionel Naccache, Le cinéma intérieur paru en 2020 et Apologie de la discrétion, paru en 2022 tous les deux aux éditions Odile Jacob. Mais ce n'est pas l'heure de les commenter, peut-être seulement d'en extraire plus tard quelques citations.

Et c'est tout l'édifice de la raison qui alors vacille, sans pour autant s'écrouler. Mais ses « fondations » se voient, elles aussi, largement remises en question et c'est là un point majeur qu'il faudra développer dans la suite de ce travail dans les prochains séminaires.

En résumé, ce à quoi nous allons faire face aujourd'hui, ce sont des expériences extrêmes qui vont nous offrir les points limites d'une possible nouvelle « topique » de la psyché et un renouvellement de notre approche tant des conditions de la perception que des formes de la transmission. Le langage se trouve à la fois être le vecteur de la transmission et l'élément central de blocage voire d'aveuglement et donc ce qui permet et interdit à la fois (le pharmakon oublié en quelque sorte) à une expérience d'être exprimée et communiquée. En quoi il participe de manière massive à notre aveuglement, nous le verrons avec Burroughs en particulier ?

Partie I : À propos de l'extase

1. Le langage comme pharmakon

Il s'agit donc de proposer une brève lecture de l'introduction écrite par Martin Buber (Vienne 1878- 1965 Jérusalem) au livre qu'il a fait paraître sous le titre de Confessions extatiques, livre qui rassemble des confessions qu'il a choisies à travers les cultures et à travers les époques. Car dans cette introduction, le grand philosophe conteur et pédagogue autrichien puis israélien, auteur du livre culte Le Je et le Tu, concentre les éléments majeurs qui sont au cœur de notre réflexion, la question de la communicabilité d'une expérience hors norme et a priori incommunicable, le fait que l'extase est hors temps et hors espace et que ce qui se passe dans l'âme ou pour la personne qui la vit se voit entraînée au-delà ou en-deça des formes habituelles de la perception comme de celles qui gouvernent le maniement des concepts.

Tentons donc d'esquisser ce nouveau topos à partir de ce qui justement échappe à toute formulation mais qui, puisque cela arrive à des êtres humains vivants, à des êtres parlant, se trouve au cœur des contradictions inhérentes au fait de parler que nous avons une forte tendance à ignorer, que ce soit dans la vie quotidienne ou dans la vie intellectuelle, comme dans la création littéraire d'ailleurs !

Commençons donc par la fin ou presque de ce texte. Buber, évoque d'abord le fait qu'il est quasiment impossible pour un être humain ayant vécu l'extase de NE PAS extérioriser ce qu'il a vécu :
« Le contenu de la confession de l'extatique doit paraître plus arbitraire encore à celui qui n'a pas enduré en son âme la même tragédie qui résulte de la rencontre entre, d'une part le besoin d'extérioriser ce qu'il y a de plus intime, de plus personnel et, d'autre part, le langage humain traditionnel : c'est le combat de l'irrationnel contre le rationnel, qui s'achève sans victoire ni défaite, par une feuille de papier couverte d'écriture portant pour l'œil qui sait voir le sceau d'une grade souffrance. » (Martin Buber, op. cit., p. 23)

a- Imperfection du langage, mécanisme et unité

Le langage et le fait de recourir à une langue pour exprimer ce qui est littéralement inexprimable apparaît d'entrée dans sa double fonction de moyen de transcrire et donc potentiellement de transmettre ce qui a été vécu par une personne aux autres, de communiquer donc pour parler la langue d'aujourd'hui, et en même temps d'obstacle le plus indépassable à la transmission de quelque chose qui en effet échappe absolument à toute transcription. Le langage est, il faut le rappeler, un ensemble de signes limités ne permettant pas, ou très imparfaitement, de rendre compte de l'infinité des expériences (et pas seulement extatiques) et donc ce moyen est non seulement incapable de permettre à d'autres d'accéder à ce qui fait le cœur battant d'une expérience par définition incommunicable mais il empêche à jamais cette transmission de se faire par les mots.

L'accumulation des mots depuis que l'homme parle, des textes et même des confessions d'extatiques par exemple n'a jamais permis à autre chose qu'à la connaissance de se développer dans les cerveaux humains, mais sinon jamais du moins très rarement, sauf dans des temps très reculés sans doute, à déclencher directement chez tel ou telle une explosion psychique telle qu'elle se rapprocherait ou serait semblable à celles vécues par les extatiques.

Buber dès la première ligne du texte utilise le terme de mécanisme pour désigner ce qui occupe et détermine la globalité de nos vies et qu'il définit ainsi :
« Le mécanisme me procure les objets et les idées qui vont avec mais pas l'unité. » (Op. cit., p. 15).

Entendons ici que l'unité est le mot qu'utilise Buber pour synthétiser l'expérience extatique, et le mécanisme la vie qui est celle de chaque homme qui ne parvient pas à échapper aux règles générales du comportement, et qui, de plus, empêche ou restreint l'accès ceux qui pourraient le désirer, de parvenir à des expériences vécues limites, extatiques ou autres.

Revenons donc à ce point majeur du langage comme pharmakon. Buber écrit peu après le passage cité précédemment ceci :
« Une contradiction (présentée peu avant à travers une citation de Bossuet qui remarque que les extatiques doivent en passer par le langage lors même qu'il veulent exprimer quelque chose qui est sans image sans mot ou au-delà d'eux) est en effet dénoncée. Mais que signifie-t-elle pour juger des hommes qui passent leur vie dans la douleur d'une formidable contradiction : celle qui existe entre le vécu et le mécanisme, à laquelle ils s'arrachent, mais pour y retomber sans cesse ? C'est la contradiction entre l'extase qui n'entre pas dans la mémoire et le désir de sauver cette extase pour la mémoire sous forme d'images de discours, de confession. » (Op. cit., p. 23)

b- Une contradiction

On remarquera en passant la manière dont Buber met en scène la contradiction : entre absence de mémoire liée à l'extase, à l'expérience, donc, et nécessité de forger une mémoire qui est la seule manière de rendre possible une forme de transmission. On remarquera surtout donc que cette contradiction est indépassable du moins jusqu'à ce jour parce que le langage est à la fois porte qui peut ouvrir et mur qui empêche de passer de l'autre côté. Le langage permet de dire, et donc si l'on veut, l'après de l'expérience passe PAR lui, mais comme médiation pour quelque chose qui doit être vécu directement, sans médiation, il interdit ou empêche l'expérience en tant que telle de passer À TRAVERS lui.

Il n'est pas indécent, bien au contraire, de rappeler ici une citation du cher Marquis de Sade qui fait dire à Dolmancé alors qu'il s'adresse à la jeune Eugénie qu'il va pervertir en un tour de main avec l'aide de son amie madame de Saint-Ange :
« Belle Eugénie, j'aimerais cent fois mieux vous voir éprouver tout ce que je voudrais faire, que de vous raconter ce que j'ai fait. » (La philosophie dans le boudoir, dialogue III)

Car même si l'expérience ne semble pas du même ordre, ce que vit la jeune et vierge Eugénie est bien une expérience au sens strict, une transformation de son état, un changement de ou dans son être, le vécu de quelque chose qui relève du non réversible et qui va avoir des conséquences sur toute sa vie. Et si l'extase n'est pas mystique pour les raisons que l'on devine, elle est pour le moins physique et psychique et s'approche par bien des points de ceux dont parlent les mystiques, même si en effet l'unité entre le moi et le dieu n'est pas ici chez Sade l'enjeu, mais celle entre un corps sensible et un esprit doté de volonté, fonctionnant de concert en vue d'accéder à des sensations intenses, sexuelles et qui sont une des formes possibles de l'extase.

Alpais de Cudot

2. Spécificités de l'extase

a- Le paradoxe de l'extase : l'exemple d'Alpais de Cudot

Revenons donc à Buber et à la question de l'extase. C'est quelque chose qui dépasse littéralement l'entendement que de vivre une ou des extases et qui est à la fois associé au ravissement et à la souffrance. Que veut dire extase ? Ekstasis en grec veut dire (entre autres choses) sortie.

Le terme même signale le paradoxe de l'extase qui est une expérience qui conjugue les extrêmes et qui en effet rend impossible toute description précise puisque le langage ne permet en rien de dire à la fois la richesse et la complexité de ces moments, de ces états. Car l'extase est un état et Musil s'en souviendra qui rendra à ce mot toute sa puissance en inscrivant la quête d'Ulrich et d'Agathe sous le terme de recherche de « l'autre état ».

Mais il ne faut jamais oublier donc que le vocabulaire de la description de l'extase est d'abord pris dans la langue et donc porté par la grande machine à métaphores qui est le cœur battant de toute langue (et non pas tant ou pas seulement le fait d'être un moyen de communiquer) et ensuite qu'elle est conditionnée par l'époque, le cadre ou le milieu dans lequel l'extatique vit, celui-ci pouvant être souvent un milieu lié à une religion, mais pouvant être aussi vécu à la marge de tels groupes.

Un seul exemple permettra de rendre cela plus évident. Le mieux est de se reporter à l'un des textes rassemblés par Martin Buber, un texte d'une française, Alpais de Cudot, à la vie édifiante, malade, lépreuse, que sa famille veut laisser mourir tant elle est comme en état de putréfaction et qui va recevoir une vision de la vierge qui va lui donner, en retour, le don de faire des miracles.

Son corps ne sent plus mauvais, mais elle reste recluse plus de quarante ans se nourrissant exclusivement d'hosties. Elle aura régulièrement des visions et des extases et son culte sera accepté par Pie IX en 1874.

Un long passage, cité par Martin Buber est une réponse à des questions d'un saint homme pour savoir si elle avait des visions dans son corps ou hors de son corps ou si elle était ravie en esprit ou non. (Op. cit., p. 65-66-67-68, extraits choisis).

Lire ces quelques passages, c'est approcher directement les « contradictions » qui se mesurent à l'aune de la logique de la langue et surtout approcher un état qui semble nous projeter dans le monde d'avant la conscience ou d'au-delà de la conscience et qui est néanmoins vécu, perçu, et dont ceux ou celles qui le vivent gardent suffisamment de souvenirs pour tenter de la préciser.

Plus que d'autres, ce texte met en scène les questions qui nous intéressent, et en particulier, celle de l'approche en termes de spatialisation de l'expérience qui se révèle impossible. On est au cœur de la question de la relation à la fois inévitable et impossible entre vécu et narration.

Tentons un bref résumé des questions et des enjeux qui apparaissent si clairement dans ce texte :

– les visions dont je vous parle je les vois se produire ;
– quoiqu'il en soit de la vérité de ces choses, je sais que je ne suis pas trompée et ne trompe, car ce que je dis je le vois comme je le dis et je le dis comme je le vois ;
– c'est ainsi, me semble-t-il, que mon âme est sortie soudain de mon corps sans que je m'en aperçoive ;
– on ne peut trouver dans le monde entier, d'objet à l'image duquel la forme ou la nature de l'âme pourrait être représentée ;
– ce qu'elle entend, elle l'entend entièrement et se souvient entièrement des sons (idem pour la vue le toucher le goût : le corps est donc entièrement mobilisé) ;
– l'âme n'est contenue en aucun lieu, car elle n'est pas localisée, elle n'est limitée par aucun espace car elle n'a pas d'extension, n'est bornée par aucun membre car elle n'est pas corporelle. Elle est toute entière présente en chaque parcelle du corps.
– de même que dieu est partout, l'âme est partout forte dans le corps comme dans son monde à elle qu'elle anime, meut, régit ;
– Et de même que le dieu est dans son monde au-dedans et au-dehors, en haut en bas, de même l'âme dans son corps le régit en haut le porte en bas, l'emplit au dedans et l'entoure au-dehors. De sorte qu'elle est dedans et dehors, qu'elle entoure comme elle pénètre, qu'elle dirige comme elle porte, et porte comme elle dirige ; et de même que dieu ne croît pas dans la croissance des créatures ni ne diminue avec leur diminution, de même l'âme n'est pas amoindrie par l'amoindrissement des membres ni augmentée par leur augmentation. »(Alpais de Cudot, in Op. cit., p. 65-66-67-68)

b- Les extatiques, des bicaméraux tardifs

On voit donc ici quelque chose d'essentiel pour nous. On pourrait dire par un raccourci peut-être utile, que les extatiques sont des bicaméraux tardifs mais d'un bicaméralisme puissant, et en tout cas qu'ils nous conduisent dans des zones et des états du psychisme qui n'ont guère à voir avec la conscience quel que soit le sens que l'on donne à ce mot même si de facto elle n'est pas absente des confessions puisque celles-ci sont faites lors du retour à l'état « normal » de extatiques.

On pourrait dire aussi que le dieu qui les assaille et avec lequel ces extatiques vivent une forme d'unité ou d'union surpuissante, ressemble plus au dieu des bicaméraux qu'au dieu chrétien. Même si la plupart des extatiques choisis par Buber le sont, d'autres ne le sont pas et des témoignages proviennent de toutes les époques et de tous les groupes sociaux ou religieux, confirment cet aspect des choses. Nous faisons donc ici un pas pour nous approcher au plus près de ce qu'a pu être et peut encore être une manière précise de « faire des dieux », ou plus exactement de faire ou le plus souvent de « subir » la venue d'un dieu en tout cas de montrer à la fois ce qui se produit et comment cela se fait et surtout comment cela modifie la psyché au moins pendant l'extase.

Pas de dehors, pas de dedans, pas de temps, pas de raison rationnelle, pas de communication, pas de langage possible ni d'ailleurs nécessaire et sans ces éléments qui constituent nos existences qui les balisent et sans lesquels nous n'imaginons pas pouvoir vivre quelque chose a lieu qui dépasse l'entendement mais qui pourtant est indéniable, même si l'on n'a d'autre choix que de « croire » ce que nous disent ces confessions, évidemment. Mais nous n'avons pas non plus de raison de penser que ces témoignages ne sont que des tentatives pour nous tromper comme le disait si bien Alpais de Cudot.

c- Les deux mondes

Il y a donc deux mondes qui cohabitent parfois en certains êtres mais la plupart du temps nous n'en connaissons qu'un, le monde du mécanisme, de la connaissance de la raison et du langage. L'autre, le monde de l'extase, est celui qui parfois surgit et emporte tout ce que nous connaissions et nous-mêmes si loin de nous que rien ne reste, au point que tout pourrait sembler perdu puisque tout serait métamorphosé et passé dans une dimension sans dimension. Reste à chacun à découvrir la capacité qu'il a de se projeter dans un autre état.

Le premier monde est toujours gouverné par le langage. Buber dit à propos des dieux et on pourrait même dire de dieu qu'il ont été créé par l'âme en tant qu'elle est prise dans les filets du langage qui a « suivi la formation de l'âme humaine par des chemins toujours plus secrets, qui a façonné des noms, qui a escaladé l'Olympe de l'esprit humain, qui a créé cet Olympe en entassant métaphore sur métaphore jusqu'à ce qu'il ait pu traduire par le verbe les cimes les plus inaccessibles de la pensée, mais la multiplicité de ce Moi créatrice de signe fait qu'il ne pénétrera jamais dans le royaume de l'extase qui est le royaume de l'unité. »(Op. cit., p. 19-20)

Cette limite de l'emprise du langage sur nos existences, nos pensées et nos capacités de penser et d'agir autrement qu'en étant soumis au joug du logos conduit à nommer ce qui en constitue la point la plus globalement intenable : le silence. Il faut noter ici que cette question du silence on la retrouvera aussi chez Burroughs. Et le silence sera aussi pour lui ce à quoi il faudrait parvenir à se tenir pour échapper à l'emprise négative des voix du dehors et du filet du langage. « Le silence est notre symbole contre les dieux et les anges du mécanisme ; ce qui nous garde de ses erreurs, ce qui nous purifie de son impureté. » écrit encore Buber (Op. cit., p. 21)

d- Deux dieux

Deux « dieux », deux approches du dieu plus exactement, ne cessent de se faire face et dans ce texte et souvent au cœur même des religions.

La schize bicamérale ne cesse de hanter les religions, celles du Livre en particulier, mais pas seulement, et surtout faire peur à leur clergé. Buber prend ici le parti de « croire » ces extatiques, c'est-à-dire qu'il accepte de prendre en charge leur message si apparemment « irrationnel » et de le considérer comme fiable et surtout digne d'être accepter et au moins inclus dans l'espace mental et théorique qui est le nôtre. Musil ne fera pas autre chose à la fin de sa vie lorsqu'il se plongera sans réserve dans l'histoire entre Ulrich et Agathe.

Buber cite un texte d'un certain Hierotheos, sans dire de quand date le texte qui nous indique le point extrême qu'implique l'extase et qui est en quelque sorte une sorte de renoncement à la vie pour poursuivre l'autre vie, celle qui a lieu dans l'autre état, dans l'extase.

« Il me semble convenable d'exprimer sans parole et de comprendre sans reconnaissance ce qui est au-delà des paroles et de la reconnaissance ; je n'entends par là rien d'autre que le silence secret et le repos mystique qui détruit la conscience et dissout les formes. Cherche donc, dans le silence et le secret cette union parfaite et originelle avec le bien primitif essentiel. » (Op. cit., p. 20)

D'une part on peut aisément comprendre que ce à quoi il fait allusion est proche de ce que Jaynes propose avec sa thèse sur la bicaméralité, même si c'est fait ici à partir de la seule expérience mystique et de cette espérance de re-trouver ce qui a été en quelque sorte perdu à savoir l'unité du psychisme et du dieu. Nous pouvons conjecturer que le monde bicaméral permettait d'appréhender un dieu présent en chacun, ce qui n'impliquait pas que chaque vie ait été mystique. Simplement, chaque homme pouvait plus facilement faire une expérience de type « paradoxal » et pouvait saisir non pas que le dieu était en lui, mais qu'il était au moins près de lui et susceptible de l'aider.

On peut aussi comprendre en quoi la conscience est déjà donc un obstacle plutôt qu'une aide, même si là encore, ce qui est proposé, ici, c'est l'extrême comme « mesure » et non comme limite.

Car c'est la conscience qui est formée par le langage, plus que l'inconscient qui lui sûrement ne l'est guère finalement, et formée par le langage ou à travers lui comme instrument permettant de surmonter la crise longue que connaît le psychisme suite à la fin du règne du dieu bicaméral, et de le faire au moyen ou grâce au langage, au logos, au verbe, à la raison.

Ce silence est donc un paradoxe puisqu'il est comme une sorte d'abandon ou d'abolition du monde et du moi, mais au profit d'une expérience prolongée, illimitée en quelque sorte, qui surpasse toute les autres expériences et qu'il est le seul moyen de la conserver, cette expérience dans sa pureté.

Buber ajoutera d'ailleurs ceci :
« Je crois aux extases qu'aucun son n'a effleuré comme à un trésor invisible de l'humanité. » (Op. cit., p. 21)

Martin Buber — Portrait

3. Extase et temps

a- Le temps qui n'existe pas

L'autre aspect qui concerne les extases dans leurs confrontations avec les expériences ne relevant que de la vie courant aussi excessives soient-elles, est la question du temps. Mais en fait le mot ne répond à rien de ce qui est vécu par les extatiques. Le temps n'existe pas, pour eux du moins pendant l'extase. Après l'espace on vient ici buter sur le second point de rupture avec les expériences qui n'échappent ni au langage ni à une certaine forme de rationalité aussi extrêmes puissent-elles être, c'est-à-dire sur la question de la durée des extases et de leur impact sur la vie de ceux et celles qui les ont connues, vécues.

C'est ce second point extrême qu'il faut prendre en compte et l'installer au cœur même de notre pensée si l'on veut non seulement comprendre un peu ce qui est en jeu avec l'extase mais aussi ce qui nous est en quelque sorte interdit dès lors que nous nous contentons des règles de la raison commune ou scientifique d'ailleurs pour penser et le moi et le monde et surtout au-delà du moi et du monde.

La schize bicamérale qui est au cœur de cette expérience de l'extase est une schize à caractère « temporel » en ceci qu'elle abolit le temps au sens strict ou du moins en retire la perception, ou vu sous un autre angle, si l'on prend en compte les souffrances que peuvent avoir vécues certains ou certaines extatiques, la durée dans laquelle s'est inscrite leur expérience.

Buber est très insistant sur le fait que, même si il est impossible à beaucoup d'extatiques de garder le silence sur ce qu'ils vivent ou ont vécu à cause de ce qu'il en est du besoin d'extérioriser et donc de raconter et donc d'inscrire dans la durée d'une narration qui est celle du logos ou du verbe, le mieux serait de se taire. Mais l'homme veut « se » comprendre et pour cela il est en quelque sorte prêt à tout et surtout à parler, pensant qu'aini il comprendra mieux ce qui lui est arrivé.

« Car il ne se comprend pas ; et cependant le désir de se comprendre, qu'avait éteint l'extase, s'est réveillé en lui. Il dit les formes et les sons et remarque qu'il ne dit rien de l'événement, rien du fond, rien de l'unité... Car le verbe brûle en lui. L'extase est morte assassinée dans le dos par le Temps qui n'accepte pas qu'on se raille de lui. Mais en mourant elle (l'extase) a jeté le Verbe en lui et le Verbe le brûle... Telle est l'exaltatio de celui qui est rentré dans le mécanisme et ne peut s'en satisfaire ; telle est son élévation : celle d'un homme qui discourt, apparentée à celle du poète... » (Op. cit., p. 24)

On voit que cette tentative d'approcher un peu la question de l'extase et du vécu de l'extase, de l'expérience de l'extase, nous renvoie à celle posée au début sur ce qui se passe dans la vie de ceux qui ne connaissent pas de telles expériences limites, de telles extases, c'est-à-dire l'immense majorité des humains. Il y a une antinomie, une séparation radicale entre ces deux types de vie. Mais cette expérience est vécue, nul ne peut le contester. Il n'est possible que de la rejeter comme irrationnelle. Il est inévitable d'accepter qu'elle existe pour certains êtres qui vivent bien aussi dans le même monde que les autres et alors de faire le pari de s'intéresser à ce que l'extase nous apporte comme éléments de connaissance sur l'homme. C'est en particulier le choix que font et Burroughs et Musil.

L'extase est donc un phénomène globalement incommunicable, qui perd ce qu'elle a de plus indicible et qui est aussi ce qu'elle de plus extraordinaire, à être transmise par les mots. Par elle se révèle l'existence d'une scission profonde entre deux mondes qui ne sont pas compatibles, sauf à accepter que la rationalité ne soit pas la seule instance capable de mesurer ce qu'il est en est de la vie ou du vécu.

b- Le temps comme question du continu et du discontinu

On découvre, ici que la question du temps ou de la temporalité posée par l'existence des extases et des extatiques nous entraîne non pas dans des considérations sur le temps mais sur deux points essentiels largement oubliés dans tous les discours qui touchent au temps :

– la possibilité de vivre quelque chose qui échappe à toutes les formes connues de temps ;
– la situation de la question du temps non comme liée à la temporalité, mais comme pont dans le psychisme entre les deux hémisphères, ou si l'on veut entre deux pôles d'activités psychiques.

La question du temps est d'abord liée à la question que nous pose l'existence, dans la vie psychique en particulier, d'un double régime d'activités qui sont perçues ou comprises comme étant soit continues soit discontinues. On le sait le discontinu est autrement nommé en mathématiques. On l'appelle le discret.

Lionel Naccache le montre avec précision dans ses deux derniers livres, mais il était possible évidemment de repérer cette vibration interne au psychisme dans des activités liées à la pensée. Si nous ne voyons pas dans cette distinction un moteur majeur de tout ce qui est, de toutes nos activités, et donc de la pensée même, c'est que nous préférons nous en tenir à l'évidence partagée que notre vie, nos vies, sont prises dans l'évidence de la continuité construite, seul moyen il est vrai pour ne pas sombrer dans un doute existentiel profond.

Mais ce que vivent les extatiques est, le plus souvent, quelque chose qui, échappant au temps, semble traduire une expérience de continuité radicale plus spatiale que temporelle d'ailleurs, parce qu'elle est, cette expérience de fusion entre le dieu et le moi jusqu'à l'indistinction des deux. Ce n'est qu'après coup qu'il faut, en passant par le langage, tenter de rendre compte de ce qui s'est passé et donc se soumettre ou accepter d'être soumis à la logique du discontinu.

On comprend que Naccache en bon scientifique de très haut niveau qui démontre que le substrat de notre vie psychique est composé d'un infinité de moments discontinus ou discrets se range du côté de la conscience comme activité censée assurer le lien entre ces moments discontinus pour la plupart non perceptibles puisque de l'ordre du millième de seconde ou un peu plus ou un peu moins, selon, et comme instance de la formation de la « sensation » ou de l'idée de la continuité de notre vie que nous forgeons par-delà cette infinité de moments discrets.

Il prend donc parti plutôt « contre » le continu, surtout lorsqu'il est revendiqué comme une manière de faire un avec... que ce soit un dieu ou un autre, ou simplement l'univers ! Quoique prenant en charge la mécanique du discontinu dans le psychisme, il ne semble pas accorder de valeur à l'appel du continu et encore moins aux expériences du continu dont il ne nie pas l'existence mais qu'il reconduit à leur statut de voile porté sur la structure discontinue du psychisme. Suivons le dans ce qu'il écrit. Il commence par citer un passage de L'idiot de Dostoïevski, le discours du prince Mychkine, et poursuit en prenant position.

« Mais qu'est-ce que ça peut faire que ce soit une tension anormale, si le résultat lui-même, si la minute de sensation, quand on se souvient d'elle et qu'on l'examine en pleine santé, est au degré ultime de l'harmonie, de la beauté, et si elle vous donne un sentiment de plénitude invraisemblable, insoupçonnée, un sentiment de mesure, d'apaisement, celui de se fonder, en prière extatique, dans la synthèse supérieure de la vie. »

Et il poursuit donc ainsi :
« Bref, les auras épileptiques extatiques procurent un cadre d'expériences subjectives d'apparence continue (et non discrète) au monde. Leurs répercussions culturelles à travers la littérature, et plus largement dans les pensées religieuses, mystiques et plus largement spirituelles, participent probablement à l'éclipse de la discrétion au profit du rayonnement cosmique du bienheureux sentiment de continuité. Presque une béatitude. » (Apologie de la discrétion, p. 59)

On pourrait dire simplement : no comment ! Pourtant il faut ajouter autre chose, et c'est précisément de déterminer ce qui est en jeu ici, à savoir l'éternel « mépris », même relatif, de ce que sont et de ceux qui font ces expériences et de ce qu'elles traduisent : une expérience vécue indéniable. Et c'est aussi de ne pas voir, bien qu'il ait le nez dedans si l'on peut dire, ou de ne pas prendre en compte le fait que le cerveau puisse être porteur de cette fonction, de cette dimension, de cette puissance capable de produire de tels effets, et que Jaynes nomme le dieu.

Pour nous ce qui importe c'est ceci : il est impératif de tenter de prendre en compte le fait que de telles expériences non seulement remettent en cause l'évidence du temps et de l'espace, mais plus encore de nous approprier ces positions, ces effets de l'extase, pour - si l'on admet qu'ils sont des effets du cerveau bicaméral qui vient encore en nous et donc des confirmations de ce que le dieu est potentiellement toujours actif ou activable - transformer notre manière de penser et partir de ce que nous enseignent ces positions extrêmes pour modifier ce que nous tenons pour vrai et donc ce à quoi nous croyons.

Ainsi nous devons aborder les questions relatives à l'espace à partir d'une genèse de la spatialité et non faire comme si l'espace était donné. Idem pour le temps. Nous verrons comment tenter de formuler les effets d'une compréhension même lointaine et médiate de l'extase sur la pensée, sur notre pensée aujourd'hui.

William Burroughs

II. L'addiction comme extase négative

1. L'addiction entre obéissance, soumission et révélation

Parler de l'œuvre de William Burroughs demanderait un nombre conséquent de séances et ce n'est pas notre objectif aujourd'hui. L'enjeu est de voir comment cet homme hors norme et à la vie pour le moins compliquée est parvenu à la compréhension de phénomènes que d'une certaine manière seuls les extatiques ont approchés sinon compris mais qu'ils nous ont permis d'approcher.

a- Dépendance

Pour cela il faut commencer par le presque commencement son premier livre Le festin nu, écrit avant l'invention du cut-up que nous allons aborder par sa préface qui est l'un des textes les plus précis sur notre situation existentielle actuelle, car en effet qui de plus proche que la drogue sinon la marchandise et sinon quoi de plus commun à tous les humains sinon le langage, cette drogue si bien connue comme moyen de communication et ignorée pour ce qu'elle est, un virus pour Burroughs et partant une entité capable de loger en nous sans nous lâcher de nous envahir et de nous bouffer la moelle !

S'intéresser de près à la préface de Burroughs à son premier livre, c'est plonger à la source, la double source si l'on veut de son œuvre, dans la mesure où il n'y aurait pas eu la révélation de la duplicité de la langue sans la conscience de la forme de la servitude induite par la consommation pendant plus de 15 ans de drogues diverses et il n'y aurait pas eu non plus de livres sans le fond de vécu servant de base aux récits ni de capacité à découvrir avec le cut-up un principe de transmutation de l'écriture et donc de la langue pour tenter d'échapper au piège dans lequel sinon elle tient chacun de nous.

Rien de mieux que de lire intégralement les trois premières pages de cette introduction au festin nu, c'est la seule manière pour qui n'est pas familier avec l'auteur et avec l'addiction, de prendre la mesure de la pensée de Burroughs. Car, point essentiel il nomme la drogue virus et il fera de même pour le langage. Il sera plus aisé de voir comment il opère pour mettre en relation la ligne de la came et celle du langage.

Trois points majeurs doivent retenir notre attention : les trois principes de base du monopole, la came comme produit idéal et le camé comme facteur irremplaçable dans l'équation de la drogue.

Mais il faut revenir sur un autre point avant tout, le fait que Burroughs distingue deux types de drogues, celles qui asservissent et celles qui font voir dieu. Et de celle-là il ne semble pas se servir. Il est lui, de l'autre côté du monde, dans la maison du diable si l'on veut. C'est ce qu'il importe de prendre en compte. Car tout ce qu'il va parvenir à construire se fait à partir de là, en fonction de ce voyage initiatique dans les bas-fonds et dans la zone d'influence de la mort et du mal. Mais c'est cela qui va lui permettre de retourner comme un gant l'évidence apparente de la relation à la drogue comme étant une sorte de déviance et d'excès lors même qu'elle apparaît comme le modèle même des transactions qui sont au cœur de la société, et en tout cas de la société qui est en train de naître ou qui a commencé à s'implanter depuis le début du XXe siècle et qui se déploie alors de la manière la plus séduisante en recouvrant le monde qu'elle impose d'un voile de séduction, donc lors même qu'elle est en train d'inventer une dépendance dramatique et une transformation du monde en une sorte d'enfer joyeusement irresponsable.

Nous sommes donc dix ans avant l'écriture de La société du spectacle pas plus, et en fait à peu près à l'époque des débuts de l'IS, soit entre 57 et 60. Il n'en reste pas moins que le portrait de la société à la fois existante et à venir puisque les trente glorieuses ne font que débuter en Europe, que Burroughs dresse dans cette préface est largement aussi implacable que celui que dressera Debord. Il en tireront les mêmes conclusions sur la manière possible de se défaire de cette emprise, à savoir qu'il ne s'agit pas comme le dit Burroughs de tenter de couper la tête des réseaux mais bien de rendre préférable une autre relation au monde que celle induite par la dépendance. On sait aussi que de telles idées pour justes qu'elles soient sont sans avenir. On sait aussi cependant qu'elles décrivent avec précision la loi du monde qui est encore celle qui gouverne notre monde.

b- Les trois principes

Ce que les trois principes mettent en scène, c'est la situation d'obéissance qui prévaut dans la relation de l'homme à toute substance qui lui est proposée du dehors et qui est injectable ou ingérable par lui. Si la drogue est quelque chose de concret de matériel de palpable, il y a d'autres éléments qui tout en l'étant moins peuvent aussi venir s'installer dans l'esprit de ceux à qui ont les impose, comme les images, les mots et avant tout les voix. On voit aussitôt pourquoi Burroughs a trouvé en Jaynes un allié intellectuel.

Point 1 : L'argent est au cœur de tout partage de toute relation de tout échange « humain ». Il y a donc une médiation qui est à la fois indépassable et impossible à occulter. L'argent constitue en quelque sorte la « vérité » ultime sur les relations entretenues par ceux qui échangent dans le champs élargi de la drogue. Il suffit de remplacer drogue par marchandise et le tour est joué. Nous savons alors ce que nous sommes comment nous vivons et pourquoi nous vivons. En passant on peut interroger à partir de ce point l'usage de l'argent dans la relation qu'entretiennent analysé et analysant dans l'analyse !

Point 2 : C'est donc celui qui dispose (pas possède dispose car ceux qui possèdent ne sont jamais les acteurs des relations directes) de la marchandise qui est en mesure de créer le vide, entendons l'interruption ou plus exactement le suspens dans la relation entre acheteur et vendeur, suspens qui permet que s'opère le renversement complet de la situation faisant en sorte que celui qui en fait achète devienne celui demande. Le mot attente est ici le plus important puisqu'il s'agit en quelque sorte d'une sorte de concentré temporel de forme en raccourci de ce qui est au cœur de la promesse au moins dans la relation chrétienne qui est d'attendre le retour du messie, et peut-être en fait de toute forme de promesse. L'attente est au centre de toutes les religions qui toutes, d'une manière ou d'une autre, projettent dans un avenir indéfini une libération supposée apporter une forme ou une autre de bonheur. Et ici le paradoxe c'est qu'en effet la rencontre à venir entre camé et pourvoyeur va permettre au camé de voir l'attente comblée. À ceci près que le produit lui-même est porteur de la même structure, celle du manque qui est le nom de la forme physique que prend l'attente pour le corps.

Point 3 : L'enjeu est plus que de faire savoir ou faire sentir, de concrétiser le pouvoir du vendeur sur le consommateur lorsque cela est possible afin d'imprimer en lui la reconnaissance par lui ou plutôt l'acceptation de sa soumission. La matérialisation du manque, l'ouverture de l'attente sur un temps devenant « infini » puisque n'ayant plus de limite par la disparition du pourvoyeur, suite à la rupture de la relation, font de la relation entre camé et pourvoyeur un équivalent de la relation de type amoureux. La mise en scène de l'absence comme définitive, l'inscription du manque dans l'irréversibilité, induisent chez le camé un renforcement de la demande et de la soumission face aux menaces à venir de nouvelles ruptures. Car qui finalement n'est pas prêt à se prosterner pour qu'il revienne. Qui ? le porteur de la bonne nouvelle, le messager, l'évangéliste aux mains pleines...

c- L'équation

C'est ainsi que Burroughs parvient à ce rapprochement à cette équivalence entre drogue et marchandise, entendons à voir dans la drogue le modèle, la matrice de toute forme de marchandise en tant que la marchandise est bien quelque chose qui nous est imposé du dehors et dont la fonction est de parvenir à nous séduire de manière telle que les signes dont elles sont porteuses s'inscrivent dans notre psyché. La marchandise est un langage !

Burroughs parvient alors à produire l'équation la plus radicale que nous avons feint de découvrir lors de ce moment de télévision impromptu où le patron de TF1 a évoqué les minutes de cerveaux disponibles.

Cette équation est simple :
« Le trafiquant ne vend pas son produit au consommateur, il vend le consommateur à son produit. »

Cette équation se double d'une formule magique : «
« La drogue recèle la formule du virus "diabolique" : l'Algèbre du Besoin. et le visage du diable est toujours celui du besoin absolu. » (Burroughs, Op. cit., p. 3)

Finalement Burroughs parvient à constat implacable :
« Car le camé du trottoir - celui qui a besoin de came pour pouvoir se maintenir en vie - est le seul facteur irremplaçable dans l'équation de la drogue. » (Op. cit., p. 4)

C'est une manière de constater que nous sommes potentiellement tous des camés du trottoir, et donc que les lois qu'il décrit s'appliquent à nous tous à la fois dans notre relation aux autres et à la marchandise.

On voit donc que la drogue est le prototype de la relation déterminant les modalités profondes des échanges entre les hommes dans le cadre marchand. Mais il n'y a pas à pousser beaucoup plus loin le curseur pour voir se dessiner une sorte de règle générale des échanges entre les hommes qui ressemblerait beaucoup à celle que révèle l'échange entre drogué et pourvoyeur. Pour parvenir à ce « saut quantique » ou plus exactement à prouver cette analogie, il va falloir identifier l'élément central qui est au cœur de tous les échanges.

Et on le sait ce sera le langage, et avec le langage, l'impossibilité pour les hommes de NE PAS parler ! En partant en quelque sorte du pôle opposé de l'excès, la drogue face à l'extase, on se retrouve cependant à peu près au même « endroit » dans l'organigramme des fonctions psychiques déterminantes. D'un côté comme de l'autre, le point d'achoppement est bien ce besoin de s'exprimer qui est la manifestation de l'existence pour chacun la plus commune, vitale et nécessaire.

2. Le langage comme virus

La préface aux Essais par G.G. Lemaire est tout à fait bien venue pour comprendre comment Burroughs parvient dans sa réflexion à appréhender la question du langage à la fois comme un équivalent d'une drogue et en relation avec les thèses de Jaynes, auteur qu'il cite à plusieurs reprises au cours des années sans qu'on puisse savoir quand il l'a lu, les textes des essais n'étant pas datés.

a- La question du verbe

Le langage, il faut l'entendre ici au sens large, c'est à la fois évidemment la langue que nous parlons, les signes que nous échangeons, mais c'est aussi et surtout le Verbe, celui qui nous vient de la bible et avec lui le logos et donc une certaine forme de raison. Il y a à la fois une fascination pour ce verbe et un dégoût une répulsion. Toute l'entreprise créatrice de Burroughs va consister à dégager du langage des possibilités expressives qui tout en y étant contenues sont comme tenues prisonnières dans les filets qui enserrent le langage et lui assurent sa légitimité : le langage même, le moi qui se sert du langage, la raison qui organise toute pensée s'exprimant par le langage. On le sait cela passera par l'invention du cut-up mais il faut remarquer que Le festin nu est écrit plus de deux ans avant cette invention à Paris avec Brion Gysing en 1959, dans une chambre d'un hôtel de la rue Gî-le-cœur comme le dit la légende.

Burroughs est doté d'un vécu dont peu d'hommes disposent, d'une intelligence certaine, d'une imagination efficace et surtout d'un sens aigu de tout ce qui ressort de la logique profonde dont il a pris connaissance dans le monde de la drogue.

C'est un paradoxe sans doute que G.G. Lemaire rappelle d'entrée dans sa préface, le fait que cette position pour le moins critique vis-à-vis du langage trouve l'une de ses racines, la plus proche de nous finalement si l'on se réfère au monde des commencements de la conscience, dans le nouveau testament.

Il y a évidemment l'ouverture de l'évangile de Jean qui sonne ainsi dans la nouvelle traduction de Frédéric Boyer :
« Au commencement était le Verbe parole /et le verbe parole était pour le dieu./ Oui Dieu était le Verbe parole. Lui qui était au commencement pour le Dieu. »

Une autre traduction dans la Bible de Jerusalem nous donne une version plus proche de ce que nous sommes habitués à entendre :
« Au commencement était le Verbe et le Verbe était auprès de dieu et le Verbe était Dieu. Il était au commencement auprès de Dieu.

Burroughs, en rage contre le temps et l'idée d'un mouvement vers la paix universelle alors que l'histoire nous montre le contraire n'hésitera pas à écrire :
« Au commencement était le verbe. Et le verbe était de la merde ! » (Essais, préface, p. 14)
Et un peu moins connu il y a dans le chapitre 3 intitulé Contre l'intempérance du langage, dans l'épitre de Jacques, des phrases incisives qui elles parlent du langage qu'il faut évidemment distinguer du verbe mais qui témoignent d'une conscience aigüe des problèmes posés par le langage relativement au activités humaines.

« Si un homme ne commet pas d'écart de paroles, c'est un homme parfait, il est capable de réfréner tout son corps / La langue est un membre minuscule et elle peut glorifier de grandes choses ! Voyez quel petit feu embrase une immense forêt : la langue aussi est un feu. c'est le monde du mal cette langue placée parmi nos membres ; elle souille tout le corps ; elle enflamme le cycle de la création, enflammée qu'elle est par la Géhenne. / La langue personne ne peut la dompter : c'est un fléau sans repos. Elle est pleine d'un venin mortel. Par elle nous bénissons le Seigneur et Père, et par elle nous maudissons les hommes faits à l'image de dieu. De même de la bouche sort la bénédiction et la malédiction.... » (Bible de Jérusalem, p. 2031)

Ce que ces éléments révèlent, c'est que la langue est perçue par Burroughs comme un instrument de coercition, une machine de contrôle ou pire encore comme une maladie contagieuse héréditaire au fondement de notre culture.

b- Localiser le dieu

À l'évidence, c'est à partir de ses propres expériences qu'il parvient à cette constatation, mais il est évident que la lecture de Jaynes ne peut que le confirmer dans ses analyses. Jaynes n'est pas seulement celui qui a su montrer que le dieu est une entité qui loge dans le psychisme de chaque homme, mais il a aussi montré que cette entité n'était ni fixe, ni éternelle, encore moins une « réalité » toute puissante qui habiterait en chacun, mais un processus psychique « inventé » par les humains ou existant en eux mais ne se déclenchant qu'en fonction des situations pour permettre de faire face à des défis apparemment insurmontables.

Il est aussi et il faudrait dire surtout, celui qui a révélé comment la voix ou les voix étaient (avec les hallucinations visuelles) le vecteur privilégié de la transmission des informations c'est-à-dire des injonctions ou encore des ordres entre le cerveau droit et le gauche.

Les voix, les sons, les bruits, sont les phénomènes les plus difficiles à situer dans l'espace. Notre cerveau n'est pas capable de déterminer avec précision la provenance d'un son, d'une voix pas même de dire si cette voix provient de « l'intérieur », c'est-à-dire de son crâne, de son propre corps ou du dehors et dans ce dehors si elle provient d'à-côté ou de loin, des arbres ou du ciel.

Deux choses participent à cela en plus de cette faiblesse constitutive, le fait qu'il faudra bien des siècles pour que le corps soit perçu par chaque homme comme l'unité d'une complexité de fonctions et que soit attribué à chaque partie du corps la fonction juste qui est la sienne.

Le magnifique livre de Richard Broxton Onians, Les origines de le pensée européenne, montre, entre autres choses, de manière définitive à travers l'étude de l'évolution sur quelques siècles entre l'époque de l'Iliade et celle de la fin de Rome, des dénominations des parties du corps et des fonctions qui leur sont attribuées, le lent processus de correction constant auquel cela a donné lieu.

En renforçant l'idée de la difficulté voire de l'impossibilité de situer une voix ou des voix dans l'espace, cela confirme bien la multiplicité des approches et des réactions individuelles ou collectives sur cette question et leurs variations. Et on l'a vu cela avec les confessions extatiques, par l'intensité des expériences qu'elles narrent, elles confirment cette impossibilité de localisation et l'hésitation constante entre un dedans flou dans lequel elles sont insituables mais qui est situé plus ou moins quelque part « en » l'individu affecté, et un dehors infini désigné évidemment par le mot ciel, mais qui précisément n'indique rien de précis.

William Burroughs

c- Prendre la place des voix divines

L'autre point que Burroughs trouve ou retrouve chez Jaynes et que nous avons effleuré en passant avec Kluge qui lui aussi l'a bien compris, c'est que cette « impossibilité de situer des voix », va être utilisée très vite dans l'histoire des hommes, - et sans doute cela remonte-t-il à des temps immémoriaux, ceux où dominait la puissance de certaines voix humaines, des chefs de hordes pour le dire vite -, pour prendre le contrôle sur les individus et des groupes humains. Ces voix du dehors, cette fois de manière claire puisque ce sont les voix d'autres hommes ou les sons émis par des hommes, chefs, prêtre ou autres, ces voix vont prendre la place des voix divines en tout cas les recourir et le remplacer, avec plus ou moins de succès, dans la tête des masses humaines.

Le meilleur exemple de ce remplacement est présenté par Alexander Kluge dans quelques pages de sa Chronique des sentiments, II, Inquiétance du temps, il précise ce point en faisant référence à Jaynes en passant. C'est p. 213-214.

d- La traque des voix

Burroughs, lui, va littéralement traquer les voix, c'est-à-dire plonger au cœur de la contradiction inhérente au langage et à ce que l'on pourrait appeler la situation post-historique de l'homme dans laquelle le langage voit ses fonctions changer radicalement et révéler combien il est un pharmakon puisqu'il a pu être utile et salvateur et qu'il a pu devenir destructeur ou virus vivant sur le dos de l'être qui l'a accueilli. Dans ces relations de symbiose, on sait bien que le virus, comme pour la drogue, a besoin à la fois que son hôte ne meure pas, mais il doit aussi rester suffisamment faible pour que sa soumission et sa dépendance ne soient pas impactées.

En quoi consiste ce changement de fonction relatif au langage ? En ce que les mots, le langage, en particulier à partir de l'invention finale de l'alphabet et voyelles au VIIe avant notre ère, qui s'est imposé comme une aide permettant aux hommes de faire face à la nouvelle situation psychique qui était la leur, celle de la lente invention de la conscience comme moyen de surpasser l'affaiblissement du dieu dans la structure psychique bicamérale, que le langage donc est devenu, en bon pharmakon, un obstacle au développement psychique de l'homme voire même son meilleur prédateur en ceci qu'il ne sert plus les desseins de l'homme mais l'empêche de les atteindre. G.G. Lemaire cite alors cette phrase de Burroughs :
« Le cerveau-outil est muni d'un mécanisme propre qui l'empêche les problèmes et ce mécanisme est LE MOT. Le Cerveau ne peut que produire plus d'outils de survie qui produisent encore plus de problèmes. »

Il dégage là de manière claire ce que Medhi Belhadj Kacem va développer dans son Système du pléonectique, mais à partir de la langue, certes comme outil ou instrument technique, à savoir que l'homme se trouve embarqué dans un mouvement qui le conduit à répondre à ses problème en produisant toujours plus, et donc toujours plus de problèmes croyant cependant travailler à des solutions, et qu'il est incapable de suspendre ce mouvement destructeur, de NE PAS poursuivre dans une voie qu'il sait lui être fatale.

Ce qui apparaît à des lecteurs de Jaynes donc, et c'est aussi ceci, que ce que pointe Burroughs, fait apparaître notre situation existentielle dans une parenté extrême avec celle que nous avons pu identifier dans le long passage du monde bicaméral au monde de la conscience. Avec l'expression En finir avec la conscience, on ne vise à rien d'autre qu'à faire apparaître cela de manière indubitable. Conscience et langage sont en quelque sorte sinon synonymes du moins des équivalents ou des doubles.

e- Identifications des mécanismes du virus

Esprit attentif et toujours à l'affût de ce qui pouvait lui permettre de découvrir des éléments pouvant lui permettre de déployer ses idées, Burroughs va s'intéresser de près à un grand nombre de phénomènes intrigants, para-normaux au sens strict, au sens où ils défient en effet les lois de la raison.

L'un d'eux auquel il consacre de nombreuses pages sont les enregistrements effectués par un certain Raudive avec des magnétophones installés dans des studios insonorisés. La surprise à l'écoute de bandes qui auraient dues être vierges de tout son, c'est qu'on pouvait y entendre non pas des bruits mais des voix. Il en parle dans Révolution électronique et dans un essai intitulé Ça appartient aux concombres à propos des voix enregistrées de Raudive. Burroughs s'appuie sur les résultats de ces expériences qui ont donc permis d'entendre plus de 10.000 phrases dites par ces voix provenant de nulle part ou de n'importe où si l'on préfère. Ce qu'il cherche ce n'est pas tant à savoir ce que disent ces voix et à produire une interprétation de leur signification que le fait même que des voix nous traversent nous pénètrent et puissent en quelque sorte s'inscrire en nous sans que nous puissions en avoir conscience.

Il rapproche cela surtout de ses expériences de cut-up et comprend ces voix comme étant autant de messages envoyés de strates inaccessibles de nos psychés, de notre histoire, de nos expériences vécues non enregistrées qu'il évoque au début de cet essai.

Et ces phénomènes para-normaux lui permettent de préciser sa pensée au sujet de la langue, des mots et surtout de notre relation aux mots.

Outre de découvrir que : « Le verbe lui-même est peut-être un virus qui s'est définitivement implanté dans un hôte » comme il l'écrit dans Revolution électronique (Ed Hors Commerce, p. 27), il remarque que nombre des voix entendues sur les bandes de Raudive parlent « dans un style distinctif qui rappelle le discours schizophrénique. » (Essais, p. 97)

Burroughs ne cesse de rencontrer un type post-historique d'éléments proprement bicaméraux ou s'en rapprochant de manière significative. Plus encore, c'est à une sorte de mélange qui n'est ni cohérent, ni absolument incohérent, de phrases, de mots, de situations, et qui ressemble en tout à ce qui est sorti de ses cut-up qu'il fait face, ce qui lui permet de renverser aisément et nos certitudes et nos croyances en ces trois éléments majeurs qui tous se manifestent par la langue, l'être, le moi et la raison.

Il ne suffit pas de pointer du doigt le mot comme calamité sémantique pour comprendre ce qu'il s'est passé. Il faut tenter de comprendre comment l'homme en est arrivé à réifier des expériences dans des concepts, ou si l'on veut à contraindre la multiplicité de ses expériences à rester prisonnières de quelques mots.

On le sait, il existe une propension du cerveau à classer et surtout à fonctionner à partir de données qui ne sont pas directement issues des expériences vécues, à inventer donc des concepts. Ces concepts peuvent se mettre à fonctionner de manière autonome et par un effet de feed back, ils finissent par aider à traiter ce qui a été vécu non plus en fonction des seuls affects ou sentiments mais en fonction de ces éléments abstraits censés représenter et valoir pour ce qui a été vécu (sensation, émotions, etc...).

C'est ce moment de l'invention des deux grandes règles qui croisent les exigences de « rationalité » de l'expression, de la langue si l'on veut, et l'exigence d'une cohérence du sujet égale à celle qui se déploie dans le monde abstrait gouverné par les concepts que va repérer Burroughs et qu'il va, en tant que créateur, tenter de faire exploser.

Qu'il voie dans la première guerre mondiale et dans la suite du XXe siècle un moment de grande bascule qui permet à ces concepts de servir à une prise du pouvoir sur nos cerveaux par ds entités diverses mais toutes liées à l'argent et aux diverses formes de pouvoir ne saurait étonner. Ce qui nous importe surtout c'est de suivre brièvement la manière dont Burroughs formule le lien entre ces trois concepts. Il le fait dans son ouvrage Révolution électronique.

« Le EST de l'identité entraîne toujours l'implication d'une chose et de rien d'autre, ainsi que l'attribution d'une condition permanente. rester ainsi. Toute appellation présuppose le EST de l'identité [...] Le EST posant l'identité constitue un mécanisme viral. La la visée peut se déduire de l'action, un virus vise à SURVIVRE. survivre aux dépends de l'hôte envahi […] le LE catégorique constitue également un mécanisme viral qui vous coince dans l'univers viral. La locution SOIT/SOIT (OU/OU) constitue une autre forme virale. C'est toujours soit vous soit le virus. SOIT/SOIT...OU/OU : telle est en fait la formule conflictuelle qui constitue l'archétype du mécanisme viral. » (Op. cit., p. 42 et 45)

Ce cadre général de la grammaire pour le dire vite élaboré depuis Aristote, a cependant pris une tournure sensiblement plus contraignante depuis la mise en place des bases de la société de masse à résonance planétaire et fondée sur le bombardement permanent de mots, de voix, d'images qui n'ont pour fonction que de nous contraindre, nous contrôler et interdire tout recours à d'autres possibilités à d'autres inventions ou plus simplement à d'autre modes de fonctionnements psychiques, matériels, expérientiels, etc...

Ainsi, le virus est en train de coloniser de manière irréversible ses hôtes, à savoir nous les humains. Ou plus exactement, cette colonisation est le vecteur par lequel, comme pour les rois assyriens, certains groupes d'individus s'assurent de la main mise et de la soumission des êtres humains qui participent à l'élaboration des biens dont ils ne peuvent pas jouir, ceux-ci étant réservés à ceux dont les voix donnent des ordres auxquels il n'est plus possible de ne pas se soumettre tant la quantité et la multiplicité des « phrases de contrôle » comme les nomme Burroughs, agit à chaque instant comme un tsunami qu'on ne peut arrêter.

On voit donc la logique profonde détectée par Burroughs se mettre en place. À la logique du besoin qui définit le camé, répond la logique de la soumission qui définit les utilisateurs de la langue. On se rappellera en passant le texte dans lequel Bill Viola citait sans donner son nom un passage du livre de Jaynes sur le sens du verbe obéir qui provient de ob-audire signifiant entendre quelqu'un à qui l'on fait face. Simplement désormais on ne fait plus face. les messages, comme dans certains ouvrages de Philip K. Dick, nous traversent en permanence les oreilles et viennent prendre dans nos cerveaux toute la place et rendre impossible ou presque que nous puissions entendre d'autres voix qui elles aussi vivent en nous plus anciennes improbables non codifiées ou mieux encore des échos de la voix du dieu.

3. Le renversement du renversement : la littérature et le cut-up

Mais limiter Burroughs aux avancées analytiques auxquelles il est parvenu serait oublier l'essentiel de son œuvre, ses romans, sans parler de son travail plastique en particulier. Sans vouloir s'y aventurer en détail, l'œuvre est immense et ce serait un autre projet, il faut tenter de comprendre ce qui est en jeu dans sa création.

a- La nouvelle contradiction

Burroughs est au cœur de la contradiction nouvelle, celle inhérente à la langue même, mais amplifiée au point qu'elle transforme la donne psychique de manière tout à fait considérable voire essentielle par l'existence des mass media à l'époque de Burroughs et des réseaux internet à la nôtre, et il entend bien assumer cette position en prenant la position du combattant sans peur contre un adversaire apparemment imbattable.

La contradiction, on l'a vu, dit que d'une part on est en permanence inondés de messages et que d'autre part chacun perçoit l'inanité de ceux-ci, le fait qu'ils ne sont plus efficaces en rien pour aider à s'orienter dans l'existence, et que finalement ces messages sont les prédateurs des hommes et en rien les promoteurs d'un nouvel évangile. Bref, le langage ne sert plus à rien sauf à asservir et cela de manière si massive qu'il est quasiment impossible d'appréhender ce qui pourrait permettre d'échapper à ce piège ou de tuer ce virus.

On peut considérer que son grand œuvre, ses romans donc, sont des tentatives de donner une consistance partageable à ses investigations qui pour beaucoup relèvent comme on l'a compris de son long séjour dans le monde de la drogue, expérience qui elle n'est pas partageable.

Le moyen qu'il a inventé, on le sait pour accomplir cette révolution et cette guerre contre le langage comme virus, s'est appelée le cut-up. Il a été utilisé dans l'écriture, mais aussi dans le montage son et filmique en particulier. Dans le bref discours d'introduction que fait un présentateur inconnu à une conférence de Burroughs intitulée Les quatre cavaliers de l'apocalypse, (Essais, p. 389) on peut lire :
« Écrivain il a pondu plus de quatorze livres dont Le festin nu, un phare dans l'histoire littéraire ; en utilisant la technique du cut-up, une forme complexe de montage, pour briser la prédominance de la pensée linéaire du cerveau gauche et pour faire émerger des structures dont les activités sont associées avec la partie droite du cerveau. M. Burroughs a transformé l'art du roman. »

En fait, ils ne sont pas si nombreux ceux qui ont transformé l'art du roman, beaucoup moins nombreux que les grands et même très grands romanciers.

b- Fonctions du cut-up

Il faut aussi brièvement rappeler la légende autour du cut-up :
« La méthode de cut-up a été appliquée à l'écriture par Brion Gysin en 1959 ; il a alors déclaré que l'écriture avait cinquante ans de retard sur la peinture et a appliqué la méthode montage à l'écriture. de fait le montage est bien plus proche des faits de la perception que la peinture figurative. »(Op. cit., p. 303).

Ce qui importe, c'est la conclusion à laquelle elle parvient :
« C'est ce fonds (restes d'un roman terminé) qu'il retravaillait au cut-up pour le recycler. Autant dire que le cut-up ne génère pas de texte à proprement parler. »

Voilà pour le mythe d'une facilité qui serait associée au procédé qui en est un mais qui ne participe à la création que pour désenclaver l'auteur de son petit moi.

À la fin de l'essai Ça appartient aux concombres, il remarque d'ailleurs ceci :
« Le meilleure écriture est atteinte dans un état de perte d'ego. L'ego de l'écrivain, défensif et limité, ses "propres mots", ce sont-là ses sources les moins intéressantes. » (Op. cit., p. 114)

Le cut-up sert donc essentiellement à ça : permettre de NE PAS s'enfermer à nouveau dans les pièges de la langue qui assigne à l'identité, à l'être et à la raison.

L'enjeu est de faire passer la langue du statut de virus à celui de producteur d'images visuelles et de significations qui viennent tendre vers la frontière où il n'y aurait plus besoins des mots pour communiquer. Burroughs porte à lui seul au plus haut le paradoxe de la dimension pharmakonique de la langue puisqu'il inclut dans le processus de la création comme son but à la fois souhaité et inaccessible car impliquant alors un renversement du renversement, au-delà de la découverte d'associations improbables, le silence. Le cut-up est bien une manière de « faire des dieux ».

Dream machine event cherie nutting

c- Fonctions de la magie

Double mouvement donc de défense d'une part et d'attaque d'autre part. La position de Burroughs est éminemment combative, il prend sa part d'une lutte infinie contre l'ordre imposé par des voix réglées sur le canal hertzien envoyant des ordres implicites et assurant un contrôle efficace des psychés.

Défensif en ce qu'il faut apprendre et comprendre comment « ça » marche, et offensif en ce qu'il faut produire soi-même de nouveaux horizons de nouvelles formules de nouvelles images qui pourront s'ingéniant dans nos esprits nous libérer de la gangue du pouvoir. Il y a entre Burroughs et Philip K Dick, on l'a déjà évoqué, une parenté forte, comme le confirme l'essai intitulé Message de l'étoile du chien, dans lequel Burroughs montre que tout jeu est un de guerre et que la seule solution est d'envisager de quitter la terre et de partir dans une exploration spatiale. Il note d'ailleurs ceci :
« Il semblerait que seul un miracle pourrait forcer la planète à réaliser que le jeu nous détruira tous à moins que nous cessions de la jouer. » (Op. cit., p. 253)

Cependant, et nous bouclons là la boucle en quelque sorte, Burroughs cherche à parvenir à des états non plus au sens de ceux que le drogue peut produire, mais des états au sens de portails psychiques ouvrant sur des réalités impartageables et acceptées comme telles. Il y a quelque chose de l'initiation ici, qui commence par un séjour dans le monde de la grande froidure qu'éprouve le corps de l'addiction et qui s'accomplit dans un silence vécu comme une plénitude.

Dans sa préface aux essais, G.G. Lemaire remarque qu'il s'agit à ce stade d'en arriver à un autre usage des mots qui soit libre et qui ne soit plus du tout tributaire d'une économie symbolique stéréotypée et cite Burroughs :
« Les phrases de contrôle que l'on met dans les revues, les journaux et les chansons populaires correspondent précisément à un langage secret d'images. pour cette raison un certain ordre des mots est essentiel dans ces phrases de contrôle. L'intention de la machine de contrôle est évidemment de conserver le plus grand écart possible entre le mot et la chose à laquelle il se rapporte. » (Essais, préface, p. 19)

Dans l'essai intitulé Le dernier potlach (Essais, p. 139-147), Burroughs développe ses positions sur le sujet. Un jour quelqu'un lui avait demander quel était l'objet de la peinture. Il n'avait alors pas de réponse :
« J'en ai une maintenant : le but de l'écriture est de faire arriver les choses. » (p. 139)

À la fin de ce texte il revient sur la question après avoir longuement conspué les artistes et le marché par des formules du type : « l'artiste est ainsi amené à s'embusquer derrière son tableau comme Polichinelle et, passant le bras à travers la toile, à agripper un critique par le revers du veston... »(p. 145)

Il parvient alors une nouvelle fois à préciser sa position :
« L'art est redevenu littéral et a retrouvé sa fonction magique consistant à faire arriver les choses, après un long exil dans les royaumes de l'imagination ou son appétit d'événement s'était égaré. L'art fais soudain sa mortelle apparition dans le monde réputé réel. Écriture et peinture ne faisaient qu'un au commencement et le mot était une image écrite. [...] La beauté tue. La beauté est l'assassin a dit Gregory Corso. » (p. 146)

Et Burroughs d'annoncer « LA CHUTE DU MOT... Ce qui survit à la littéralisation de l'art est l'intemporel et éternellement fluctuant monde la magie saisi par le pinceau du peintre, ou par les mots de l'écrivain, petits bouts de détails vivants et évanescents. »(p. 147)

On peut ici renvoyer en particulier à La fuite hors du temps, le journal d'Hugo Baal, l'un des fondateurs de dada qui analysait au jour le jour ce qui se passa à Zurich à partir de 1916 et qui a des phrases qui se rapprochent singulièrement de celles de Burroughs.

C'est aussi dans ce texte important que Burroughs déclare après avoir critiqué « la camisole de la représentation séquentielle du roman » ceci : « la conscience est un cut-up ; la vie est un cut-up ».(p.141) Il faut là encore renvoyer aux deux derniers livres de Lionel Naccache et ainsi comprendre combien Burroughs était comme on dit « en avance »... sur certaines découvertes neurologiques.

Cela permet de comprendre que la dimension séquentielle du roman par exemple est une tentative de forger un cadre rassurant à la perception de l'encadrer et de lui permettre de satisfaire les attentes de la conscience qui n'aime en quelque sorte que l'illusion de la continuité et qui s'est installée après l'effondrement de l'esprit bicaméral.

Or il y a d'autres logiques, d'autres relations possibles avec le monde et avec soi-même avec ce qui arrive ou pourrait arriver.

Ce lien entre écriture et faire arriver les choses est puissant. Il relève d'une forme de bicaméralisme implicite et le cut-up pour le dire d'un mot permet de renouer avec ce monde de l'effectuation pour parler avec le Deleuze de Logique du sens.

Quant à l'inconscient, face aux pratiques de révélation effectuation liées au cut-up et à toutes les manipulations des mots de bandes magnétiques, d'images etc... auxquelles se livrent les artistes post-historiques, il n'est plus nécessaire lui non plus. « Et le soit-disant inconscient n'est plus inconscient. » (Essais, p. 454) On a affaire à des degrés et des niveaux de conscience. On n'a plus peur de ne pas pouvoir expliquer des choses en termes de cause et d'effet. On vient buter sur la forteresse de la conscience élevée au moyen d'un recours passif à la raison.

d- La ligne de front ou faire face au virus Raison

On comprend donc bien où se situe la ligne de front dans le combat que mène Burroughs contre la conscience : là où le virus impose sa loi il faut la retourner contre lui et cela sans prendre garde ni aux atermoiements du petit je du petit moi et sans prendre garde aux raisons que la raison invoque, en assumant donc de rendre au hasard et à la chance leur puissance d'effectuation transtemporelle.

Dans l'essai En toute bonne foi (Essais, p. 254 et ss), Burroughs marque avec précision donc où se situe la ligne de front :
« C'est une ligne de pensée qui va de Jéhovah à Hiroshima et qui dit : c'est moi qui ait raison, qui suis dans mon bon droit et qui fais ce à quoi le devoir m'oblige, au nom de la sûreté de l'état, de la décence, de la morale de JC de l'Amérique et de maman etc... (p. 254)

« La plupart des ennuis en ce monde ont été causés par des gens qui ne peuvent pas s'occuper de leurs propres affaires, parce qu'ils n'ont pas à s'occuper d'affaires qui leur soient propres, pas plus que n'en a un virus de la petite vérole. Votre virus est alors un parasite cellulaire inévitable et je suis convaincu que ce qu'on appelle le mal est presque littéralement un parasite viral. […] Ce virus droit a traîné pas mal de temps, et peut-être que son allié le plus dévoué a été l'église chrétienne, depuis l'inquisition jusqu'aux conquistadores, des guerres indiennes jusqu'à Hiroshima ; ils ont RAISON RAISON RAISON. [...] Le crime sans raison, l'hypothèse selon laquelle ce que fait un citoyen dans le privé est néanmoins l'affaire de quelqu'un d'autre et par conséquent susceptible d'une dénonciation et d'un punition, est la sauvegarde même du virus raison. Couper cette ligne d'air aurait la même action qu'un anticorps qui supprime l'oxygène de certains type de virus. [...] Il est probable que la tactique la plus efficace est d'altérer les conditions grâce auxquelles le virus subsiste.... (p. 223-227)

Mais il ne s'agit pas seulement de bloquer ou d'enrayer la grande mécanique virale. Il s'agit de créer de nouvelles formes qui soient à la fois défensives et offensives, mais aussi, cette fois, du côté de l'invention. Le cut-up joue ce rôle mais quels sont les buts à atteindre s'il ne s'agit plus d'écrire des romans répondant aux schéma de la conscience bonne ou mauvaise ne faisant pas de différence les deux s'épaulant pour permettre aux histoires de se répéter indéfiniment ? C'est bien une certaine conception de la magie qui alors va entrer en jeu.

e- Puissance de la magie

Qu'est donc la magie pour Burroughs ? Il en parle souvent dans les Essais. Essayons de nous y retrouver :
« Que s'est-il donc passé ? L'art est redevenu littéral et a retrouvé sa fonction magique consistant à faire arriver les choses, après un long exil dans les royaumes de l'imagination où son appétit d'événements s'était égaré. » (Op. cit., p. 145)

Cela fait un écho à ce qui fut sans doute le projet le plus révolutionnaire des situationnistes et qui avait pour nom et enjeu : Réalisation de la philosophie :
« Je parlerai maintenant de la vérité magique à laquelle je souscris. La magie est l'affirmation de la volonté, le postulat selon lequel rien n'arrive dans cet univers que nous ne sommes en mesure de (c'est-à-dire la fraction infime de l'univers que nous sommes en mesure de percevoir sans qu'une entité veuille que cela arrive. Un acte magique est toujours le triomphe ou l'échec de la volonté. » (Op. cit., p. 429)

Les vrais écrivains pour Burroughs agissent dans l'univers magique. Un exemple de la relation signal-signe est par exemple la figure du clown sinistre dans Mort à Venise.

C'est pourquoi le cut-up n'est pas un jeu banal et vide qui consisterait à couper et coller. Il s'agit au contraire d'un jeu qui doit pousser à voir « comment le hasard est hasardeux ? Nous savons tellement que nous ne savons pas consciemment ce que nous savons qu'il est possible que la coupe ne soit pas due au hasard. [...] Les cut-up vous mettent en relation avec ce que vous savez et ce que vous ne savez pas savoir. [...] nous avons continué à exploiter les virtualités du magnétophone : cut-up, ralentir, accélérer, rembobiner, marque la bande jouer plusieurs piste à la fois couper en avant en arrière sur deux magnétophones... sitôt que vous le faites vous obtenez des mots nouveaux qui n'étaient pas sur les enregistrements initiaux. Il y a alors de nombreux moyens pour produire des mots et des voix sur la bande... » (Op. cit., p. 94-95)

Pas d'exemple plus simple et plus clair de ce que peut vouloir dire « faire des dieux », c'est-à-dire inventer, produire des éléments qui s'opposent en tout à l'entropie pour parler avec Stiegler, pour faire exister des éléments qui n'existaient pas auparavant.

Ce n'est pas si simple et pour toutes les pratiques engoncées dans les rets de dispositifs liés à la conscience, cela ne signifie rien. Mais pour ceux qui ont compris le piège qu'était la conscience, il devient possible pensable de lui échapper pas en fuyant mais en construisant. Même si ce qu'on construit peut ressembler à un vaisseau spatial imaginal.

Burroughs est très précis sur ce point. Parlant des artistes il remarque qu'ils « nous fournissent les seules cartes pour voyager dans l'espace. Nous ne sommes pas faits pour explorer des données statistiques et préexistante. Nous sommes faits pour créer des mondes nouveaux, des êtres nouveaux, de nouveaux modes e conscience. [...] Ce dont vous faites l'expérience dans les rêves et hors du voyages corporel, ce que vous entrevoyez dans l'œuvre des écrivains et des peintres, est la terre promise de l'espace. » (Op. cit., p. 434)

Conclure

Nous sommes au terme du voyage ou à son commencement, selon la direction dans laquelle on regarde, mais en fait il n'y a pas de différence. Regarder vers l'avenir ou regarder le passé est la même chose si on le fait avec la volonté de le changer. Et changer le passé ne peut pas dire gommer l'histoire, mais tenter par une interprétation renouvelée, de montrer tout ce qui est resté inaccompli dans les interprétations déjà existantes.

Il n'y a donc pas de meilleure introduction au prochain séminaire qui entamera une relecture des Évangiles dans la nouvelle traduction de Frédéric Boyer et qui s'attachera à montrer comment on a inventé « un dieu », comment on a « fait un dieu » et cela toujours en prenant en compte les avancées que nous offre la pensée de Jaynes mais aussi tous les textes que nous avons approchés, que ces quelques lignes par lequel Burroughs clôt l'article précédemment cité et qui s'intitule De la coïncidence.

« Au commencement était le verbe et le verbe était Dieu. Et qu'est-ce que cela nous fait. De nous ? des mannequins ventriloques. Le temps de quitter le verbe-dieu derrière nous. "Il s'atrophia et tomba hors de moi comme d'horribles et vieilles grillades" rapporta un survivant. "et moi je me sens mieux ainsi". » (Op. cit., p. 435)

Frontispice : William Burroughs

Faire des dieux — IX

Jean-Louis Poitevin — 2022-12-29T17:23:39Z

Le Séminaire IX vise à montrer qu'il est possible et même souhaitable et vital d'en finir avec le primat que nous accordons à la conscience dans notre conception actuelle du psychisme et de la pensée. À travers l'analyse détaillée de "Parsifal-Container" d'Alexander Kluge et Georg Baselitz (Ed Spector Books), il s'agit d'explorer quelques-uns de ces nouveaux territoires. Notre conception du Moi, de la Raison, de la Logique basée sur le Principe de causalité, fera face à la "Tendre Force" de l'amour et des sentiments, et à une logique du hasard et de l'hétérogène.

FAIRE DES DIEUX - SÉMINAIRE IX

Pour en finir avec la conscience II : La fonction des sentiments
Une exploration des enjeux narratifs, esthétiques et éthiques dans les oeuvres d'Alexander Kluge et dans Parsifal Container, en particulier.

Introduction
Il importe de faire un bref retour sur la séance précédente qui a permis de dégager à la fois le profil de la conscience, ses ancrages et les modalités de ses manifestations et de sa domination dans le champ narratif comme dans celui de la connaissance.

En premier lieu la conscience est non seulement associée au sujet, au Je et au moi mais elle elle semble être la manifestation la plus effective et efficace de leur existence. Elle est inscrite dans le cadre d'un pensée de la substance et de l'être, et elle joue un rôle central dans les processus de la connaissance puisqu'elle est le pivot autour duquel s'articule la réflexivité qui assure au fait de connaître la reconnaissance de sa justesse par le sujet connaissant.

La choix de la version de la conscience de Julian Jaynes offre le plus large éventail de fonctions ce qui permet de définir le spectre d'activités, d'actions, qu'elle met en œuvre et dont elle est à la fois le support et le destinataire.

image extraite du livre Parsifal Container paru en 2021 et accompagné de dessins de Baseltiz

Importe de rappeler brièvement les six points par lesquels Jaynes "dessine le portrait" de la conscience.
« La spatialisation consiste à faire en sorte que les choses qui n'ont pas de consistance spatiale en aient une dans la conscience
L'extraction consiste à faire des choix en permanence dans l'ensemble des attitudes possibles face à une chose les extraits ne sont pas les choses même et nous faisons comme si ils l'étaient. Mais c'est un processus distinct de la mémoire.
Le Je analogue est la métaphore que nous avons de nous-mêmes qui peut faire des choses que nous ne faisons pas réellement.
Le Moi métaphorique qui est ce par quoi nous nous percevons en train de faire quelque chose et à quoi en général on réduit la conscience.
La narratisation est le fait d'associer un fait isolé à un autre fait isolé, en un récit qui tente de nous permettre de comprendre le pourquoi de nos gestes.
La conciliation ou reconnaissance, est un phénomène commun à tous les mammifères par lequel on assimile les choses nouvelles en les assemblant sous la forme d'objets reconnaissables. »

Nous avons vu avec Lionel Naccache, que, malgré l'invention de l'inconscient, la conscience n'était pas, même dans une approche neurobiologique, le socle assuré de lui-même sur lequel il serait possible de fonder aussi bien la connaissance que le sujet. Non qu'elle n'existe pas, mais elle ne gouverne qu'une part extrêmement limitée des mécanismes qui participent à faire exister le monde pour nous et à nous permettre d'exister dans le monde.

C'est ainsi que Lionel Naccache montre, à partir et au-delà des expériences menées sur des sujets présentant des dysfonctionnements sérieux comme un split brain, un cerveau dissocié dans lequel les deux hémisphères n'ont plus de relation entre eux le corps calleux ayant été sectionnée, que nous sommes tous assujettis ou si l'on veut soumis à ces mécanismes neuronaux et psychiques qui ont lieu avant que les éléments triés ne parviennent à la conscience et que donc tous nous fonctionnons à partir de ce que nous fabriquons sans nous en rendre compte, des FICs, des fictions, imaginations croyances.

Notre conscience est tissée par les mécanismes neuronaux qui lui échappent à elle et donc à nôtre contrôle et par les mots (trames imaginales) et les phrases par lesquelles nous attribuons signification et sens à ce qui nous arrive et à ce que nous voudrions qu'il nous arrive.

Le sujet voit son "pouvoir" sur lui-même battu en brèche et se retrouve certes toujours disposer de lui-même mais avec des prérogatives extrêmement limitées. Au point que la conscience telle qu'elle a été pensée depuis deux mille ans semble devenue obsolète et pire encore est devenue un piège composé de "croyances" multiples dans lequel nous tournons en rond et nous offrons à toutes les manipulations imaginables de la part d'entité ayant compris comment fonctionnait ce "piège" que nous tenons pour la seule forme d'existence et de notre conscience et donc de nous-mêmes.

image extraite du livre Parsifal Container paru en 2021 et accompagné de dessins de Baseltiz

Conscience et narration
Un point d'entrée pour repenser la conscience s'est imposé : la narration. Élément central du dispositif de la conscience, que Jayne nomme narratisation et qui englobe à la fois les récits fait par les sujets conscients et les FICs de Naccache, la narration est devenu au XXe siècle le champ d'expérimentations et d'expériences qui affectaient aussi bien les formes littéraires que le champ de la pensée.

Les exemples sont nombreux, mais peut-être pas si nombreux que cela a prendre en charge les mutations du psychisme dues à la fois aux découvertes en médecine et en neurobiologie mais aussi aux transformations sociales imputables à un siècle qui a révélé aux hommes leur puissance de destruction et pus encore d'autodestruction.
Et c'est au coeur même de ces processus sociétaux que se jouent les mutations de nos psychés. Cependant, il va de soi que la majorité des textes produits aujourd'hui encore, s'appuient sur des schémas mentaux et psychiques qui relèvent de ceux de la conscience. Ces textes, ces livres reconduisent ainsi à la fois la croyance en une autonomie et une liberté de la conscience et du sujet, en une valeur positive du doute, en une capacité de l'introspection à modifier le cours d'une vie voire tel ou tel fragment de la société, lors même que, nous le vérifions chaque jour, non seulement tien en change mais les formes normatives de pensée tentent par tous les moyens de ne pas se faire les échos d'expériences de pensée nouvelle, et encore moins de nouvelles manières de penser.

La conscience est l'otage de ceux qui veulent que le schéma mental dont ils tirent leurs profits ne changent pas, ce qui d'ailleurs assure à tous les trafics souterrains une pérennité toujours plus glorieuse. Mais chacun est aussi un otage volontaire en ceci que apparemment sa conscience ne lui permet pas de voir le piège auquel il se livre corps et biens et dont il est en grande partie aussi l'auteur ou au moins l'instigateur et de toute façon celui qui trouve une forme de "confort" dans la prorogation de la situation :

Certains FICs ont un pouvoir suffisamment grand pour empêcher que le modèle ne craque.
D'autres donc, des artistes souvent, des gens qui ne parviennent pas à s'intégrer dans ces schémas, des gens dits "normaux" qui souffrent en silence de la situation ne trouvant pas nécessairement en eux la force de faire bouger les lignes mais qui en rêvent d'une manière quasi active pourtant, et bien d'autres, ces gens dessinent des lignes qui peuvent évoquer une nouvelle forme de psychisme, posent les bases de nouvelles dimensions, bref inventent de nouvelles manières de considérer les agitations neuronales et les comportements et les pensées qui les accompagnent.
Nous avons présenté raidement la dernière fois un schéma tentant de décrire de manière synthétique les points de passage obligés d'un récit qui le sachant on non, tenait, au-delà de l'histoire même, à "sauver" la conscience.
les quatre points mentionnés, tirés du livre La cuisson de l'homme, étaient les suivants :

– Une place à prendre
– Une boîte noire
– Une différence de potentiel
– Une histoire d'amour
Le plus simple est donc de se reporter à la page 198 de La cuisson de l'homme qui les présente en détail.

Il importe maintenant de partir explorer des oeuvres littéraires qui ont toutes pour projet de transformer les bases de la narration, mais elles pourraient être cinématographiques, plastiques ou musicales sans doute.

Alexander Kluge et son oeuvre immense, tant littéraire que cinématographique, s'est imposé comme le meilleur exemple pour commencer à dessiner la carte des territoires mentaux et psychiques dans lesquels se déploient des pensées qui ont, non tant pour objectif, mais déjà pour moyen de montrer comment l'esprit peut exister dans un monde qui se situe "par-delà la conscience" ou si l'on préfère dans une époque post-conscience.

"Faire des dieux" implique de changer de manière de travailler ou de présenter les choses. certes cela va rester un exposé le plus riche et construit possible mais la part d'improvisation risque d'augmenter. Ce qui est bien dans cette affaire c'est qu'on a affaire à des textes fragmentés et qu'il est possible de se saisir de l'un ou de l'autre intégralement ( ou en partie évidemment) et d'en proposer une analyse ou un commentaire en le lisant, en offrant ainsi une véritable entrée dans ce dont il est question.

Il n'en reste pas moins qu'il faut tenter de conférer à ce moment une cohérence vitale.

I Pour en finir avec la conscience : entre lutte armée et corps à corps
Il ne s'agit pas de mettre à bas la conscience. C'est une structure psychique et mentale, narrative et spatiotemporelle qui s'est forgé au cours des derniers millénaires mais qui semble avoir atteint ses limites.

image extraite du livre Parsifal Container paru en 2021 et accompagné de dessins de Baseltiz

1 La schize
Pour le dire d'un mot, en suivant Jaynes, elle est ce qui a remplacé peu à peu le système psychique bicaméral, dont le fonctionnement était basé sur une dissociation non perçue entre des fonctions cérébrale et donc entre des activités. Un peu comme si chaque homme était plus ou moins le jouet d'un cerveau "splité", séparé, coupé en deux, schizé, mais avec une capacité de ce cerveau à proposer des solutions efficaces pouvant apparaître dans les moments les plus inattendus ou les plus difficiles de stress intense, et cela de manière suffisamment constante pour que la validité su fonctionnement ne soit pas mise en cause.

2 Métamorphoses
On l'a vu, en suivant toujours Jaynes, la conscience est le dispositif psychique qui a peu à peu remplacé le fonctionnement bicaméral dans lequel les dieux étaient des forces psychiques efficientes. cette conscience, s'est constituée comme une réponse relativement efficace aux problèmes qui se posaient aux humains et comme une boussole permettant de s'orienter dans l'existence et dans la pensée, même si de nombreux points d'achoppement ne cessaient d'apparaître sur le chemin. Elle a permis au cerveau gauche d'établir et d'assurer sa domination par l'usage du langage comme élément fondateur de la raison. Le cerveau droit, celui ces dieux s'est affaibli et sans jamais pour autant s'effacer, en restant vivace chez certains parfois assez nombreux, non seulement les dieux ont continué d'exister en et pour certains hommes, mais le cerveau droit a continué à offrir une certaine force aux humains, en particulier en tant que camp d'émergence de ce que l'on appellera le monde des affects ou avec Kluge le monde des sentiments.

Les hommes, une fois la conscience établie en eux comme usine de production des raisons et entreprise de contrôle des dérives et des déviances, ne se sont cependant par aperçus qu'ils étaient schizés, mais ils ont vécu en livrant un combat permanent en tentant de contenir les forces du sentiment sans pouvoir les abolir, ni pouvoir parvenir à les faire taire. Ils ont appris à leur conférer une place et se servir d'eux comme d'un lubrifiant inévitable oscillant entre un mal nécessaire et un obstacle insurmontable mais devant toujours à défaut d'être surmonté, être nié comme puissance supérieure à la raison.

Forts de leur puissance sans cesse accrue sur les choses et le monde, ils ont continué d'attribuer à la puissance de leur cerveau gauche de leur raison les bienfaits qu'ils prétendaient inventer grâce à elle, et cette nouvelle déesse a finit par les conduire à voir dans la conscience le nom global de la forteresse imprenable qu'il ne cessaient de rêver être devenus. Imprenable parce qu'incapable d'être coupable d'erreurs si graves qu'elles remettraient en cause le fondement même de la croyance de chaque homme en elle. Elle est devenue non pas un concept mais la métaphore absolue assurant le je pense d'une légitimité tout aussi absolue.

Cependant, nous sommes assez "conscients" de ce que nous faisons et vivons pour accéder à la formulation suivante : ce que nous nommons les faits ne sont finalement pas faits d'une autre étoffe que les rêves, ou plus exactement nous devenons susceptibles d'appréhender qu'à certaines conditions les faits peuvent se métamorphoser en rêves et les rêves en faits. Ainsi faits et rêve, on le devine et le comprend à défaut de l'accepter et de prendre toute le mesure de ce que cela implique pour et dans la pensée et l'existence, que les faits et les rêves donc n'ont jamais cessé de s'entrelacer, et cela tant entre les hommes entre les hommes et les choses qu'en chaque homme. C'est cette métamorphose constante des faits en rêves et des rêves en faits, sous certaines conditions que nous appelons trames imaginales.

3 Désorientation
Nous le constatons, nous vivons une époque qui a commencé il y a au moins 200 ans, même si ce à quoi elle aboutit est aussi le résultat de maturations plus longues encore, époque qui voit se transformer l'ensemble des repères qui ont permis à la conscience d'être en effet et la forteresse et la gardienne de la forteresse dans le même temps, se fendiller, se fragmenter, se liquéfier, se dissoudre, s'évanouir, et parfois, apparemment du moins, complètement disparaître. C'est elle qui nous meut et puisque nous sommes pris en elle, c'est aussi nous qui la mouvons. Mais il nous apparaît souvent que nous ne savons ni vraiment où cette poque semble aller, elle que nous percevons comme une entité autonome un peu semblable à celle que nous sommes ou croyons être, ni où nous même nous allons. Par exemple nous ne cessons de nous demander si nous devons aller dans ce que nous supposons être la direction qu'elle prend ou si nous devons lutter contre le courant et ramer à l'envers du cours du fleuve. Mais c'est là un des questions nombreuses qui nous assaillent. Toutes elle se résument cependant à celle que nous connaissons formulée par Kant : comment s'orienter dans la pensée. (vérifier)

Cette désorientation a de nombreuses "causes" ou si l'on préfère de nombreuses manifestations, sachant que certains faits sont tellement puissants ont eu des déflagrations tellement inconcevables, qu'ils nous ont désorientés et que depuis "nous errons dans la nuit et nous nous consumons dans le feu". La forteresse a non seulement tremblé mais elle a vu ses assises s'effriter, s'effondrer, et il faut toute la puissance d'un ensemble de manifestations puissantes pour empêcher aussi bien que la forteresse ne s'effondre de manière indubitable ou que le rêve qui empêche de voir l'effritement et l'effondrement ne se termine sur un réveil brutal. Il y a là des faits comme des rêves dont la puissance est telle qu'ils transforment ou plutôt révèlent l'existence d'un aveuglement généralisé comme étant une fonction centrale du dispositif de la conscience. (note sur / contre le dispositif d'Agamben)

II Tableau général et ouvert des notions actives permettant de penser par-delà la conscience, les mutations qui l'affectent.

À cheval entre philosophie et observation des choses de la vie, se déploient des mots qui finissent par former un petit chapelet (une théorie) de notions et de zones conceptuelles qui concernent directement la conscience, son fonctionnement et les personnage conceptuels dont elle est indissociable, qui l'animent et qu'elle anime. Ces zones ne font pas système même si elles finissent par former une zone de zones, et atteindre à un certain niveau de consistance. La pensée de Kluge consiste et insiste plus qu'elle ne fait système. L'enjeu est donc de tenter d'explorer ces zones.

Zones conceptuelles
La première est composée par le sujet, l'entité qui dit Je ou Moi. Il prétend ou croit que la conscience est un aspect de lui-même et même la forme la plus élaborée de ce Moi et en même temps qu'elle est comme la puissance qui assure la cohérence et la cohésion de toute ses facettes ou du moins permet de les penser.

La seconde zone est formée par l'ensemble des activités du sujet qui nourrissent la conscience et lui permettent d'établir sa domination sur les choses mais qui peuvent aussi échapper à son contrôle. Percevoir, sentir, connaître tissent des relations fortes qui se voient néanmoins devenir le champ d'un combat à ce jour sans vainqueur entre le monde de la raison, l'adjuvant fondateur du règne de la conscience et celui des affects ou des sentiments, (Die zärtliche kraft), pour parler avec Kluge.

La troisième est celle de l'ontologie dont la conscience est censée relever ou dans laquelle elle doit s'inscrire si elle veut prétendre assurer sa domination sur l'ensemble des zones précitées. Être et substance sont les deux concepts centraux qui assurent le lien entre sujet et monde et les relations entre pensée et existence en inscrivant le sujet dans une dimension qui le porte, le dépasse et l'englobe et qui permet de faire de ce qu'il produit, les connaissances, le socle à partir duquel il s'approprie le monde et construit sa forteresse.

La quatrième zone est la zone des idées, ces mots qui devenus des réalités mentales prétendent à la même consistance que les autres données perceptives ou calculables, rationnelles ou sentimentales.

Ces idées agissent comme des opérateurs de motivation qui permettent aux sujets de s'orienter dans le monde et dans l'histoire. Déployées dans l'histoire, ces idées ont finit par former au sens large la zone des idéologies qui fonctionnent comme le remarque Kluge comme " un mode d'investissement pulsionnel qui permet à la conscience de se conserver".

Mais les idées sont aussi des éléments, des forces, capables de produire des frottements susceptibles de faire bouger les lignes du croyable disponible et d'engendrer de nouveaux "concepts", de nouvelles notions et surtout de nouvelles manières de les approcher.

Boucles de rétroaction et jugement
Cette seconde approche de la zone des idées permet de la définir comme le champ transversal dans lequel sont à l'oeuvre les boucles de rétroaction qui permettent à l'ensemble des processus présentés ci-dessus de trouver, malgré les tensions et les conflits qui n'ont cessé d'alimenter leur coexistence, une cohérence et une cohésion qui est précisément celle que se targue de "posséder" la conscience.

Assurant la légitimité de la conscience, l'organisation entre ces zones à la fois psychiques et conceptuelles lui permet de s'imposer comme l'opérateur qui assure le bon fonctionnement général du système psychique. Le moyen indépassé à ce jour dont elle a fait son général est porté par le sujet et se nomme le jugement.
Le jugement est ce qui permet, à chaque époque, à la conscience de faire le tri entre les nouvelles donnes matérielles et psychique auxquelles les hommes font face, en oubliant le plus souvent que ces mutations sont nées de leurs activité même. Cet oubli est le fondement de la survie du jugement et du sujet, car il assure à la conscience la part d'aveuglement nécessaire à sa survie, elle qui ne voit que ce qui entre dans le schéma global de ce qu'elle peut accepter et de ce à quoi elle peut croire.

Aujourd'hui, les développement de la neurobiologie ne cesse de confirmer tant d'un point de vue global, que de points de vue focalisés sur telle ou telle fonction sensorielle ou perceptive (l'oeil, étant le meilleur exemple d'organe disposant à la fois d'une capacité hors norme et d'un "trou noir qu coeur même de ce qu'il est et donc de son activité perceptive), que la conscience ne cesse d'inventer ce qu'elle tient pour vrai. Ce domaine, on le nommera l'empire du croyable disponible.
L'impact psychique de cette situation aux facettes multiples est bien peu pris en compte par les instances qui ont pour fonction de faire fonctionner le monde. L'un des enjeux est de continuer à faire de la conscience le garant des institutions psychiques et gnoséologiques et d'assurer sa survie comme opérateur et guide spirituel, qui situé en chacun peut-être considéré comme valide pour tous.
Et ce bel édifice de la conscience a non seulement commencé à se fissurer mais il a, au cours du siècle passé, été le support à la fois rationnel et moral, voire même l'opérateur ou du moins l'élément, sans lequel rien de tout cela n'aurait pu être justifié, d'un travail de destruction d'une telle ampleur que la destruction est devenue non plus un moment mais un état général dans lequel les individus, les sociétés et la planète même sont prisonniers.

Aujourd'hui, la conscience semble impuissante à aider à s'orienter dans l'existence comme dans la pensée. On s'efforce de croire qu'elle est toujours l'instance déterminante tant pour la connaissance que pour les décisions, mais il semble que la boucle de rétroaction dont elle se targue de disposer ne fonctionne plus autrement qu'en ne lui apportant plus que des "mauvaises nouvelles".

III Les ruines et l'incommensurable

Il faut revenir un instant sur ces événements connus de tous au moins dans une version basique et qui sont les principaux éléments signalant aux yeux de l'humanité entière que quelque chose comme un effondrement du royaume de la conscience a largement commencé pour ne pas dire qu'il s'est installé comme fond même de l'existence des hommes.

1 La production des ruines
Le premier ensemble de faits qui affecte la forteresse de la conscience, ce sont, on le sait, les faits historiques, la grande guerre et ses millions de morts, la suivante, les camps d'extermination, la bombe atomique et donc ses millions et millions de morts. Puis, à la fois pour permettre ces massacres (armement et recherches liées pour le dire vite) et comme moyen de poursuivre cette oeuvre de destruction sur des domaines jusque-là restés à peu près indemnes de l'action de destruction, à savoir tout simplement la totalité des aspects de la vie des humains, il y a l'existence d'un capitalisme devenus fou. Il faut de suite noter qu'il ne reste pas figé dans ses positions, bien au contraire et qu'il est sans cesse en métamorphose.

2 l'irruption de l'incommensurable
Le deuxième ensemble d'événements qui affecte la forteresse de la conscience, entendons donc chacun de nous puisque chacun a été formaté en gros et souvent en détail sur l'un ou l'autre des modèles qui s'appuient sur les règles globales qu'"elle" a mises en place, est la découverte et la prise en compte et mieux encore l'utilisation des résultats parvenus lors de l'exploration de de dimensions jusqu'ici inconnues en tant que telles, et disons le pour rappel, l'infiniment petit de la mécanique quantique et aujourd'hui des science de la vie et l'infiniment grand révéla par la physique cosmique.

3 La révolution technologique : attention et calculabilité
Inutile de développer ici le sujet de l'envahissement des existences des hommes par les objets technologiques et la surveillance intégrale qui en est sinon la "condition" du moins l'enjeu non formulé et qui s'il n'a pas été acté comme projet est devenu la part centrale du projet une fois celui-ci ayant montré ses potentialités. Sinon pour en dire deux choses, l'une que la domination, qui comme toutes les autres se produit avec notre assentiment ou du moins sans que nous puissions y opposer un non efficace, est totale, elle ne laisse hors d'elle aucun aspect de la vie et agit sur les choses comme sur les êtres vivants, l'autre qu'elle affecte les schémas profonds et les mécanismes de la conscience et en particulier ce qui a été la base non reconnue mais devenue évidente aujourd'hui à savoir l'attention. C'est cette fonction qui assure notre lien à tout ce qui n'est pas nous. Cette révolution affecte évidemment aussi l'ensemble des éléments constitutifs de l'existence et en particulier les objets auxquels est désormais associée une calculabilité généralisée de tous les comportements.

4 Les voix du dehors
Un des aspects manifestes de la révolution technologique qui est bien sûr connu et mentionné mais qui ne semble pas faire l'objet d'une réflexion poussée est le fait que les hommes sont environnés jour et nuit de voix, qu'elles soient des sons ou de véritable voix, c'est-à-dire par une infinité de messages sonores et vocaux auxquels ils ne peuvent s'opposer. La forteresse de la conscience est aujourd'hui même si elle peut sembler tenir sur ses base comme bâtiment métaphorique ainsi que le font encore nos maison, ouverte à tous les vents. Elle ne protège plus de rien en tout cas pas de la pénétration des corps et des psychés par ces voix portées de plus par des flux d'images. Le monde ne cesse à chaque instant de passer les murs de nos demeures et il entre en nous comme il l'entend étant entendu qu'ici le monde signifie bien plutôt l'ensemble de ces "voix" du dehors produites par la technologie bien plus en effet que le bruit du tonnerre du vent ou l'infini présent devant nos yeux sous la forme du ciel étoilé.

Si nous nous accordons avec Jaynes pour admettre qu'au moins un des aspects majeurs de la manifestation et donc de l'existence des dieux, c'était ces voix que les hommes entendaient qui provenaient de leur cerveau mais qu'eux ne savaient pas situer et auxquelles ils attribuaient des incarnations variées et infinies, alors il nous faudra tenter de comprendre en quoi notre époque se rapproche au moins un peu de ce qui pouvait constituer il y a quelques centaines de siècles l'expérience quotidienne des hommes bicaméraux. À ceci près que nous connaissons les émetteurs par lesquels elles passent, sinon tous les auteurs des voix du dehors et qu'elles ne sont pas émises par notre cerveau droit même si sous bien des aspects elles ont la forme et la consistance d'hallucinations.

Kluge le sait parfaitement et il tient compte de cette situation qu'il analyse avec Jaynes à partir d'un exemple tiré de l'histoire ancienne, le règne des assyriens. On doit donc comprendre que cette situation de la soumission du psychisme à des voix puissantes du dehors est un des éléments qu'il prend en compte quand il s'avance sur les chemins conduisant à la remise en question de la capacité de la conscience à assurer ses fonctions. La distinction entre dedans et dehors, entre intériorité et extériorité est pour Kluge non plus quelque chose qui va de soi mais l'enjeu d'une redistribution des fonctions actives dans le psychisme.
Il importe donc ici de lire les pages 212-213-214 de Chronique des sentiments Livre II inquiétance du temps.

IV Pour sortir du piège de la conscience ou faire l'expérience de la métamorphose : La méthode Kluge

Ce dont il faut parvenir à "prendre conscience" pourrait-on dire avec humour, c'est du fait que la conscience est devenue plus un problème, voire un obstacle, que le vecteur des solutions à la situation dans laquelle les hommes de cette humanité planétaires se retrouvent projetés sinon jetés.

En effet, le schéma général qui la constitue et qu'elle tente de proroger le plus loin possible dans l'espace comme dans le temps fait aujourd'hui fonction de voile, de masque, de mur, bref de quelque chose qui littéralement interdit à l'intelligence, à l'esprit, à la conscience elle-même, de pouvoir prétendre comprendre le monde tel qui est devenu.

Pour parvenir à sortir de ce piège deux qualités si l'on veut, même si le modèle originel de cette réflexion est porté par le roman de Musil intitulé comme on le sait L'homme sans qualités, sont nécessaires :

– s'intéresser à toutes les strates de ce qui compose la culture et donc pas aux seuls domaines bien connus que sont la philosophie et les arts pour faire court et donc déplacer ainsi l'échelle "idéologique" des valeurs.
– prendre en charge le cadavre de notre époque qui se révèlera moins mort que vif et porteur de visions renouvelées.
On se souviendra ici de ce texte de J.G. Ballard que constitue la préface de la seconde édition française de son livre culte Crash et qu'il importe ici de citer à nouveau et dans lequel il évoque le cadavre le plus considérable de notre époque. Il y évoque combien le XXe siècle a développé « ces maladies de la psyché (qui) sont toutes contenues dans le cadavre le plus considérable de l'époque : celui de la vie affective » et que « le fait capital du XXe siècle est l'apparition de la notion de possibilité illimitée. » ( op. cit., p7-8)

"Ce cadavre le plus considérable de notre époque" qui a pour nom "la vie affective", voilà bien ce qu'il importe de prendre en charge, c'est du moins la tentative faite par A. Kluge sa vie durant, si l'on veut prétendre échapper au piège de la conscience. Il a pour sa part donné à la vie affective de Ballard le nom générique de "sentiments" et à son opus magnum littéraire le titre de Chronique des sentiments.

Quand à la prise en compte de l'ensemble des strates composant l'existence, cela signifie simplement d'établir un rapport non idéologique et délivré de la pesanteur du jugement, avec le monde comme avec les autres. Le moyen est simple : suspendre ou abolir le jugement comme force ayant en vue de remettre de l'ordre dans le chaos en s'appuyant sur le bras armé de la conscience qu'est la raison.

Comme on le verra, le suspens du jugement n'implique pas de ne pas peser aussi bien ce qui est que ce que l'on dit ou pense, et ne pas prendre appui ni sur la seule raison ni sur le seul calcul pour penser et agir le monde n'implique en rien de ne pas "raisonner" de ne pas se servir de son entendement, mais simplement de le ne pas lui accorder la position dominante.

Le moyen que Kluge a inventé ou du moins a mis en oeuvre de manière systématique consiste à faire apparaître à un même niveau narratif des points de la grande histoire et des faits de la petite histoire, idem pour les idées, idem pour les motivations, bref de montrer que la réalité n'est pas idéologique mais bien au contraire un tissage de fils en constante mutation en perpétuelle métamorphose.
En d'autre termes deux éléments essentiels changent de "sens" :

– ce que l'on nomme réalité change de consistance intégralement, puisque les faits ne vaudront pas en tant que tel mais rapportés à leur puissance d'impact psychique plus que symbolique et de leur puissance "narrative". Kluge tient pour acquis ce que l'on a vu avec Lionel Naccache, que les FICs (fictions interprétations croyances) que je nomme aussi trames imaginales constituent la nouvelle "réalité", c'est-à-dire une dimension à la fois psychique et concrète qu'il est en tout cas impossible de ne pas prendre en compte.
– ce que l'on nomme valeur n'est pas aboli bien au contraire, mais ce qui importe est mesuré à l'aune de la source oubliée et de la tendre force, celle qui vibre au cœur des sentiments et de l'entêtement ou Eigensinn.

Ainsi ce n'est plus la raison qui sert de mesure et de référent au jugement, quelle que soit la forme que puisse prendre cette raison, ce qui ne signifie pas qu'on doive la perdre la raison, mais bien la confronter à ce qui n'est pas elle.

Les sentiments sont quelque chose qui existe et agit dans la vie des hommes et ces sentiments sont sous bien des aspects plus puissants et plus déterminants que la raison dans les choix qu'ils font et les décisions qu'ils prennent que toutes les arguties que relaie en particulier la conscience.

Et soudain, pour qui est capable de mettre en oeuvre et de tenir un programme à la fois si apparemment simple et au fond si ambitieux, rien ne change et tout a bougé. On peut évoquer ici la formule utilisée par Musil dans sa pièce de théâtre Les exaltés, par la voix de Thomas qui s'exprime au sujet de ce qu'a pu vivre celle qu'il désire, avec un autre homme et qui se demande donc ce quI a bien pu se passer : " Rien ? C'est-à-dire tout, justement ! Je sais que tu ne me dirais jamais un mensonge. Rien n'a changé de place ; mais la terre entière avec ce qu'il y a dessus chancelle !" (La cuisson de l'homme, p.182-183)

À la catastrophe planétaire et à l'empire des ruines, Kluge et d'autre avant et après lui, opposent les vibration d'une boussole qui ne donne pas comme direction le nord de la raison mais l'ouest des sentiments. Si tout change, c'est bien que la manière de voir et de penser change. Le cœur de la question est et reste celui-là : non pas accumuler de nouvelles idées sur tout et rien, mais inventer une nouvelle manière de penser. En d'autres termes, dans cette aventure, les moyens et la fin ne sont pas séparés par l'abîme de temporalité inconciliables, ils forment les deux pinces d'un homard capable de se saisir de ce qui pour la raison et la conscience peuvent apparaître comme "deux idées contradictoires", un exemple de celles précisément qu'évoquait F.S. Fitzgerald dans La fêlure, où l'on peut lire en effet cette phrase difficilement oubliable mais qui désormais prend un accent non plus dépressif mais inventif, dans la traduction de Pierre Guglielmina :

"Toute vie, dans sa course, est un processus de décomposition**, mais les chocs qui effectuent la partie spectaculaire de l'opération — les grands chocs soudains qui viennent ou semblent venir de l'extérieur —, ceux dont vous vous souvenez et que vous rendez responsables de ce qui se passe, dont vous parlez à vos amis dans des moments de faiblesse, ne produisent pas tous immédiatement leurs effets. Il existe un autre genre de choc qui vient de l'intérieur – que vous ne ressentez qu'au moment où il est trop tard pour y remédier, qu'au moment où vous comprenez de façon irrévocable que jamais plus vous ne serez, à certains égards, un type aussi bien. Le premier genre de cassure semble se produire instantanément — le second se produit presque sans que vous le sachiez, mais vous en prenez conscience brusquement.

Avant que je ne me lance dans cette brève histoire, permettez-moi de faire une observation d'ordre général – la marque d'une intelligence de premier plan est qu'elle est capable de se fixer sur deux idées contradictoires sans pour autant perdre la possibilité de fonctionner. On devrait, par exemple, être capable de voir que les choses sont sans espoir et cependant déterminé à les faire changer. "
On remarquera bien sur en passant que la relation dehors-dedans constitue le topos même de la conscience, sur lequel il faudra revenir en détail, et surtout on peut mesurer le déplacement qui s'effectue entre une posture de type dépressif et une posture de type inventif, c'est-à-dire qui prend en charge le fait de changer les choses à partir de la transformation du point de vue porté sur les choses. C'est en quelque sorte un tel glissement et comment il renouvelle notre approche et du sujet et du monde, qui est en question aujourd'hui.

Comme on va le voir, il existe bien une méthode Kluge mais elle n'est pas réductible à quelques préceptes qu'il s'agirait de reproduire face à n'importe quelle situation. Bien au contraire. Il s'agit d'associer une culture immense à une sensibilité acérée, d'accueillir ce qui est repoussé par la raison et le traiter comme on le ferait d'un hôte de marque, bref de changer la manière dont on aborde les choses.

Ainsi va-t-on voir se mettre en place ce qui va finir par constituer un réseau ouvert de notions qui vont permettre de tisser de nouvelles formes de liens entre les choses entre les hommes non sans continuer d'interroger la manière dont, dans telle ou telle situation, les choses consistent, seule chance de pouvoir apercevoir et faire émerger un champ de "raisons" qui ne relèveront plus de la seule puissance d'une raison calculatrice mais de motivations essentielles et donc sentimentales, pour ceux qui sont impliqués dans telle ou telle situation à tel ou tel moment. Il y a une manière de penser chez Kluge qui le rapprocherait un peu, mais dans le champ textuel et cinématographique, de ce qu'on tenté en leur temps les situationnistes, au sens où il fait système de et dans l'absence de système.

C'est le courage, la détermination, l'obstination qui font système et qui permettent dans un dépliement quasi infini rapporté à la vie d'un homme et à ses connaissances de déplier et déployer une sorte de marqueterie sans fin dans laquelle les choses, les mots, les corps, les récits ne cessent d'apparaître et de se transformer...
À la révolution comme renversement supposé de tout, répond la métamorphose constante, continue ou presque, du moins ici dans le champ de la création.

image extraite du livre Parsifal Container paru en 2021 et accompagné de dessins de Baseltiz

V À quoi servent donc les sentiments ?

1 La force tendre
Mot central pour ne pas dire notion ou concept opératoire de toute son oeuvre, le sentiment est le nom de ce qui ne cesse de vibrer au coeur du vivant et donc de la pensée. C'est une force, la force tendre comme il la nomme qui fait que le corps ne répond pas ou pas nécessairement aux injonctions diverses qui lui sont adressées à lui et donc à la vie comme à la pensée par les instances diverses qui ont pour mission de l'assujettir ou de faire entrer les activités humaines dans les tableaux que lui propose une raison calculante associée à une technologie avide.

Le sentiment ou plutôt, les sentiments, car il sont nombreux et peuvent produire des effets sensiblement différents, étant entendu que l'amour n'est pas le seul ni même peut-être le premier, même si tous les sentiments pointent du côté de ce que le monde de la loi de la norme et de la règle appellerait faiblesse alors que, et c'est le sens profonde de la démarche de Kluge, les sentiments se révèlent être des sources de forces elles aussi incommensurables en tout cas souvent, comme le montre l'infinité des exemples qu'il déploient capable de faire exister d'autres formes de réalité que celle soumise aux inventions de la raison calculante.

La tendre force est justement capable de faire plier des matériaux durs et apparemment implacables et incassable et de participer à un remplacement, fut-il ponctuel ou limité dans l'espace-temps, de mode d'existence contraignants imposés par la conscience l'ordre moral bref une ratio ratiocinante !

Pas de théorie du sentiment ou des sentiments mais un repérage des points sensibles des histoires, des événements, des petits faits de la grande histoire comme des grands faits innervant la petite histoire, et à chaque fois un examen à travers la narration de ce qui se passe dans cette situation précise.
L'extrait de La princesse de Clève / Commentaires que l'on peut lire dans A. K. et la France ( Presses universitaires Blaise Pascal/ clermont-Ferrand) permet de comprendre comment Kluge fonctionne. On doit lire les pages 133-134-135.
Le grand tissu que l'on prend pour la réalité se révèle être un véritable origami qui peut être, petit morceau par petit morceau, retourné (boucle de rétroaction en action non synthétique comme le veut je jugement mais concrète, active ici et maintenant) et ainsi finir par faire apparaître sur le devant de la scène des aspects des éléments des forces restées jusque là comme enfouies ou simplement recouvertes par le glacis des idées dominantes qui ne sont, on le sait que des croyances installées.

Tout ceci n'est pas fait au nom d'une vérité ou de LA vérité, mais bien à partir des éléments dont sont porteurs les sentiments, c'est-à-dire finalement les êtres humains quand ils ne sont pas considérés seulement comme des objets, des choses ou des marionnettes obéissants aux voix du dehors.

Et ce dont ils sont porteurs, et qui vivent en eux depuis plus longtemps que la conscience ou la raison moderne, ce sont les sentiments qui sont donc le nom générique de tout ce qui dans les corps comme dans la psyché agit, nous agit, de tout ce qui se passe sans que nous le percevions et qui pourtant nous conduit souvent à prendre des décisions à accomplir des actes dont précisément nous n'avons pas conscience. On se souvient une fois de plus de ce que dit Lionel Naccache à ce sujet.

Les sentiments sont le nom des forces actives dans les corps pensants et sentants que nous sommes et qui, quoique nous échappant souvent, parviennent à se manifester dans le jeu du monde en ce qu'elles déterminent sans que nous ne puissions les contrôler, actes, choix, décision, événements de la petite et souvent aussi de la grande histoire. Ces sentiments ne sont pas voués à rester inconnus ou incompris ou à être cantonnés à la fonction de variable d'ajustement dans l'infini jeu de l'oie auquel s'adonnent les hommes. Au contraire, ils sont ce qui nous fait sortir de nous-mêmes, ce qui nous pousse à agir, ce qui nous détermine, non de manière substantielle, essentielle et contraignante, mais ce qui émerge des zones non conscientes de notre psyché et nous transforme en nous déterminant à agir à tel instant de telle ou telle manière.

Ainsi doit-on chercher dans l'histoire comme dans les anecdotes comme dans les oeuvres ces moments déterminants et montrer comment ils ont agi comment ils ont déterminé tel ou tel aspect d'une vie d'une histoire ou de l'histoire. Le monde des sentiments est d'une telle puissance qu'il remplace, chez Kluge, le monde du jugement.

Une attention constante à la fois sérieuse, profonde et joueuse, sensible aux mouvements de surface, une attention active, transversale et acceptant tous les moments d'inattention qui la constituent, cette attention est à la fois puissance d'observation, d'analyse, capacité à voir les détails sans oublier l'ensemble présent et actif à cet instant ni l'ensemble des connaissances accessibles à l'esprit ou dont dispose celui qui observe. Elle est, enfin, ce qui permet de porter dans la langue et donc à la connaissance de tous et de chacun ces nouveaux éléments jusqu'alors souvent occultés ou simplement ignorés parce que n'étant pas perçu par les capteurs mis en place par le système raison-conscience. Elle est le moyen d'un retournement des postures et des attentes aussi bien que des certitudes et des moyens.

2 Frottements et échanges imprévisibles : une nouvelle vision de la schize
La création pour Kluge est une lutte mais pas une lutte entre bloc idéologiques entre des déterminations maximalistes, elle est une lutte qui se joue dans les interstices dans les intervalles dans les zones de frottement.

Au combat face à face de bloc supposés hétérogènes, Kluge oppose donc les frottements, les glissements, les porosités, les accrocs, bref les transformations ou métamorphoses qui se produisent et ne cessent de se produire à notre insu souvent aussi, de manière imperceptibles et qui se manifestent lors même que l'on soulève un petit coin de l'origami.

Rien de tout cela ne peut être considéré comme relevant de l'irrationnel ou de la seule fiction au sens trivial du terme. Bien au contraire. On va le voir, ce que Kluge pense, invente et impose, c'est un renversement de la posture dominante qui est celle du sujet-conscient sûr de sa domination sur les choses et le monde grâce à la toute puissance de sa raison.

Ce qu'il s'agit d'appréhender, d'approcher de connaître, c'est ce qui en chaque homme constitue la tendre force, ce qui en chacun est actif mais non reconnu, à savoir le fait qu'entre les deux mondes qui nous habitent ou que nous habitons, c'est selon, même si l'on a construit sans fin des murs, ceux-ci ne peuvent empêcher que des choses passent d'un côté à l'autre et ce d'autant plus que ces murs se sont en grande partie effondrés. La crise de la conscience a un effet positif car elle favorise le brassage, le mélange, la porosité entre les mondes qui nous habitent et donc les étincelles, c'est-à-dire la manifestation des "dieux".

On comprend que ce qui est perçu par Kluge à l'aune de son expérience d'enfance de la destruction de sa ville de Halberstadt par les bombardement américains, c'est paradoxalement si l'on veut une approche et une conception positive, vivante et créatrice de la ruine ou des ruines. Même si la mort rôde, la vie continue et il y a là non pas un message d'optimisme au sens médiatique politique ou théologique du terme, mais bien le constat que la vie est une force incommensurable plus encore sans doue que celles levées par les hommes et qui tentent ou sont capables de la détruire. Il y a là un changement de point de vue net, car il ne s'agit pas de savoir si l'on est optimiste ou pessimiste, mais de prendre en charge les forces actives à tel moment en tel lieu et de les comprendre pour agir avec elles et sur elles.

C'est là, dans ce "là" qui n'est pas le "DA" du "da-sein" heideggerien, mais un là engagé dans les frottements de l'existence autant que de l'histoire, des histoires autant que des concepts, un là qui ne cesse de se métamorphoser dans le mouvement des trames imaginales que se "situe" la pensée klugienne ou du moins qu'elle s'active.

Nous n'avons donc à faire avec la tendre force non à une nouvelle forme d'aveuglement mais bien à une lutte contre l'ignorance dans laquelle le sujet et la conscience, l'entendement et la raison se sont barricadés à force de vouloir en finir, eux, avec les affects, avec les sentiments au nom de la soi-disant "objectivité" !
Il s'agit ici, au contraire, de porter à la connaissance la capacité gnoséologique mais aussi créatrice des sentiments et le fait qu'ils sont pour l'homme et en l'homme une "faculté" à la puissance égale sinon supérieure à celle de l'entendement et de la raison. Les sentiments sont porteurs de "jugements" qui relèvent d'autres strates que le jugement au sens kantien, et qui ont une capacité de modifications des choses supérieure puisqu'ils sont, eux, ces jugements nés des sentiments, ou coextensifs aux sentiments dont ils constituent la manifestation, des forces actives capables de transformer le monde.

On le comprend, cette tendre force est entre autres choses, celle qui continue à assurer le fonctionnement du ou des liens ante-historiques entre nos deux cerveaux. Kluge, qui cite plusieurs fois Jaynes dans sa Chronique de sentiments, le sait parfaitement. C'est bien à un renouvellement de l'acceptation de l'existence de ces deux cerveaux et de l'acceptation de l'échange vital entre eux de données qui ne relèvent pas directement de la raison, pensées, choix, décisions, conseils, injonctions, etc.. ne lui sont de toute façon pas affidées, que nous invite Kluge.

3 Eigensinn : la subjectivité rebelle ou l'entêtement
Kluge se positionne ainsi comme l'un des rares écrivains (on verra la prochaine fois ce qu'il en est avec Burroughs) à prendre acte de la bicaméralité et du fait que dans le monde des ruines la bicaméralité, une bicaméralité renouvelée, que les dieux ne portent plus les masques de Zeus ou Athéna ou Hermès, mais se manifestent dans des situations et par des phénomènes singuliers et auxquels précisément la raison ne peut rien opposer et qui néanmoins, ces phénomènes non seulement emportent une certaine adhésion mais ont une évidente efficacité. Les manifestations des dieux sont constantes dans ce monde en ruines porté par cette bicaméralité renouvelée, c'est-à-dire à nouveau vivante et vivace.

Mais elles ne sont plus directement "portés" par les dieux. Ce qui non pas tient lieu de dieu en chacun mais rend possible leur manifestation, c'est l'eigensinn, la subjectivité rebelle. elle est en nous un peu ou beaucoup de la voix des dieux.
Alexander Neumann dans l'article qu'il écrit pour A.K. et la France consacré à une mise en relation entre Kluge et Deleuze-Guattari note aux pages 162-163 qu'il faut lire intégralement, que "le concept d'Eigensinn (subjectivité rebelle) émane tu sujet qui produit sa propre expression ais se définit aussi en rapport à une altérité."
Ce qui nous conduit à proposer ceci, qu'il importe de considérer la schize sous un autre angle désormais et de ne plus la voir comme le signe d'une antériorité morte, la bicaméralité pré-historique, ni comme le signe d'une maladie, ni à continuer de nier son existence, mais de la reconnaître comme étant une donnée vitale de l'existence, comme étant le nom générique de l'ensemble des zones sismiques, des failles, des intervalles, des interstices, où se produisent précisément des frottements, des combats, des conflits, des luttes mais surtout des échanges infinitésimaux ou non repérables immédiatement par les appareils dépendant de la raison. Et ce qui advient dans ces zones de failles, dans ces schizes multipliées à l'infini, qu'elles soient individuelles, collectives, historiques ou psychiques, ce sont précisément ce que nous cherchons à découvrir et à penser, à savoir des dieux.
Dans le texte de Jean-Pierre Morel du A.K. et la France, on peut lire ceci : "In den Lücken der Gesetze wohnen die Götter" dit Müller. Kluge s'amuse lui à parodier Wotan à l'acte I de Siegfried : Les failles des lois sont le siège des dieux.

VI Parsifal Container

Kluge a donné à son opus magnum le titre de Chronique des sentiments, ce qui doit nous conduire à penser que le terme de chronique est aussi important que celui de sentiment, même si aujourd'hui nous nous concentrons sur le second. Mais en fait les deux sont liés. Kluge écrit en effet " tout ce que j'entend pas chronique renvie au temporalités actuelles qui rendent compte de l'empire des forces subjectives". ( In A.K. et la France, p.269, citation extraite de Comment transformer Les essais et pourquoi de Vincent Pauval.)

Zones de frottements et manifestations des dieux
Il importe donc de tenter un premier repérage de ces formes interstitielles de combat ou de lutte telles que Kluge les pense, et les articuler entre elles. La liste n'est évidemment pas exhaustive. Nous allons le faire aujourd'hui à partir du livre Parsifal Container, paru en 2021 et accompagné de dessins de Baseltiz qui venait de créer les costumes et décors pour une mise en scène du même Parsifal qui a eu lieu à Munich

Nous verrons à la fois comment fonctionne la méthode klugienne, comment se mettent place des décalages qui sont autant d'ouvertures et d'empêchement de re-fermeture autour d'éléments clichés.

Un bref résumé de l'action du Parsifal de Wagner s'impose. La lecture de la page Wikipedia sur le sujet suffira amplement à faire le point. Non seulement le Parsifal de Wagner est un drame et un opéra religieux et mystique mais il est une œuvre achevée, ce qui n'est pas le cas de notre Perceval qui est le dernier et inachevé roman de chrétien de Troyes.

Le livre de Kluge/Baselitz se présente comme des pages qui sont des bandes de papier insérées entre les grandes pages de dessins. La mise en page joue avec des images, les typographies, et cela permet de rappeler qu'il faudrait consacrer une séance complète aux éléments non directement textuels dans les livres de Kluge et les mettre en parallèle avec les éléments qui ne sont pas des images mais des textes, des cartons comme dans les films muets, dans ses films.

Ce qu'il va faire, c'est se saisir de quelques points, de quelques éléments qui sont à la fois des points majeurs d'interprétation mais qui ne visent en rien à permettre de produire une lecture du texte ou de l'opéra en tant que tel. Ce n'est pas une littérature secondaire ou critique de type universitaire qu'accomplit Kluge, c'est un travail de décryptage d'éléments qui peuvent permettre d'illustrer ses intuitions profondes et de les démontrer en le mettant en scène comme un texte nouveau, une création nouvelle et pas un texte critique.

Voici une liste des principaux sujet ou thèmes dont il s'empare pour créer son propre texte.

La mère
Le premier et grand sujet de ce livre est la mère de Parsifal, Herzeleide (coeur douloureux), car c'est en quelque sorte par elle que tout arrive. Cette figure de la mère ne s'ouvre pas sur une lecture psychologique ou psychanalytique, elle permet de mettre en relation des éléments psychiques individuels et historiques, relevant de la grande mémoire collective commune comme le sont les proverbes ou les contes etc.. Le "thème" donc sera ici le "mutterwitz" c'est-à-dire le supposé "bon sens maternel". Ce bon sens est comme l'incarnation à la fois du fond sentimental qui habite en chaque être, de la sagesse bienveillante censée animer chaque mère et d'une force mentale incroyable, d'une capacité de décision, de choix et surtout de fore à se tenir à ce choix, dût-il conduire, mais on ne le sait qu'après coup, à la catastrophe. P43.44

Mais auparavant la mère a été analysée comme celle qui avec à partir et malgré son aveuglement à elle, - ce qui implique que chacun existe avec sa part plus ou moins importante douloureuse ou joyeuse d'aveuglement -, parvient à transmettre quelque chose à son fils. La question est d'identifier un tant soit peu ce qu'elle transmet. Et la réponse est claire pur Kluge : il s'agit de la forme majeure de la schize, celle dont on est affecté sans le savoir et dont la découverte va permettre de relier le grand dehors au plus intime dedans.

Schize majeure
Elle renvoie à celle que nous avons analysé, il y a quelque séances, lorsque nos avons présenté le Perceval de Chrétien de Troyes. Perceval nous a permis d'approcher de plus près la structure schizoïde engendrée par la tentative de se conformer dans ses actes à une parole tirées des évangiles dans Mathieu 6.3.
"Pourquoi l'évangile dit-il « Que ta main gauche ne sache ce que fait ta main droite ? » C'est que la main gauche signifie fausse gloire qui vient d'hypocrisie trompeuse. Et la droite représente charité qui ne se vante de ses bonnes œuvres mais les dissimule si bien, que nul ne sait sinon celui-là qui a nom dieu et charité. Dieu est charité et qui vit en charité selon l'écrit de saint Paul (où je le vis et je le lus) demeure en dieu et dieu en lui. » (Perceval folio, p.33- 34)

Que le bien doive être accomplit dans l'ignorance « volontaire » du mal ne permet pas d'échapper à l'autre aspect d'un tel « choix », à savoir que ce choix est une oblitération volontaire du mal et qu'il fonctionne comme un déni.

Il se met en place sur la base d'un mécanisme psychique connu qui consiste à chercher l'unité dans une moitié du monde, ici en cherchant à vivre au plus près de dieu, opération qui ne peut se faire qu'en occultant l'autre moitié du monde, celle qu'incarne le diable et qui la part maudite que gouverne le mal.

On a vu aussi que cette occultation, ce déni, n'empêchait en rien la porosité entre ces deux face du même monde, entre ces deux faces de la psyché, entre les deux hémisphères dont nos cerveaux sont composés. Le choix de départ, celui d'une schize devenue séparation affirmée et dont on croit qu'elle va assurer l'étanchéité entre bien et mal, ce choix est mis à mal.

Majeure, la schize transmise par la mère de Parsifal à son fils l'est en ceci qu'elle traverse le champ social de l'époque des chevaliers et sans doute court bien au-delà, jusqu'à nous. C'est une schize psychique, la mère entend protéger son fils du dehors et en ne lui montrant qu'un côté du monde elle occulte l'autre, et une schize sociale puisque ce dehors dont elle veut protéger son fils, à savoir le monde des armes dans lequel le père a trouvé la mort, va fonctionner comme un attracteur puissant d'autant plus puissant qu'il ne correspond à rien dans le vécu et les connaissance de Parsifal et que l'éclat des armures va valoir pour l'étoile du nord.

C'est parce qu'il est privé d'un moitié du monde et d'une moitié de son cerveau en quelque sorte ( il n'a pas de nom ou ne le connaît pas) qu'il va investir le monde avec la seule moitié dont il dispose. Et c'est cela qui va précisément provoqué l'infinité des étincelles, c'est-à-dire les aventures de Parsifal. Et il va apparaître que c'est précisément de cette moitié dont le monde a besoin ou si l'on veut celle qui manque au monde, ce qui signifie ici la possibilité de le délivrer de la racine du mal qui affecte quelques personnes mais à travers eux toute la création, non seulement donc ces personnes mais mystiquement et symboliquement toute la création.
Le principe du décloisonnement

Cet exemple met en oeuvre ce que l'on pourrait appeler le principe du décloisonnement qui consiste à ouvrir un texte, un récit, un moment de l'histoire, une anecdote, bref n'importe quel matériaux textuel ou historique ou vécu par des gens qui le racontent, et à l'éclairer d'une manière inédite. Cette manière consiste à associer dans le mouvement du texte, des détails et, si cela s'impose, des remarques plus générales, d'inscrire tel aspect de ce dont l'exemple est porteur dans un cadre plus large, de relier cela à un concept et du concept, revenir aux actes, aux actions, à la situation qui s'en trouve cependant éclairée autrement. Ce déplacement du regard est sans doute l'élément majeur de la "technique" ou de la "méthode Kluge".

Le bon sens
Parfois, comme c'est le cas ici, une idée fuse et se matérialise par exemple en une sorte d'aphorisme ressemblant à un dicton et ces mots agissent comme un opérateur efficace qui fait glisser d'une notion bien connue du bon sens à une revalorisation éthique de ce terme qui devient un instant une sorte d'"image" mentale forte. L'esprit ou le trait d'esprit proche du witz et de l"ironie ici, permet de penser un contraire possible du bon sens et de la nommer : "le contraire du bon sens est l'ab-sens d'âme". Cette phrase p.46 semble comme projeter dans le ciel des significations possibles ce que mobilisent et motivent les proverbes dictons ou citation qui précèdent et parlent des mères ou de la mère en général et en révèle la puissance "objective" d'orientation.
Avec cette phrase notre vision du bon sens change, en tout cas notre point de vue sur le bon sens et la validité de notre "jugement", et cela sans que Kluge n'ait eu besoin de s'adresser à nous comme sujet ou comme conscience, car il n'y a donc aucun jugement seulement une sorte de constat "objectif", au sens où le bon sen est une forme d'objectivité basée sur les affects, ce qui est une thèse forte de Kluge, la fonction des affects des sentiments comme capables de porter eux aussi la pensée.

Le frottements des temps
Le texte de la p.56, qui est l'histoire en raccourci de la relation entre une mère et un fils qui elle aussi a trait à la relation mère/fils/guerre montre un autre aspect majeur de la méthode Kluge qui consiste à aller chercher dans des anecdotes qu'il puise aussi bien dans un passé proche que lointain, des exemples d'histoires qui se rapportent d'une manière ou d'une autre à l'élément de base qui est "analysé" ou qui sert de trame au déploiement des récits qui constitue le livre.
puis en arriver au conseil décisionnaire toujours du coté mère

La figure de Parsifal
Le second élément central de ce livre de Kluge est évidemment la figure de Parsifal, un sujet schizé ou duel, séparé du monde par sa mère et qui va traverser le monde au moyen de l'innocence qui est la sienne jusqu'à parvenir à la reconnaissance de sa mission, c'est-à-dire jusqu'à ce qu'il s'accorde avec l'autre moitié de lui-même mais à un niveau tel qu'il échappe en quelque sorte au mal, c'est-à-dire à la chute qui est en quelque sorte le lot du psychisme des hommes après l'effondrement du monde bicaméral.

Bicaméral, Parsifal l'est, mais dans un sens nouveau, qui prend ici, revu et relu et remis en selle par Kluge, une dimension plus actuelle que jamais.

La schize n'est pas tant intérieure, qu'individuelle et sociale. elle affecte l'individu mais aussi la relation individu société.

Ici, individuellement elle est incarnée par le personnage de Parsifal. Cependant, les autres personnages sont eux aussi affecté de schizes diverses mais plus sociale qu' individuelles même si leur personne semble atteinte parfois de maux incurables.
Restons en Parsifal. Sa schize est rendue perceptible ou visible par ses vêtements, ce qui conduit Kluge à écrire le court texte de la p.30 qui se termine ainsi : " Il continuait de porter son habit de fou sous l'armure".

Un triple mouvement
Kluge fait de cette schize qui est finalement moins originellement psychique que le fruit d'une séparation entre l'individu et le monde, le résultat de l'éducation maternelle et le vecteur d'un double mouvement :
– de décryptage des autres formes de schize qui existent déjà dans la société et en chaque individu
– de dissémination de cette schize. Cette dissémination va se faire ici essentiellement à travers les actes de Parsifal.
– D'établissement des partages brisés mal compris et de révélations des étincelles, autant dire des dieux. Par exemple, le rire de Kundry-Hérodiade est celui d'une forme de duplicité et il est cause du mal, mais face à cela la schize dont Parsifal ignore être porteur est le véritable vecteur d'une puissance salvatrice.
Tout l'enjeu finalement est là : la formulation faire des dieux vise une chose rendre aux frottements générés pas la diffraction des schizes leur vertu à la fois éclairante et soignante, révélatrice et salvatrice.
La schize n'est ni un mal ni une maladie, elle est à la fois le vecteur de partages erratiques aux effets puissants et le vecteur du rétablissement de l'efficacité du "dieu", c'est-à-dire de la puissance salvatrice contenue dans la psyché.

Le principe de prolifération
Kluge voit dans la schize une sorte de principe actif de prolifération, c'est-à-dire un moyen de faire en sorte qu'au lieu de l'affrontement de positions idéologiques, allégoriques ou symboliques, il y ait des frottements affectant des zones variées, multiples. C'est alors que se produisent des étincelles qui sont comme les voix ou les signes, qui émergent du monde des ruines, des souvenirs, de l'histoire ou des vies individuelles lorsqu'elles sont confrontées aux flux violents de l'histoire par exemple.

Le double
La schize a un effet peut-être inattendu et qui reste non perçu, si l'on ne voit en elle que le vecteur de scissions internes ou intérieurs et donc de conflits insurmontables, c'est que finalement, en particulier pour Kluge mais aussi pour Sloterdijk comme le montre le premier volume de sa trilogie Sphères, intitulé Bulles, l'un des visage majeurs de la schize, c'est la figure du double.

Tout fonctionne en double, avec un double, en relation avec la figure du double. Parsifal p.119-120-121 : Kluge raconte à la fois une histoire dans l'histoire ( où le prend-il, je l'ignore) et engage son texte sur des voies inattendues mais déjà évoquées par le titre " que font les gens quand les dominants, pris par leurs aventures, n'ont pas le temps de s'occuper d'eux."

Du temps mythique de la rencontre entre les deux demi frères on bascule alors dans le présent historique celui de la présidence de Trump à l'époque de l'écriture et Kluge signale ainsi l'existence de brèches temporelles

Les deux raisons et les deux logiques
Parsifal devient moins un personnage qu'un opérateur psycho-philosophico-théologique, l'enjeu étant de confronter le bon sens à la théologie, ou si l'on veut deux types de "raison" fort éloignés l'un de l'autre. Ici la logique de la méconnaissance se heurte à celle de la connaissance magique surpuissante et de la connaissance sacrée devenue impuissante. L'enjeu est de parvenir à faire basculer à nouveau la puissance du côté du sacré, du dieu connu et de laisser les acteurs du mal à leur malheur justement.

Dans des textes sur La princesse de Clèves, Kluge fait apparaître l'existence de "deux raisons". Ce n'est pas la raison face à l'amour que comprend Kluge dans la Princesse de Clèves, c'est le fait que la conduite de la princesse dictée jusqu'alors par la raison selon une logique linéaire simple et grâce a laquelle les problèmes pouvaient être résolus en référence à un code de conduite, que cette raison ne suffit plus à assurer la défense qu'elle a instaurée entre elle et le monde. "La passion et la forteresse du moi se livrent bataille. " écrit Kluge dans Labynrinth p.450.

"L'irruption de l'amour menace, d'où la perte d'orientation de la princesse. elle devient le lieu où agissent deux logiques hétérogènes, celle de la préservation de la vie personnelle et celle e l'effusion vitale," note Mandana Covindassamy. (Kluge et la France, La tendre carte de la princesse de Clèves, p.119) Elle voit à l'œuvre chez Kluge la présence de deux logiques l'une linéaire donc et l'autre latérale.

"En effet, le roman de madame de Lafayette "devient un point nodal de l'œuvre de Kluge et une réserve séminale de son écriture. La germination suit donc deux lignes : elle naît e la lecture du texte initial, puis s'auto-génère par développements à partir d'une premier texte klugien. Cette première ligne de construction germinales se double d'une seconde de type latéral et réticulaire, tout aussi caractéristique de l'écriture de Kluge. Latérale, l'écriture l'est notamment grâce à la présence des images. elle permet d'ouvrir la linéarité du texte à la bidimensionnalité iconique non pas simplement en raison de l'insertion des photographies et schémas, mais parce qu'il ne s'agit pas là d'illustrations. Le dispositif d'insertion propre à l'esthétique klugienne concède à l'image une valeur égale à celle du langage, sans relations de subordination. L'image est placée sur le côté du texte, empiète sur la marge, ou vient interrompre une phrase sur deux images. L'ouverture latérale de l'écriture klugienne fraie la voie à son fonctionnement réticulaire." (idem, p.121).

Deux raisons donc qui ne sont pas celle de l'entendement face à celle du coeur, mais celle du moi et de l'amour propre face à l'irruption de la passion et de ses lois propres qui viennent battre en brèche la loi linéaire à la fois intérieure et extérieure individuelle et sociale en mettant en danger l'équilibre moi-monde par renversement de la préséance de ce moi-monde face à un autre moi qui émerge de et dans la passion.

Topique de l'outre conscience (ou de la post-conscience)
Les textes qui se déploient aux pages 63-64-65-66 du Parsifal Container non conduisent sur une pente tout à fait singulière, celle qui révèle comment s'opèrent des glissements, des adjonction ou des suppressions de signification et finalement des modifications de sens qui peuvent être temporaires ou profondes et durables.
Le parallèle mère-fils, Herzeleide-Parsifal et Klara-Hitler conduit à des avancées notables. la première concerne la schize qui creuse sa faille en Hitler et qui est elle-même sans cause véritablement définie (p.64) en d'autres termes le moi est le fruit de forces difficilement analysables et fixables tout juste repérables et c'est à cela que sert l'écriture à les mettre en perspectives à les associer selon les deux logiques que l'on vient de présenter.

Ainsi apparaît la question éternelle du MAL qui est dans le texte suivant présentée comme le résultat d'une confusion entre des registres ou plut^to d'un basculement entre des versions ou des approches de la figure de Klingsor entre celle de Wolfram von Eschenbach et celle de Wagner.

P.65 on voit apparaître un de ces glissements qui nous propulsent dans une autre dimension de la pensée dans la quelle notre conscience droite et juste et raisonnable se voit tout simplement balayée par un vent puissant et tournoyant qui ruines les assises sur lesquelles, elle, la conscience pensait se tenir pour l'éternité. On appellera post-conscience ou outre conscience ce nouvel état de la psyché lorsqu'elle doit s'orienter dans un mode de ruines.

Confiance versus connaissance
La lecture du court texte p.108 suffit à nous faire comprendre jusqu'où peut s'avancer la plume de Kluge lorsqu'il s'abandonne à un flux de pensée qu'il laisse couler, courir sans trop chercher à le contenir.

Au coeur du texte la question de la distinction de la puissance de chacun de ces facultés la connaissance, bien connue de nous et la confiance qui n'est pas élevée au rang de faculté dans le mode de la raison dominante et qui l'est chez Kluge dans la mesure ou ce "sentiment" cet affect, est déterminant tant dans le champ des relations sociales que pour ce qui concerne les choix individuels voire intime que chacun peut faire, en relation avec quelqu'un ou en fonction de ce qu'a pu dire ou faire telle ou telle personne.

Le monde se divise par une sorte de parthénogenèse conceptuelle, de désenclave et s'enrichit de possibles insoupçonnés. Telles sont les manifestations des dieux : irrégulières.

La capacité de distinguer (de choisir) mort et vie
Le texte p.157 nous permet de prendre acte de ce que les partages binaires de type idéologique, bien mal noir blanc, sacré profane, pur souillé etc... c'est-à-dire ce ces partages qui ressemble, à des schize mais sont des murs empêchant le passage entre les deux pôles, entre les deux cerveaux, ou, pour filer la métaphore, des moyens de bloquer tout ce qui serait non contrôlable par le moi et les instances sociales de contrôle (et dieu sait s'il y a des choses non contrôlables qui se produisent en nous et des instances censées faire ces contrôles) parmi l'infinité des informations qui transitent nécessairement par notre corps calleux.

La schize est en fait la part de vie au coeur des catastrophes et il n'est nul besoin de croire à la toute puissance de la pensée morale pour choisir entre vie et mort.... et donc entre bien et mal.

Le texte p.159, lui, nous montre ce qu'il en est du temps ou plutôt de noter croyance au temps aux figures imposées du temps l'une scientifique de sa linéarité infinie et l'autre de sa circularité vécue.
Là encore comme dan les cellules capables de choisir entre bien et mal l'adn parcourt le monde en tout sens et pas seulement au sens spatial de la métaphore mais au sens temporel.

"L'ADN agit dans les deux sens : du futur vers les temps passés, des temps passés jusqu'à notre présent." Pas besoin d'insister aujourd'hui, seulement de remarquer combien les coordonnés du temps changent avec cette simple phrase. Pas besoin de s'en référer à la version dite scientifique du temps pur contredire ce que dit Kluge. Il ne s'agit ni de vérité ni de mensonge, mais de réorganisation des coordonnées générales de la pensée en tant qu'elle est prise dans un jeu de métamorphoses constant.

La puissance défensive et offensive de la dimension autobiographique
Puisqu'on ne cesse de se demander ce que ce serait ou ce que c'est que "faire des dieux" il suffit d'écouter le bref texte p.136 intitulé Comment je ne devins pas un Parsifal.

Si les dieux ne parlent pas en vous, s'ils ne vous parlent pas, est-ce grave ? En aucun cas, il suffit de les faire ces dieux pour qu'ils existent et soient là auprès de vous et deviennent pour chacun "ses" dieux.

CONCLUSION
Vers une reconfiguration du topos du psychisme
On le comprend, ce qui caractérise la pensée en acte d'Alexander Kluge, c'est qu'elle fait trembler tout l'édifice sur lequel implicitement ou explicitement nous faisons reposer notre conception du monde et de nos relations avec lui.
En quoi et comment y parvient-elle. Et pourquoi ?

Elle y parvient non pas en brouillant les codes comme on le dit si bien aujourd'hui, mais on montrant comment ils le sont brouillés, là-même où l'on nous enseigne et nous fait croire à grand coup de publicité permanente et de mensonges officiels diffusés sans fin sur les ondes et les écrans.

Pas de visée "révolutionnaire" ici, mais une activité de déchiffrement de ce qui est et est tenu pour vrai non pas une critique directe qui serait toujours idéologique mais par un travail intense de chiffrement des données acquises découvertes ou détruites, c'est-à-dire par un travail constant de recomposition métamorphique qui entraine à comprendre la vie comme une processus en constante mutation métamorphose transformation.... on choisit le ou les termes qui nous conviennent le mieux.
Cet a-idéologisme effectif est l'aspect le plus manifeste et peut-être le moins perçu comme tel et c'st en cela que quoique non révolutionnaire au sens historique du terme il l'est au sens post)historique. Il montre comme l'a fait Flusser en son temps que la maison a changé d'allure et de statut et qu'elle est "trouée comme un gruyère" (Vilèm Flusser, Petite philosophie du design, p.69)

Maus au-delà de ces points essentiels quelque chose se profile qu'il est possible de synthétiser et qu'il faudra appeler un nouveau topos de la psyché.
Il suffira pour conclure d'en indiquer les éléments principaux qui consistent en ceci une métamorphose des coordonnées générales espace temps vitesse.
Trois brefs exemples nous suffiront à amorcer les séminaires à venir. Kluge repère :
- des Temporalités vides ou réversibles
P.158 adn dans les deux sens
– une mutation des relations entre ce que l'on comprend par dehors et dedans, intériorité et extériorité, quand il s'agit de parler et des individus et de leur psyché et des relations qu'ils et elles entretiennent avec ce qui est censé être le dehors, le monde qui se révèle être plus intériorisé qu'on ne le pense.
- une relation qui traverse aussi bien les choses que les pensées et qui est la relation entre ce qui a lieu et ce qui est perçu pour le dire très vite. On a vu avec les FICs de Lionel Naccache combien ce que nous nommons réalité ou fiction sont des éléments relevant de la même étoffe, mais on ne fait que commencer à comprendre la manière dont fonctionne ce moteur à deux temps qu'est celui de la construction psychique du soi et du monde. Ce moteur fonctionne sur deux "temps" l'évidence illusoire de l'existence d'une continuité des choses et l'incessante manifestation de moments de discontinuité, d'éléments discrets comme on les nomme en mathématique. bref nous rêvons en continu et le monde fabrique du continu par une prolifération d'éléments discontinus.

Voilà, nous y sommes, la boucle est bouclée !

De la critique de l'économie politique au projet d'internation

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-12-01T13:21:09Z

Dans cette séance, nous interrogerons le projet de la nouvelle critique de l'économie politique amorcé par Bernard Stiegler dans les années 2000-2010, qui se fondait alors sur une critique des industries culturelles audiovisuelles au service du capitalisme consumériste. Nous verrons comment cette nouvelle critique de l'économie politique a évolué avec l'avènement des technologies numériques au service du capitalisme computationnel, pour devenir le projet d'une refondation de l'économie, sur la base d'une nouvelle conception de l'informatique théorique.

Selon Stiegler, une telle économie « refondée » ne se base plus sur la collecte des données et les calculs automatisés des algorithmes, mais sur l'intensification des savoirs collectifs, toujours idiomatiques et localisés. Elle requiert donc de pe/anser la question de la localité, hors des schémas nationalistes et identitaires, mais dans le cadre d'une internation respectant les singularités des territoires et des populations.

Intervenants :
Anne Alombert
Michal Krzykawski

01 – De la critique de l'économie politique au projet d'internation - Anne Alombert

02 – De la critique de l'économie politique au projet d'internation - Michal Krzykawski

03 – De la critique de l'économie politique au projet d'internation - Discussion

Textes de référence :
. B. Stiegler, Pour une nouvelle critique de l'économie politique, Paris, Galilée, 2009
. B. Stiegler, « Noodiversity, technodiversity. Elements of a new economic foundation based on a new foundation for theoretical computer science », Angelaki, vol. 25, 2020.

Faire des Dieux — VIII

Hervé Bernard et Jean-Louis Poitevin — 2022-12-01T13:19:52Z

Ce séminaire VIII vise à repenser le primat que nous accordons à la conscience dans notre conception actuelle du psychisme. L'inconscient a ouvert une porte à ce renversement de perspective. Il est devenu lui aussi un obstacle à la compréhension de la mutation psychique autant que sociétale qui nous affecte.

Pour dessiner une nouvelle carte de ce psychisme, nous ferons appel à des auteurs, qui, chacun à sa manière a su confirmer l'existence de strates inexplorées dans le champ de la pensée. Certaines œuvres de J. Jaynes, Lionel Naccache, Robert Musil, W.S. Burroughs, nous permettront de commencer à arpenter ces nouveaux territoires.

Introduction

Pourquoi faudrait-il en finir avec ÇA, la conscience ?

Quelque chose ne cesse de hanter la pensée occidentale qui est à la fois comme son socle le plus « moderne », le plus récent, son sol le plus indépassable et la forme de sa loi la plus indépassable. D'un face à face avec un dieu à l'élaboration de règles pour la pensée, une instance, un mécanisme en tout point indissociable de l'entité qui le porte est à la manœuvre. Quel que soit le nom qu'on finisse par lui donner à cette entité, sujet ou moi, volonté ou entendement, elle n'existe comme telle que parce qu'elle se rapporte à elle-même. Le jeu de miroirs, brisés ou biseautés pour le moins, ne cessant jamais de réfléchir tel ou tel aspect de ce qui est, est vécu, est pensé, s'est imposé comme la marque de fabrique du sujet, son instance constitutive, son mécanisme indépassable, et le pôle de référence auquel, en dernière instance il est nécessaire de se référer si l'on veut valider quoi que ce soit, aussi bien concernant le sujet qui pense, que le monde qu'il essaye de connaître et de penser et dans lequel il essaye de s'orienter.

On appellera conscience cette instance, dont on va voir qu'elle est sensiblement plus complexe et d'autant plus apparemment indépassable qu'on élargira le spectre de ses fonctions bien au-delà du jeu infini des reflets dans le miroir à facettes qui nous sert de repère, de boussole et de radar.

En fait, parler de la conscience surtout en énonçant sans que cela soit une injonction qu'il faudrait en finir avec elle, semble immédiatement impliquer de dire pour quelles raisons, dans quel but, pour la remplacer par quoi ? Or, ce n'est pas si simple ni si clair. Alors d'où vient cette idée ? En quoi cela peut-il être un projet ? Qu'est-ce que ça peut apporter et à qui ?

Le point de départ

Le point de départ de cette prise en compte de la conscience à la fois comme une donnée apparemment incontournable et indépassable et pourtant problématique, est en fait très ancien. Il remonte à l'époque où l'expression de conscience politique signifiait encore quelque chose ou du moins semblait signifier quelque chose et où surtout il semblait que le fait de prendre conscience de ceci ou de cela, problème, danger, état de fait personnel comme social, politique comme économique, dimension nouvelle d'une question, pouvait permettre de palier aux risques qui se présentaient à l'esprit à l'idée que ce problème, ce danger, cette question, puissent persister sans être pris en compte et qui sait, levés ou résolus.

Il apparut très vite, en quelques mois en fait, que la soi-disant prise de conscience de tel ou tel enjeu dans le champ politique, ne conduisait à rien d'autre qu'à lever tant d'autres questions ou problèmes que la montagne à déplacer devenant si imposant plus rien ne paraissait possible.

La conscience était implicitement reliée à l'action au passage à l'acte à la mise en place de processus de transformation de tel ou tel aspect d'une réalité, là encore individuelle ou collective, psychique, relationnelle ou sociale. La conscience était partout. Et finalement elle ne pouvait se tenir nulle part puisqu'elle était appelée partout à témoigner à agir et que rien ou si peu ne se produisait qui changeait ce que l'on désirait changer.

Cette révélation précoce de l'importance et en même temps de l'inefficacité de la conscience n'a pas permis de penser à l'époque un « dépassement » de la conscience, d'autant que, quelle que soit la direction dans laquelle on se tournait, on la retrouvait, à la fois présente et active, instance de référence et moteur de l'action, et rien ne venait, mis à part les sirènes en provenance l'inconscient, permettre de la faire descendre de son piédestal. D'autant que les sirènes de l'inconscient ne la remettaient pas en question. elles relativisaient sa puissance qui n'était plus toute puissance par décret mais qui restait l'instance de régulation incontournable.

Ensuite

Bien des décennies plus tard, suite à la lecture de Jaynes, il a été possible de commencer à envisager que cette instance régulatrice puisse être repensée. Et c'est cela que signifie le « pour en finir avec la conscience », repenser les instances qui gouvernent notre psyché et notre pensée ainsi que les modalités de leur fonctionnement.

On se retrouve en 2006 où suite à la lecture du livre de Jaynes, je tente une première fois de donner forme à cette intuition que la conscience n'est plus l'instance ni la forme de référence du psychisme avec laquelle ou à partir de laquelle penser ce qui nous arrive. Bien sur cela suppose ou implique une analyse même succincte de cette situation, et là il faut renvoyer pour faire vite au travail de Bernard Stiegler. Mais surtout, cela impose de tenter de repenser à cheval sur la philosophie, la littérature, l'art et bien sûr toutes les activités qui travaillent sur la psyché, de la psychanalyse aux neuro-sciences, le fonctionnement du psychisme et pour le dire d'un mot les relations entre croire et savoir, entre connaissance et croyance, entre raison et déraison, ou pour le dire avec celui qui a le mieux positionner le nouveau partage, entre ratioïde et non ratioïde.

C'est en fait de là que l'ensemble de mes réflexions part, de la lecture, ancienne maintenant, mais qui m'a occupé des années, de l'œuvre de Robert Musil. Il est le seul écrivain qui se soit intéressé à ce qui pouvait se passer à la frontière entre éléments et phénomènes tant concrets que psychiques relevant de plein droit de la raison et ceux qui, plus essentiels peut-être encore pour les individus, relèvent des domaines dans lesquels la raison n'a pas prise ou ne permet pas de les définir. Ce qui les caractérise c'est qu'ils font l'objet d'une « expérience », c'est-à-dire de quelque chose qui est à la fois perçu, vécu, et qui dans sa forme comme dans ses manifestations dépasse littéralement l'entendement.

Ce qui se produit depuis des siècles, c'est un mouvement global dans le champ de la pensée qui a consisté à refuser droit de cité à de telles manifestations au nom de l'opposition à la religion, aux croyances.

Ce renversement de perspective a installé la raison comme faculté dominante en vue de s'orienter dans l'existence et la pensée et la conscience comme étant à la fois son opérateur, son instrument de mesure et la forme de sa légitimité paradoxalement subjective mais offrant à la subjectivité le moyen de se libérer du poids de ces manifestations intempestives dérangeantes, puisque venant rappeler l'existence de phénomènes réels et psychiques incompris. On a remisé dans le champ subjectif les croyances et les phénomènes incompris et contraint la dénommée réalité à répondre dans toutes ses manifestations aux lois de la raison.

Ces domaines qui échappent en partie à l'emprise de la raison sont ceux dans lesquels se posent tant des questions majeures, existentielles si l'on veut, concernant cependant des expériences que tout le monde peut connaître, vivre, croiser dans sa vie, comme l'amour, la passion, ou la folie, que des questions philosophiques ou induites par des mutations techniques et sociétales.

Musil est le seul ou l'un des très rares à avoir su, dès les années 20, formuler un nouveau partage ou dessiner une nouvelle frontière entre raison et non-raison, frontière qui se révélait en effet, non plus évidente et marquée d'un trait définitif séparant des zones ou des domaines inconciliables, mais floue, poreuse et progressive en quelque sorte.

En effet, il était possible de montrer que l'on pouvait passer non pas un saut radical mais pas une évolution lente et progressive d'un côté à l'autre.

Et tout l'enjeu est là reconnaître la séparation, la schize, pour mieux parvenir non pas à maintenir la séparation, mais pour permettre aux données provenant des deux côtés d'être appréhendées à l'aune de relations et de parentés qui ne soient pas articulées par la seule raison.

Bref que la définition de ce qui était rationnel ne suffisait pas à expliquer ou à rendre compte de phénomènes aussi complexes que l'accomplissement d'un crime, les pulsions sexuelles, la relation entre connaissance et croyance ou encore entre ce qu'il est possible de déterminer comme étant un acte juste dans le domaine moral ou éthique et ce qui ne l'est pas. En d'autres termes, il est difficile de qualifier d'irrationnelles des expériences qui sont en effet à la limite ou au-delà de ce qui est rationnellement crédible et pensable et qui sont pourtant vécues de manière indubitable par certaines personnes.

Il est donc bon de repasser un instant par Musil, car c'est le meilleur moyen de définir le cadre général des réflexions du séminaire de cette année.

L'écrivain autrichien a fait de cette question l'un des enjeux majeurs de son œuvre. Dans un essai de 1918, intitulé La connaissance chez l'écrivain, il proposait de parler plutôt que de rationnel et d'irrationnel, de ratioïde et de non ratioïde.

« Le domaine ratioïde englobe, délimité à grands traits, tout ce qui peut entrer dans un système scientifique, tout ce qui peut être résumé dans des lois et des règles, donc avant tout la nature physique. [...] On peut dire que le domaine ratioïde est régi par la notion de solidité. [...] En profondeur, là aussi, les assises sont chancelantes ; les fondements premiers des mathématiques ne présentent pas de certitude logique, les lois de la physique ne sont valables qu'approximativement et les astres se meuvent dans un système de coordonnées dont le lieu n'est nulle part. [...] Si le domaine ratioïde est celui de la règle avec exceptions, le domaine non ratioïde est celui où les exceptions l'emportent sur la règle. [...] Dans ce domaine (des affirmations éthiques) la compréhension de chaque jugement, le sens de chaque notion est enveloppé d'une couche d'expérience plus subtile que l'éther, d'un mélange de volonté et de non volonté personnelles variable de seconde en seconde. Les faits, dans ce domaine et par conséquent leurs relations sont infinis et incalculables. [...]. Ici de prime abord il n'y a pas de limites aux inconnues, aux équations, aux possibilités de solutions. La tâche consiste à découvrir sans cesse de nouvelles solutions de nouvelles constellations, de nouvelles variables. [...] des possibilités d'être un homme, d'inventer l'homme intérieur » (Essais ,p. 80-83).

Ceci concerne les expériences éthiques comme les nomme Musil, mais il va de soi que pour lui cela englobe les expériences esthétiques ou si l'on veut, artistiques, mais aussi paradoxales d'un point de vue psychique et plus globalement les expériences dites mystiques. Il s'y est intéressé de près en particulier à travers le recueil de textes compilés par le philosophe Martin Buber sous le titre de Confessions extatiques, mais aussi en lisant de très près le plus extatique des Romantique Allemands, Novalis.

En fait, cet intérêt pour ce qui échappe directement à l'emprise de la raison n'a jamais cessé. Il a pris des formes diverses au cours des siècles, des millénaires, et s'est accordé à l'évolution de ces expériences qui propulsent les individus dans des sphères ou des zones dans lesquelles la raison ne permet pas ou plus de s'orienter. Il persiste et insiste au cours des siècles et nous verrons par la suite comment cela s'est manifesté.

Socrate

Partie I :Brève histoire de la conscience

La conscience un enjeu philosophique

Ce qui importe, aujourd'hui, c'est de tenter de comprendre à la fois comment la conscience s'est constituée et en quoi elle est devenue un obstacle à la compréhension de ce qui à la fois nous arrive sociétalement et individuellement. C'est-à-dire comment cette super métaphore qu'est la conscience en tant qu'elle a été collée au sujet, Moi et Je confondus, n'est plus efficace pour nous permettre de nous orienter dans le monde comme de nous comprendre nous-mêmes.

Pour cela il nous faut revenir sur ce que nous croyons savoir au sujet de la conscience et faire un très bref retour arrière sur la manière dont la philosophie a conçu et fait évolué ce que nous appelons la conscience.

Pour le dire d'un mot, ce qui caractérise pour nous la conscience, c'est qu'elle a été à la fois essentialisée, considérée comme le fondement de toutes nos perceptions et de nos connaissances et associée et finalement confondue avec le sujet à la fois acteur et destinataire de ces connaissances.

Nous avons fini par ne faire qu'une entité du je pense et du je suis. Cela vous remémore immédiatement la formule de Descartes, « je pense donc je suis ». Ce n'est là en fait qu'un moment certes important mais ce n'est pas le seul dans l'évolution et la transformation ou l'affinement de la relation entre sujet conscience et raison.

Il n'est pas question de faire un cours sur la conscience. Il est cependant nécessaire de rappeler très brièvement quelques-uns des moments majeurs de l'évolution de ce qui a permis de constituer notre conception encore actuelle de la conscience.

Elle serait pour l'essentiel le fait pour un individu d'accompagner ses connaissances relatives aux choses du monde d'une attention portée à cette entité qu'il est, et qui est l'instance qui connaît, attention qui fait de lui l'objet de cette même connaissance et le moyen par lequel, essentiellement alors d'un point de vue éthique, il pourrait appréhender ses actes, leurs motifs et donc les contrôler, et ainsi se contrôler lui-même. La conscience est cette bulle qui va de soi à soi, qui relie l'individu acteur à l'individu réfléchissant sur lui-même, se prenant donc comme objet de connaissance.

En fait les entrées sont multiples, elles commencent plus ou moins si l'on veut par le « gnothi seauton », la célèbre formule « connais-toi toi-même », qui était inscrite sur les murs du temple d'Apollon à Delphes et que Socrate utilise dans plusieurs des dialogues dans lesquels Platon le fait apparaître, en premier lieu le Charmide, un des tous premiers dialogues, (mais aussi dans le Philèbe, Protagoras, ou encore Les Lois).

Voici ce qu'on peut lire dans le Charmide en 164 d : « […] J'irais presque jusqu'à dire que cette même chose, se connaître soi-même, est tempérance, d'accord en cela avec l'auteur de l'inscription de Delphes. Je m'imagine que cette inscription a été placée au fronton comme un salut du dieu aux arrivants, au lieu du salut ordinaire « réjouis-toi », comme si cette dernière formule n'était pas bonne et qu'on dût s'exhorter les uns les autres, non pas à se réjouir, mais à être sages. C'est ainsi que le dieu s'adresse à ceux qui entrent dans son temple, en des termes différents de ceux des hommes, et c'est ce que pensait, je crois, l'auteur de l'inscription à tout homme qui entre il dit en réalité : « Sois tempéré. » Mais il le dit, comme un devin, d'une façon un peu énigmatique ; car « Connais-toi toi-même » et « Sois tempéré », c'est la même chose, au dire de l'inscription et au mien. Mais on peut s'y tromper : c'est le cas, je crois, de ceux qui ont fait graver les inscriptions postérieures : « Rien de trop » et « Cautionner, c'est se ruiner. »

Chez Platon, cependant, la conscience et le sujet ne sont pas encore complètement constitués même si les bases de leur existence « légale » sont en train d'être posées.

Restons dans le champ philosophique et tentons de dessiner rapidement les divers éléments qui participent au portrait de la conscience pour la philosophie.

On doit évidemment évoquer Descartes qui dans les Méditations établit un schéma général qui va s'imposer comme la base de la compréhension de la conscience pour toute la modernité.

« Il donne une base substantielle à la conscience en en faisant l'expérience que fait l'esprit de lui-même comme sujet au sens de substance c'est-à-dire comme réalité métaphysique fondamentale présente à l'identique dans chaque événement de la vie mentale comme son matériau dont elle est faite. Il fonde le modèle de "toute certitude ultérieure" basée donc sur le fait que l'esprit a conscience de la nature formelle d'une pensée du fait qu'elle est une pensée en général et qu'une pensée est une idée. La conscience est perception de soi puisqu'elle reconduit la vérité de l'expérience première du cogito à savoir que quoique je pense j'existe. » (O. Putois La conscience, Flammarion, GF, p50-54)

Ce qui apparaît donc à la conscience, pour Descartes, c'est le sujet de cette conscience. Le cogito, le je pense, révèle et assure de son existence l'ego, le je, dans son être même. La conscience est réflexive et substantielle.

Kant rendra possible en distinguant aperception et perception : « la redéfinition de l'objectivité comme ce qui est synthétisé, organisé, par les formes de pensée logique propres à l'entendement du sujet sur la base de l'affection sensible qu'il éprouve. L'expérience consciente est celle d'un sujet dont la représentation originaire doit pouvoir accompagner comme son sujet nécessaire, tout représentation d'objet. » (Op. cit., p. 19)

La conscience est en quelque sorte l'interface entre sujet et objet, et la raison est ce qui assure leur nécessaire coordination.

Mais comment assurer l'unité du sujet préalablement à toute unification objectivante ? C'est que le sujet ne dispose pas de cette unité de toute éternité, il l'acquiert dans et par l'expérience consciente. L'existence du sujet de et dans la psychose par exemple fait émerger le fait qu'il peut y avoir un sujet dont l'expérience consciente ne garantit pas l'unité du sujet dans chaque expérience. Le sujet peut être différent à divers moments de son existence. Comment assurer cette unité ? La philosophie s'y emploie, Locke ou Bergson s'y attèlent à partir de la fonction qui devient centrale celle de la mémoire, la conscience devenant le moyen par lequel on s'assure entre autres choses, de la validité de ses souvenirs et la validité de ses choix.

Ainsi émerge un sujet qui doit être conçu comme responsable potentiellement de ses actes. La conscience devient conscience morale et est une sort de principe inné de justice et de vertu pour Rousseau en tout cas.

On voit pointer son nez un dieu dont la fonction va être d'aider la conscience du sujet à choisir à bien choisir puisque même s'il sent en lui-même qu'il doit bien agir il ne le peut sans intervention d'une force puissante celle de dieu en ce qu'il s'adresse à la conscience en chacun à la conscience de chacun. Luther est passé par là qui pour Reiner Schürmann en tout cas, le véritable « fondateur » de la forme de la conscience moderne, plus encore que Descartes. nous aurons l'occasion sans doute d'y revenir dans des séances prochaines.

La conscience est toujours absolument subjective. Le sujet conditionne-t-il cette conscience avec laquelle il émerge comme sujet ? N'y a-t-il pas des activité pré-subjectives existant en deçà de la distinction Sujet / Objet qui est le critère par lequel la conscience moderne fonde son existence ? On voit venir des questions sur l'existence de phénomènes psychiques échappant au contrôle de la conscience. L'inconscient apparaît comme le nom de cette base arrière, de ce domaine échappant au contrôle de la jusqu'ici toute puissante conscience.

Deux grandes branches poussent sur l'arbre de ce questionnement nouveau, celle de la psychanalyse et celle des neuro-sciences. La psychanalyse s'invente dans le giron de la conscience au sens classique du terme et elle ouvre sur des zones que cette conscience ne contrôle pas. Mais elle renvoie finalement à la puissance rectrice de la conscience en visant à rendre au sujet un certain contrôle sur sinon sur ce qui lui échappe et le constitue du moins sur la part devenue consciente de ce qu'il a pu découvrir de lui. Le sujet reste l'instance vitale et normative.

Les neurosciences, elles, se positionnent d'une tout autre manière vis-à-vis de la conscience. Elles articulent deux niveaux ou deux ordres de réalité, subjective et objective.

« On ne peut rendre compte de la conscience dans son rapport aux processus corporels qu'en déterminant la structure objective de l'expérience conscient et phénoménale. [...] Varela et Thompson parlent de neurophénoménologie. [...] L'individu, considéré comme un système dynamique en évolution permanente a deux aspects, processus neuronaux et vécus conscients, et il faut les articuler pour caractériser le phénomène de la conscience. Et l'articulation que promeut la neurophénoménologie est à la base de l'émergence de la conscience, une causalité réciproque entre le niveau du vécu conscient et celui des populations neuronales qui le sous-tendent : de la même façon que sans des processus neuronaux précis il n'y a pas de conscience (causalité montante, du local au global), de même l'effectuation consciente des tâches mentales oriente le cours des processus neuronaux jusqu'à pouvoir stopper une crise d'épilepsie - il y a donc causalité descendante (du global au local, du mental sur le physiologique. (Op. cit., p. 45-46)

Ce qui apparaît donc après cette très brève présentation de quelques-uns des enjeux, c'est le fait que les relations duales qui nous servent encore largement de modèle implicite ou explicite d'ailleurs pour penser notre relation à ce qui nous constitue, comme la relation corps-esprit, moi-je, et tous les partages culturels qui continuent d'être activés dans notre relation au monde qui nous entoure, bien-mal, dieu-homme, existence-transcendance, trouvent de manière paradoxale une origine, ou plutôt des antécédents dans le fonctionnement neuronal même et évidemment dans la structure cérébrale proprement dite. C'est à l'examen de ces aspects singuliers qu'il faut se consacrer maintenant, ce qui nous conduira à appréhender la conscience comme un phénomène historique, mais d'abord le cerveau comme une entité au fonctionnement particulièrement inattendu.

Lionel Naccache

Fictions interprétations croyances (FICs)

Dans une conférence publiée en 2013, intitulée De quoi prenons-nous conscience, (Ed Manucisu, 2013), Lionel Naccache nous offre une possibilité de mieux comprendre comment aborder la question du statut et de la fonction de la conscience aujourd'hui. Nous allons aborder les zones qui nous intéressent plus particulièrement et qui concernent les relations entre langue et invention. Au-delà des aspects neurobiologiques à proprement parler, la conscience est l'instance par laquelle nous pensons pouvoir nous assurer que notre relation à nous-mêmes, aux autres et au monde, est basée sur une forme d'objectivité et que cette objectivité est partageable.

Lionel Naccache montre non pas qu'il n'en est rien mais que la zone où une telle objectivité partageable est active est finalement extrêmement limitée et elle-même sujette à caution.

Nos représentations mentales conscientes ne sont pas seulement dues à la dynamique cérébrale des relations entre neurones, mais leur « statut est irrépressiblement interprété et support de croyance subjective ». (Op. cit., p. 11)

Nous plongeons d'un coup au cœur de ce qui est en jeu ici, avec cette idée un peu folle qui prend la forme de la formule assez floue et indéfinie de Faire des dieux. Et le cœur de cette aventure, c'est quoi ? Appréhender ce que j'appelle la trame imaginale, le fait que rien de ce que nous tenons pour vrai, juste, solide, définitif, n'échappe au fait d'être tissé par les mots, c'est-à-dire par ce que l'on peut appeler « la pensée du dehors », même si l'on trahit un peu Foucault parlant de Blanchot, ici, le fait que nous nous appuyons sur les mots pour étayer et rendre consistant chaque instant de notre existence. C'est la dimension interprétative de notre conscience qui est ici visée. C'est en tout cas ce que nous invite à penser Lionel Naccache, dans cette conférence, comme dans d'autres de ses ouvrages.

Des expériences faites dans les années 40 par deux chercheurs américains (Heider et Simmel) ont permis de montrer que la projection de films constitués de figures géométriques en mouvement mettant en scène des sujets humains, conduisent en quelques secondes à peine, les spectateurs à identifier les personnes et à s'identifier à eux, à leurs émotions, etc... C'est là un exemple de la fabrique de sens qui est évidemment l'œuvre des processus cognitifs du sujet.

« Bref, nous fabriquons du sens sans même le savoir ni le vouloir, et ces significations deviennent le support d'investissement de notre confiance, de notre croyance. » (Op. cit., p. 12)

Ce que relève Naccache c'est que la perception d'un objet par exemple, qui disparaîtrait de notre champ visuel sans raison et qui nous verrait émettre la remarque « c'est incroyable » et donc la représentation que nous nous faisons de cet objet était « associée à une croyance forte : nous croyons ce que nous voyons. Ce matériau singulier, celui que je qualifie de "fictions interprétations croyances (FICs)” est celui dont son pétries nos pensées conscientes, celles que nous sommes capables de nous rapporter à nous -même ou autres, en particulier par des actes de langage. » (Op. cit., p. 13)

Il évoque ensuite des expériences menées sur des malades d'épilepsie sévère auxquels ont a sectionné le corps calleux et dont les hémisphères ont donc été séparés, puisque le corps calleux est le pont entre les deux hémisphère la zone par laquelle passent toutes les informations circulant d'un côté à l'autre. Ils vivent alors avec un split brain, un cerveau divisé. Ils vivent non pas tout à fait comme les bicaméraux de Jaynes, car chez les hommes de la préhistoire évidemment, le corps calleux fonctionne, mais sont assez proches d'eux si l'on s'accorde à admettre la thèse de Jaynes d'une relative différence et d'une certaine autonomie entre les deux hémisphère dans les périodes qui ont précédé l'invention de la conscience.

Les expériences menées avec ces gens ayant un split brain conduisent à des résultats passionnants puisque l'on, voit à l'œuvre chez eux « des mécanismes d'interprétation fictionnelle ». En gros un des aspects majeurs des expériences consistait de demander à un hémisphère d'accomplir une tâche précise et ensuite de demander à l'autre hémisphère de fournir l'explication de ce comportement.

Et le scénario inventé par le cerveau gauche pour expliquer ce qui a été accomplit par la personne à l'initiative d'injonctions envoyées au cerveau droit est en fait une explication imaginaire. « La première couche interprétative opère ici en amont de la prise de conscience. » (Op. cit., p. 15)

L'exemple est le suivant : « on montre dans le champ visuel gauche (donc pour le cerveau droit) un message bref qui dit "marchez". l'homme comprend le message sans pouvoir le lire à haute voix, ce qui serait le travail du cerveau gauche. Il se lève et sort de la pièce. Et au seuil de la porte le médecin lui demande ce qu'il fait et le patient répond avec son cerveau gauche qui a le contrôle du langage parlé alors même qu'il ignore tout de l'ordre donné au cerveau droit. Il ne peut pas répondre. Va-il le faire adopter "une attitude cartésienne et rationnelle en tenant un discours comme : je ne sais pas l'origine de comportement...? Loin de là. Il répond du tac au tac par exemple : je vais à la maison chercher du jus de fruit !" Le malade produit à son insu, une explication, une signification, et il y croit consciemment avec une conviction assez forte. Le malade étudié par Gazzaniga produit un sens fictif à ce qui lui arrive. » (Op. cit., p.16)

Bien direz-vous, nous nous n'avons pas un cerveau divisé, nous sommes « normaux » et notre appréhension de la réalité est tout à fait conforme à ce que nous indique la raison. Or, d'une part nous sommes ou nos cerveaux sont toujours divisés, même s'ils sont en relation constante et directe par le corps calleux, et d'autre part nous ne cessons de « fictionner » . Les FICs se déploient aussi dans les cerveaux non divisés car notre fonctionnement conscient est associé pour ne pas dire dépendant des mécanismes qui aboutissent à ces FICs. Leur identification est seulement plus difficile.

Après avoir présenté et analysé le syndrome de Capgras ou délire des sosies - délire qui fait que quelqu'un qui a un cerveau endommagé dans la partie permettant de reconnaître les cadres de familiarité mais pas la partie permettant de reconnaître les visages se met à prendre des gens qu'il connaît pour des sosies de la personne connue - Lionel Naccache présente une analyse plus générale sur les FICs, c'est-à-dire que le fonctionnement cérébral conscience de chacun de nous à partir du délire des sosies.

Et ce développement commence ainsi : « Au commencement était la dissociation... » (Op. cit., p. 30) C'est qu'en effet, la dissociation ou la perte de connexion entre deux aires servant à reconnaître et le visage et la personne, ne peut pas être conscience. mais comment le patient qui n'est pas l'agent de cette dissociation l'interprète-t-il ? Il est conscient de connaître ce visage et pourtant il ne lui est plus familier. cela ne va pas l'empêcher de « construire une signification à partir de ces informations conflictuelles inhabituelles » (Op. cit., p. 32)

Nous avons affaire à un objet mental inconscient mais interprété. Il y a donc deux niveaux celui de l'attribution d'une signification ou du sens et celui de la prise de conscience qui se produit après ou après coup ! ou peut-être presque en même temps.

« Cette capacité à produire des interprétations inconscientes faisant usage d'informations différentes correspond déjà à une forme d'intégration et il me semble possible qu'elle puisse correspondre à une classe de phénomènes mentaux qui s'ils sont non conscients dépendent étroitement de la conscience : l'utilisation de certaines propriétés de l'architecture fonctionnelle cérébrale de la conscience par des processus non conscients. » (Op. cit., p. 34)

Il y a donc un ou des interprétations initiales qui sont antérieures au fonctionnement conscient et qui sont donc à la fois le signe qu'on interprète AVANT et donc qu'on dispose « d'une sorte de croyance d'emblée, sans effort ni agentivité consciente du sujet. » (Op. cit., p. 35)

On se retrouve face à des questions et des enjeux essentiels. Que se passe-t-il en amont donc ? Une pluralité de possibilités sont présentes et finissent par être triées.

« La singularité de la conscience qui est un processus lent, sériel, limité en capacité contraste avec la multiplicité des processus non conscients parallèles, rapides, évanescents et de capacité de traitement bien plus riche... la psychologie expérimentale laisse supposer que La prise de conscience s'accompagne d'une réduction massive des hypothèses alternatives, d'une inhibition majeur de toutes ces autres représentations. » (Op. cit., p. 36-37)

Les processus qui sont à l'œuvre lors de la prise de conscience s'inscrivent donc comme le montre l'exemple du syndrome du sosie en nous comme des éléments sur lesquels on ne peut pas revenir. Ils sont donc déjà conscients au sens où ils font partie intégrante de la conscience.

Donc la question qui se pose pour les sujets normaux est la suivante : qu'est-ce que nous allons « tenir pour vrai » ?

Lionel Naccache appelle cela « la dynamique narrative subjective qui est un processus actif et donc faillible. On peut envisager cette narrativité de FICs comme un processus de révision éditoriale qui se joue à travers la prise de conscience de matériaux interprétés, la capacité à critiquer ces interprétations, voire les récuser, afin de les faire évoluer ou de leur substituer d'autres significations et d'autres croyances. On peut s'interroger sur ce qui est véritablement conscient ici ? L'évaluation, le rejet, la révision, la génération de nouvelles interprétations ? » (Op. cit, p. 39)

On a affaire à deux plateaux, à deux dimensions, à deux modes de fonctionnement, à deux vitesses, à deux mouvements à travers lesquels s'échangent et se partagent les informations entre aspects non conscients et aspects conscients.

« Il ressortirait ainsi de cette dynamique des FICs un dialogue entre des aspects conscients et non conscients de notre activité mentale : rapidité, parallélisme et "créativité" abductive inconscients en relation avec la sérialité lente et déductive de la conscience. » (Op. cit., p. 42)

Ce que veut donc Lionel Naccache, c'est « rappeler à chacun d'entre nous l'omniprésence des FICs dans notre vie mentale consciente. » (Op. cit., p. 43) Il termine sa conférence en constatant que comme le disait Paul Valéry « la conscience règne mais ne gouverne pas » (in Mauvaises pensées & autres, NRF 1942) et que « Nous sommes les interprètes du réel et non ses porte-voix, tant le patient souffrant du délire des sosies que chacun d'entre nous dans l'appréhension consciente de ce qui nous arrive. » (Op. cit., p. 46)

Pourquoi tout ce chemin avec Lionel Naccache ? C'est un des rares textes que je connaisse qui présente avec une telle clarté les enjeux qui sont les nôtres, c'est-à-dire qui nous offre des éléments pour analyser ce qui se produit dans notre psychisme.

Il nous reste deux étapes sur le chemin qui va nous conduire à l'examen de textes d'écrivains, de philosophes, de théologiens, pour lesquels la conscience au sens traditionnel du terme est « dépassée » voire même qui l'ignorent, ce qui ne les empêche ni d'écrire, ni de penser évidemment, mais qui peuvent précisément nous accompagner sur ce chemin qui doit nous conduire à donner à l'expression « faire des dieux » une consistance telle qu'elle ne paraît ni incongrue ni absurde, mais au contraire tout à fait clairement constituer l'un des enjeux majeurs de et dans la création aujourd'hui, qu'elle soit littéraire, philosophique ou autre.

Julian Jaynes

Historicité de la conscience et plasticité du cerveau : la thèse de Julian Jaynes

Souvent évoqué mais pas si souvent convoqué, c'est donc Julian Jaynes et le début de son livre, La naissance de la conscience dans l'effondrement de l'esprit bicaméral (Ed Fage, 2021) qu'il importe ici de présenter à la fois brièvement et en même temps consciencieusement, car nous faisons face avec sa thèse globale à une autre approche de la conscience qui est très proche de celle de Naccache et d'autres, quoiqu'elle soit produite dans un autre champ que la neurobiologie, celui de l'anthropologie et de l'histoire des croyances humaines.

Qu'est-ce qui importe dans l'approche de Jaynes ? Le fait suivant : qu'il est le seul du moins sous cette forme si synthétique, à appréhender la conscience comme un phénomène historique et non comme une donnée structurellement indépassable du fonctionnement psychique humain. Que veut dire ici phénomène historique ?

Qu'il y a eu des structures psychiques chez les humains qui n'étaient pas basées sur le primat de la conscience, et donc que la conscience s'est constituée à travers les siècles comme une réponse à des modifications profondes de certains aspects de l'existence humaine autour de la méditerranée en tout cas, drames liés à la tectoniques des plaques avec l'effondrement de Santorin et sans doute d'autres tremblements de terre associés à des tsunamis puissants qui ont pu avoir lieu à la fin du néolithique et qui ont ravagé parfois sur de grandes distances dans les terres toute vie humaine sur d'importantes zones, des mutations dans les croyances possibles ou acceptables face à celles qui se sont effondrées suite à ces phénomènes et à la recomposition des activités que cela a pu impliquer, comme à divers aspects historiques.

Mais une chose essentielle a permis la naissance de la conscience sur les ruines de ce que Jaynes appelle l'esprit bicaméral, c'est l'écriture. Mais tout cela vous pouvez le lire dans son livre.

Ce qui nous importe aujourd'hui, c'est de comprendre comment il présente la conscience à la fois pour ce qu'elle peut être et comme phénomène ayant donc eu une genèse et pouvant donc avoir une fin ou du moins être partiellement ou totalement transformée et comment à travers son analyse de l'esprit bicaméral, on peut appréhender la survivance d'éléments de type bicaméraux dans le fonctionnement cérébral d'aujourd'hui.

Car le cerveau est « plastique », il ne cesse d'évoluer de se transformer et c'est implicitement de là que part Jaynes, de cette capacité d'adaptation des humains et des possibilités qu'offre pour faire face aux transformations qu'il a vécues, la plasticité de ses organes de son cerveau en particulier. En nous permettant d'approcher les mondes et les hommes qui nous précèdent, nos ancêtre préhistoriques, les plus proches de nous ceux qui existaient à l'époque de l'Iliade ou un peu avant et un peu après, Jaynes nous ouvre la porte à une compréhension renouvelée de nos capacités actuelles et aux possibilités qui s'offrent à nous d'agir dans la mutation dans laquelle nous sommes entrainés. La conscience pour Jaynes est le résultat de l'adaptation des hommes à l'effondrement de l'esprit bicaméral.

Mais qu'est donc pour lui la conscience ? Il faut rappeler ici en quelques mots comment Jaynes conçoit la conscience.

Conscience et langage : la fonction de la métaphore

Jaynes montre que la conscience en fait n'a pu se développer que grâce au langage et à l'invention de l'écriture et il propose une conception de la métaphore comme mécanisme incontournable et premier dans la formation et le fonctionnement de la conscience. C'est un peu « technique » mais cela doit être présenté en détail car c'est sans doute là que se formule la partie essentielle pour nous, de ce qui et important chez Jaynes, puisqu'il tente de décrire le fonctionnement de notre esprit, et la ou les manières dont ne cessons d'inventer le monde à mesure que nous l'analysons. Et surtout, il nous offre une explication globale de la manière dont l'invention de la conscience s'est accomplie.

Le cœur de l'invention langagière et donc de la conscience est pour Jaynes la métaphore. Elle met en œuvre une double articulation entre connu et inconnu ou moins connu, c'est le travail de la métaphore et entre possibilité mentale et donc cerveau et monde qui environne les hommes, c'est la relation d'analogie (mieux que réalité et bien mieux que réel qui tous laissent croire que cela existe réalité et réel alors que ces mots sont eux-mêmes des métaphores de métaphores).

Elle est, dit-il, « le sol même qui constitue la langage. J'utilise ici la métaphore dans son sens le plus général : l'utilisation d'un terme désignant une chose pour en décrire une autre à cause d'une sorte de similitude entre elle ou de leur rapport à d'autres choses. Il y a donc toujours deux termes dans la métaphore, la chose à décrire que j'appellerai le métaphrande et la chose ou le rapport utilisé pour l'élucider, que j'appellerai le métapheur. Une métaphore est toujours un métapheur connu s'appliquant à un métaphrandre moins connu. »(Op. cit., p. 63-64) en découle une chose essentielle : « toutes ces métaphores concrètes augmentent énormément nos pouvoirs de perception du monde qui nous entoure et de la compréhension que nous en avons et créent littéralement de nouveaux objets. la langue est bien un organe de perception et pas seulement un moyen de communication. » (Op. cit., p. 65)

Le mouvement global va donc du concret vers l'abstrait et cela y compris dans les champs aussi divers que l'amour ou les sciences par exemple.

« Le lexique du langage est donc un ensemble fini de termes qui par le biais de la métaphore, peut s'étendre sur un ensemble infini de situations allant même jusqu'à en créer de nouvelles. » (Op. cit., p. 67)

Jaynes étend encore la dimension active de la métaphore en montrant que ce que nous nommons compréhension fonctionne comme la métaphore comme une métaphore.

« Une théorie est le rapport qu'un modèle a avec les choses qu'il est censé représenter. [...] Un modèle n'est ni vrai ni faux ; c'est seulement la théorie de sa ressemblance avec ce qu'il représente qui l'est. Une théorie est donc une métaphore entre un modèle et des données. Et comprendre en science, c'est avoir cette impression de similitude entre des données compliquées et un modèle familier. » (Op. cit., p. 68-69)

Ce rapport d'analogie est engendré par la chose qu'elle représente. on construit à partir du déjà et bien connu pour approcher et appréhender le moins connu. C'est la relation entre carte et territoire. Jaynes peut alors dire que « ce rapport entre la carte analogue et le terrain s'appelle une métaphore. » (Op. cit., p. 70)

Ceci semble nous éloigner de la conscience et pourtant non, nous nous rapprochons de la compréhension de ce qu'est la conscience pour Jaynes en tout cas. Hé bien c'est simple : « L'esprit conscient subjectif est l'analogie de ce qu'on appelle le monde réel. » En d'autres termes « l'espace mental est une métaphore de l'espace réel. »

Et Jaynes en inventant les deux termes associés à métaphrande et parapheur, invente les termes de métapheur et paraphrande et entreprend de décrire la manière dont cela fonctionne à l'intérieur de la grande mécanique des métaphores qui s'active dans note cerveau et ainsi constitue notre esprit conscient. Il cerne ainsi le mouvement de va-et-vient, de tissage, qui se joue entre les mots dans la langue, en comprenant qu'il y a plus que métaphrande et paraphreur dans le fonctionnement de la métaphore, il y a la cohorte d'adjectifs qui partant de l'un pour dire l'autre, reviennent à leur point de départ et l'enrichissent et deviennent eux-mêmes le point de départ de nouvelles associations métaphoriques inversant les rôles faisant passer un métaphrande au statut de parapheur et inversement, au point que la langue devient alors en plus d'un instrument de perception, un instrument d'invention d'éléments verbaux, images, notions concepts. L'invention se fait par éloignement de la source même des métaphores qui sont liées à la situation de l'homme sur terre et qui finissent par constituer une sorte d'humus non directement connecté à la réalité tout en acquérant une valeur de réalité, une consistance suffisante pour être reçu par l'esprit conscient comme susceptible d'être tenus pour vrai, d'être crus.

Cherchons a comprendre comment cela marche au sujet des métaphores de l'esprit. on essaye de résoudre un problème et on trouve la solution n nous disant que nous « voyons » la réponse. c'est là une métaphore. l'analyser conduit à ceci :

« Le métaphrande, c'est la découverte de la solution : le métapheur, c'est ce qu'on voit ; et les parapheurs sont toutes les choses associées à cette vision qui ensuite créent les paraphrandes, comme "l'oeil de l'esprit", "la vision claire de la solution", et, chose importante ; le paraphrande d'un "espace" dans lequel a lieu la vision, c'est-à-dire ce que j'appelle l'espace mental, et des "objets" à "voir. » (Op. cit., p. 74-75)

Pour Jaynes donc, « La conscience est le travail de la métaphore lexicale qui de plus continue à s'engendrer elle-même ; chaque nouveau paraphrande étant capable d'être une métaphrande à part entière, donnant lieu à de nouveaux métpaheurs et à ses parapheurs et ainsi de suite... Une propriété essentielle de l'analogie c'est que la façon dont elle est créée n'est pas la façon dont on l'utilise, c'est évident. Le cartographe et l'utilisateur de la carte font deux choses différentes. Pour le cartographe le métaphrande est la feuille de papier blanc sur laquelle il travaille avec le métapheur du terrain qu'il connaît et dont il a fait l'étude. Mais pour l'utilisateur, c'est exactement le contraire. le terrain est inconnu ; c'est le terrain qui est le métaphrande, alors que le métapheur c'est la carte qu'il utilise et grâce à laquelle il comprend le terrain.

Il en est de même pour la conscience. La conscience est le métaphrande, quand il est créé par les parphrandes de nos expressions verbales. Mais le fonctionnement de la conscience, c'est, en quelque sorte le voyage de retour. La conscience devient le métapheur riche de notre expérience passée, qui opère une sélection constante sur ces inconnues que sont nos actions futures, nos décisions, nos souvenirs partiels du passé, sur ce que nous sommes et ce que nous ne sommes pas encore. Et c'est par la structure de la conscience créée que nous comprenons ensuite le monde. » (Op. cit., p. 75-76)

Jill Bolte Taylor

Caractéristiques de la conscience

La conscience, constituée au terme de la mise en place des divers éléments qui la composent, se caractérise par six aspects qui font d'elle un dispositif complexe assurant à la fois le fonctionnement interne à l'individu et les relations entre l'individu et la réalité qui est à la fois perçue, modelée et définie par ce dispositif et les mécanismes qui le gouvernent.

Voici les six aspects qui déterminent l'existence de la conscience qui pour Jaynes est une opération plus qu'une chose, un réceptacle ou une fonction. Elle est action. Voyons comment se présentent et s'articulent ces six aspects la composant.

« La spatialisation consiste à faire en sorte que les choses qui n'ont pas de consistance spatiale en aient une dans la conscience
L'extraction consiste à faire des choix en permanence dans l'ensemble des attitudes possibles face à une chose, les extraits ne sont pas les choses mêmes et nous faisons comme si ils l'étaient. Mais c'est un processus distinct de la mémoire.
Le Je analogue est la métaphore que nous avons de nous-mêmes qui peut faire des choses que nous ne faisons pas réellement.
Le Moi métaphorique qui est ce par quoi nous nous percevons en train de faire quelque chose et à quoi en général on réduit la conscience.
La narratisation est le fait d'associer un fait isolé à un autre fait isolé, en un récit qui tente de nous permettre de comprendre le pourquoi de nos gestes.
La conciliation ou reconnaissance, est un phénomène commun à tous les mammifères par lequel on assimile les choses nouvelles en les assemblant sous la forme d'objets reconnaissables. »

Nous pouvons remarquer à la fois la complexité de la conscience et le fait que certains de ces processus s'accomplissent en fait en dehors de ce que nous pouvons contrôler, comme on l'a vu déjà avec Naccache et que ce que nous pouvons contrôler est en fait infime par rapport à tout ce qui est exigé de notre cerveau et accompli par lui pour que nous existions.

Ce qui va retenir notre attention, c'est en particulier la narratisation, car c'est sans doute la partie de la conscience que nous pouvons appréhender le plus facilement même si comme nous l'avons vu les processus à l'œuvre nous échappent pour l'essentiel. Mais c'est bien ce qui nous caractérise, nous les humains non seulement le fait que nous ayons une langue que nous parlions mais le fait que nous ne cessions de raconter, de nous raconter, d'inventer, de fictionner, bref de narratiser.

Jaynes ajoute dans le passage consacré à la narratisation ceci : « ce n'est pas seulement notre propre "je" analogue que nous narratisons ; c'est tout ce qu'il y a d'autre dans la conscience. Un fait isolé est associé à un autre fait isolé dans le récit. Un chat est monté dans un arbre et nous créons l'image d'un chien qu l'a poursuivi jusque-là. Ou bien nous assemblons les faits mentaux tels que nous les comprenons au sein d'une théorie de la conscience. » (Op. cit. p. 81)

Robert Musil

II Voyage au cœur de la machine à raconter

La « fin » de la conscience et la possibilité de faire des dieux

Il était important au moins une fois de nous faire « prendre conscience » de ce qu'est notre conscience et comment en fait nous ne sommes que des FICs, des fictions inventions croyances !

Mais c'est aussi ça qui nous réunit puisque ces FICs, c'est aussi la source à laquelle chacun pioche pour construire son monde. Et quand ce monde est un monde de création, qu'elle soit plastique littéraire ou autre, alors nous nous devons en quelque sorte de pouvoir nous situer et tous ces éléments comme on va le voir vont nous permettre à la fois de positionner un certain nombres d'œuvres et de réflexions sur la carte du XXe et XXIe siècle. Ils vont surtout nous permettre de tenter de comprendre ce qui a pu motiver tel ou tel individu, mais aussi de distinguer entre des œuvres, celles qui seront liées encore et toujours et uniquement à la conscience et celles qui auront pris leur parti du piège qu'elle a fini par constituer pour tenter d'inventer des fonctionnements artistiques nouveaux. Ils seront en particulier basés sur des fonctionnement mentaux et psychiques comme sur des expériences vécues échappant au cadre fonctionnel dans lequel notre croyance en l'éternité substantielle de la conscience et de l'omnipotence de la raison nous retient. Car maintenant, c'est bien de cela qu'il s'agit, de sauter non seulement jusqu'à aujourd'hui mais aussi de prendre un peu de distance par rapport à cette conscience.

Nous avons compris quel était le mode d'action continuée par lequel nous ne cessons de construire le monde dans lequel nous vivons. Et ce monde a, pour le moins, changé rapidement ces dernières décennies. Nous nous situons à l'endroit et au moment où cette mutation a lieu et c'est pourquoi nous sommes si durement affectés par ces changements, car ce dont nous nous apercevons, c'est que les critères qui permettent à la conscience de nous aider à nous orienter dans le monde, de l'évaluer et d'y exister comme individus, comme sujets, comme personnes, ces critères sont en train de s'effondrer.

Nous vivons peut-être une crise qui sous certains aspects ressemble mais en plus concentrée en plus rapide à celle qui a conduit de l'homme bicaméral à l'homme conscient. Nous vivons des drames liés aux déploiement de forces incommensurables de la « nature », à celles déployées dans l'histoire, aux technologies, bref à nos inventions et nous voyons ceux qui nous gouvernent ne pas parvenir à contrôler le monde qu'ils dirigent. Nous sommes en train de voir venir fondre sur nous la vague de feed back de ce qui dans le fonctionnement normal de notre conscience a conduit à cette aberration qu'est la société dans laquelle nous vivons. Et nous sentons bien que cela ne peut plus durer, mais nous ne savons pas quoi faire.

Essayons donc à la fois de mieux comprendre ce qui nous arrive et dans le même mouvement, d'inventer des choses mêmes apparemment minimes ou apparemment mineures, de « faire des dieux », ou pour parler encore dans la langue de Bernard Stiegler d'inventer des situations néguantropiques.

Laissons nous emporter par un double mouvement, d'une part d'analyse et d'autre part de synthèse et aussi de lancé de dés, non pas par dépit mais pour offrir un instant de plus, un suspens de plus au jeu du monde.

La prochaine séance permettra de poursuivre le travail double d'analyse d'œuvres, de repérage des moments où déjà la poussée contre le mur de la conscience a abouti à des percées, et à la présentation d'éléments pouvant ouvrir sur de nouvelles manières de penser.

Aujourd'hui, il importe de poursuivre une sorte de mise en place des enjeux. En effet, penser la machine à raconter implique de :

- déployer les liens entre narration et conscience,
– élaborer une réflexion sur la langue,
– situer les lignes de fracture essentielles ou lignes de schize qui traversent le champ narratif,
– explorer des œuvres dont le propos et l'écriture les projettent par-delà la conscience.

Petite théorie du récit

Dans un livre ancien désormais, consacré à l'œuvre de Robert Musil, paru en 1996, intitulé La cuisson de l'homme, j'ai tenté de définir les points essentiels qui me semblaient alors et me semblent encore aujourd'hui permettre de déterminer les éléments par lesquels les écrivains ont « incarnés » la place et le rôle de la conscience dans le champ de l'écriture et de la pensée.

Musil en effet avait largement compris les limites d'une certaine rationalité narrative ou plus exactement des liens entre une raison qui se voulait dominante et maîtresse du monde, des affects peu ou mal contrôlables, et des forces psychiques mais aussi « cosmiques » capables de nous projeter dans des zones échappant à leurs prérogatives, c'est-à-dire donc d'inventer quelque chose qui, en termes musiliens, pourrait s'intituler une autre manière de penser.

Musil a mis en place une double stratégie pour endiguer et sauter par dessus le piège de la narration :

– lutter contre l'omnipotence du moi ou du je en inventant un personnage dégagé, autant qu'il est possible, des pièges que ne cesse de nous tendre le miroir à facettes de la reconnaissance.
– inclure dans la structure narrative la pratique et le type d'écriture propres à l'essai afin de désenclaver l'écriture de sa dépendance à l'histoire avec ou sans H.

Et c'est ce travail inlassable mené pendant des décennies qui va le conduire à se retrouver dans un zone échappant à la pesanteur dans laquelle il va déployer une écriture des positions relationnelles et des relations au monde d'un nouveau genre.

Gustav Klimt — Le baiser

Moi et Je

Nous n'allons pas nous apesantir sur la question du moi et du je que nous retrouverons d'ici peu avec Burroughs. La lecture d'un passage tiré des journaux de Musil suffira à montrer quelle était son intention.

« Je » dans ce livre ne désignera ni l'auteur ni un personnage de son invention, mais une combinaison variable de l'un et l'autre... »
(Jean Louis Poitevin La cuisson de l'homme essai sur l'œuvre de Robert Musil, Ed Corti 1996, p. 190-19, ou Robert Musil, Journaux II, C25, p. 141-42, Ed du Seuil)

Nous ne développerons pas ici plus avant puisque allons privilégier la question de la narration et des formes narratives à travers lesquelles la conscience s'est incrustée dans le champ romanesque.

Structure narrative et conscience

Une fois n'est pas coutume je vais tout simplement présenter un passage de ce livre qui tient en une page.

Dans la cinquième partie du livre, La cuisson de l'homme, intitulée « Petite théorie du récit », j'ai en effet tenté de synthétiser ce qui me semblait pouvoir permettre de dessiner la carte des pôles à travers lesquels la structure de la narrativité de la conscience s'incarnait. Il va de soi qu'à l'époque je n'avais pas lu Jaynes, mais avais déjà appréhendé la conscience comme élément majeur non seulement à questionner mais à « dépasser » ! Il apparaît que cela a pris du temps pour parvenir à quelque chose !!!

La question centrale pour Musil est la suivante, qu'est-il possible de raconter qui ne soit pas la répétition ou la reprise du schéma général des récits ? Pour pouvoir le faire il faut donc élaborer une théorie générale du récit. C'est ce qu'il fait, non en écrivant un essai sur le sujet mais en ce qu'il identifie les points majeurs auxquels il faut se confronter et auxquels il faut tenter d'échapper en inventant des formes nouvelles. On a vu la position de Musil et la manière qu'il a de contourner la relation obsessionnelle MOI/JE animant aujourd'hui encore la quasi totalité des écrivains.

On a eu un bref aperçu de sa réflexion sur la relation entre histoire et récit qui l'a conduit à inventer une narration incluant l'essai comme l'un de ses paramètres incontournables permettant d'éviter le piège de la répétition et de produire une analyse fine du monde à l'intérieur d'un récit porté par des personnages incarnant chacun un aspect de l'état du monde et non une personnalité aux contours attendus.

Il importe ici de présenter la petite théorie du récit produite alors, car elle est donc une tentative de synthèse de la trame permettant à des consciences de s'affronter dans le champ d'un récit.

Il a été possible de dégager quatre points, quatre aspects, ou si l'on veut quatre étapes, mot à entendre non pas dans son sens linéaire mais en son sens « initiatique », permettant à un récit et donc à l'auteur qui les manipule en grande partie à son insu, de trouver sa place dans la grande famille des récits faits par une conscience pour des consciences, c'est-à-dire promouvant un ordre de type ratioïde en laissant de côté les aspects non ratioïdes ou du moins en ne les incluant que dans le champ délimité par une forme de raison « commune » et qui n'est que la manière dont l'époque de la conscience se légitime à ses propres yeux.

Ces quatre points sont les suivants :
- Une place à prendre,
– Une boîte noire,
– Une différence de potentiel,
– Une histoire d'amour.

Le plus simple est donc de se reporter à la page 198 de La cuisson de l'homme qui les présente en détail.

Le verbe et l'extase : une réflexion vitale sur la langue

L'homme est donc cet être qui rencontre l'extase à la fois comme une dimension inaccessible de son existence et comme un phénomène lié à une force pourtant active et présente en lui. À la question de savoir comment accéder à cette promesse en nous d'un monde à la fois un et infini, infiniment actuel et définitivement indépassable, on peut répondre par un geste, celui de la prise de drogue. Ce geste, doit être vécu comme possible mentalement, la prise de drogue en constituant l'actualisation.

Mais ce geste reste individuel et si l'on connaît des rituels de prise de drogue en groupe, il n'en reste pas moins que l'expérience comme toute expérience ne peut être partagée qu'indirectement ou, si l'on veut, ne peut qu'être traduite dans une langue qui n'est plus celle du vécu mais celle du langage servant à la transmission. Cela peut être la musique, la danse, l'image, le dessin ou encore les mots, l'écriture, ou si l'on préfère le verbe.

Quelque chose pourtant vient à nous dans l'extase, un besoin de partager cette expérience et la découverte de l'impossibilité réelle, une impossibilité absolue d'un tel partage, sinon à ce que l'autre fasse lui-même des expériences similaires.

Pourtant, il existe un nombre non négligeable d'écrits, non pas seulement sur la drogue ou l'alcool, comme les mémoires de De Quincey ou Les paradis artificiels de Baudelaire, mais écrits à partir de la drogue ou de l'alcool, des livres dont l'alcool ou la drogue sont donc moins le sujet qu'ils ne constituent l'élément moteur.

Ces livres écrits par des auteurs alcooliques ou drogués mais dont le sujet n'est pas l'alcool ou la drogue sont nombreux et comptent pour certains parmi les grands livre de l'histoire de la littérature.

Au-dessous du volcan de Malcom Lowry, Le ravissement de Lol. V. Stein, de Marguerite Duras, Le festin nu de Burroughs, mais aussi les romans de Faulkner ou d'Hemingway pour n'en citer que quelques-uns, tous ces livres nous rappellent qu'il existe entre addiction et écriture, entre addiction et création donc, une relation ambiguë mais forte, pour ne pas dire une forme de complémentarité.

En effet, ceux qui sont passés par l'addiction sont, on l'a vu, plongés au cœur même du cyclone pour ne pas dire qu'ils habitent, près du centre du maelström, celui qui tourne en chacun de nous et qui se nomme la langue.

La langue n'est pas cet instrument qui croit-on parfois permet aux humains de communiquer, mais bien quelque chose d'autre, outre un organe de perception : le vecteur, l'opérateur et le signe d'une extase.

Peter Sloterdijk dans ce texte qui fit polémique en son temps, Règles pour le parc humain, a indiqué ce qu'il en était de cette relation entre extase, être humain, dans les deux sens du terme, et langage.

« S'il existe un motif philosophique de tenir un discours sur la dignité de l'être humain, cela tient au fait que l'être humain est justement celui qui est interpellé par l'être soi-même, et, comme Heidegger aime à le dire en philosophe pastoral, celui qui est chargé d'en assurer la garde. C'est la raison pour laquelle les humains ont le langage – mais selon Heidegger, ils ne le possèdent pas en premier lieu dans le seul but de s'entendre les uns avec les autres et de se domestiquer les uns les autres dans ces ententes-là. « Le langage est plutôt, au contraire, la maison de l'être, où l'homme, en y habitant, ex-iste, dans la mesure où, en la gardant, il appartient à la vérité de l'être.

Ainsi, lorsqu'on définit l'humanité de l'homme comme l'ex-istence, il s'agit du fait que ce n'est pas l'homme qui est l'essentiel, mais l'être comme dimension de l'ex-tatique de l'ex- istence » (Op. cit., Editions Mille et une nuits, p. 24-25 et citation de Lettre sur l'humanisme de Martin Heidegger, p. 24).

Dans le livre qui suivit, Peter Sloterdijk précisa ce qu'il fallait entendre par clairière, terme clé de la pensée heideggerienne et qui est peut-être un des noms de l'extase.

« La réalité n'est pas que l'homme sort dans une clairière qui paraît l'attendre. La réalité est justement celle-ci : quelque chose de préhumain devient humain ; quelque chose de prémondial devient constituant du monde, quelque chose d'animal, fermé par les sensations, devient extatique, sensible à la totalité et compétent face à la vérité : seul cela produit la clairière elle-même. » (La domestication de l'être, Ed. mille et une nuits, p. 25)

La langue ou si l'on veut le langage, est à la fois ce par quoi la clairière s'avance « en » l'homme, ce par quoi elle se constitue comme vide central qu'il remplira parce qu'il nomme son intériorité, ce qui permet d'en dessiner les contours et ce qui, creusant ce vide au moyen des mots, va servir en même temps à recouvrir ce vide, à adoucir l'angoisse inévitable dont cette extase est aussi porteuse.

La langue est en nous la trame insécable d'une extase, sinon de l'extase. La langue est en nous comme une drogue à la fois indispensable et indécelable, celle sans laquelle, en effet, aucune autre ne pourrait exister, ne pourrait avoir de fonction, si l'on s'accorde à voir dans ce qui rend leur usage inévitable à certains, la tentative de faire l'expérience de ce vide sans recourir aux mots.

L'usage de la drogue permet de s'opposer à ce recouvrement mensonger et trompeur dont la langue est porteuse mais aussi de fuir cette puissance extatique dont les mots sont porteurs. Et parfois, chez certains de ceux que nous avons nommés, il devient évident que les mots, la puissance de trouble de la langue sont reconnus comme égaux voire supérieurs à la puissance extatique de la drogue ou de l'alcool.

Alors, ils écrivent mais le font non pas à partir de la croyance en la vertu communicante des mots ou de la langue, mais bien à partir de sa vertu déstructurante, troublante, enivrante, à partir de sa puissance pure de nous faire sortir du chaos et de nous conduire à l'extase.

Écrire, et sans doute aussi tout simplement parler, est la pratique humaine extatique par excellence et si cela est juste, alors, à ce titre, nous sommes tous drogués, sans le savoir, mais pas tout à fait sans pouvoir le savoir.

Dans un chapitre posthume de son grand roman resté, pour cause d'extase scripturale prolongée pendant plus de vingt ans, Robert Musil, à travers Ulrich son personne principal, évoque avec une grande précisions les formes de l'extase.

« Un comportement entièrement soumis à un sentiment unique, tel qu'il l'avait mentionné à l'occasion était déjà un comportement extatique […] une autre extase à laquelle il avait fait allusion déjà, c'était celle des degrés extrêmes d'un sentiment. [...] Ulrich avait noté enfin qu'une vision du monde d'essence extatique naît aussi lorsque le sentiment et les idées qui sont à son service passent avant la réflexion objective : c'est la vision du monde sentimentale, exaltée, la vie enthousiaste qui a parfois existé dans la littérature et probablement aussi au moins partiellement dans la réalité, au sein de communautés plus ou moins importante. À cette énumération ne manquait donc que ce qui importait le plus à Ulrich, la mention de l'unique état de l'âme et du monde qu'il tînt pour une extase comparable à la réalité. » ( Robert Musil, L'homme sans qualités, T. II, Ed. du Seuil, coll. points, p. 639-640).

Ainsi se dit presque en passant à la fois que la littérature est une des formes de l'extase et que l'extase unique, absolue, centrale incontournable n'est autre que l'existence même, mais sans doute en tant qu'elle se parle, cette existence.

Nous ne nous sommes pas éloignés de la question de la drogue et de ses effets, nous avons simplement parcouru un chemin qui permet d'appréhender ce qui, au-delà des questions morales ou médicales, légitime le recours à des expédients : se rapprocher de l'extase, vivre l'extase, vivre dans l'extase, accéder à ce savoir suprême qui est que l'existence, dans sa simplicité même, est la seule et unique extase. La manière dont les humains s'inscrivent et s'imbriquent les uns les autres dans l'existence éloigne souvent de manière irréversible de la saisie, angoissante sans doute, mais combien fascinante et jouissive, de l'expérience de l'extase.

Toute littérature, c'est-à-dire ici sans forcer le trait toute grande littérature implique de la part de celui qui la pratique une forme de conscience explicite de cette dimension non dite de la langue, du fait qu'elle est pourvoyeuse d'extases.

« Nous sommes là cinq minutes et voilà que nous dévorons des siècles. Vous êtes le tamis à travers lequel se décante mon anarchie, à travers lequel elle se résout en mots. Derrière le mot, se trouve le chaos. Chaque mot est une raie, une barre, mais il n'y a pas et il n'y aura jamais assez de barres pour faire la grille. » Henry Miller, Tropique du cancer, Ed. Gallimard, coll. Folio, p. 34).

Mais à quoi bon des poètes si, finalement, la seule réalité constitue la forme unique de l'extase ? Les drogués, ceux qui cherchent et trouvent le chemin qui permet de vivre au moins une fois comme un dieu, sont-ils ces poètes ? C'est en tout cas ce que sont les écrivains, les grands, des poètes de ce type-là.

Mais ce qu'ils savent, ce que les plus grands savent, c'est bien que la véritable extase peut et doit se passer de mot puisque la langue ne peut servir à communiquer quoi que ce soit, surtout si l'on s'en tient à cette proposition finale selon laquelle c'est la réalité même, l'expérience de la réalité, autrement dit la vie, qui est la seule véritable forme d'extase.

William S. Burroughs

Lignes de schize et champ narratif

Qu'entendre par ligne de schize ? Une zone à la fois psychique et narrative dans laquelle peut se jouer quelque chose qui échappe au piège de la narration pseudo ratioïde.

Celui qui a sans aucun doute le mieux perçu les lignes de schize dans le champ narratif c'est Burroughs et qui est le mieux placé pour appréhender ce qu'il en est de la langue comme drogue lui qui a fait pendant tant d'années de la drogue la langue de son expérience dangereusement vitale . Et cela pour plusieurs raisons :

– sa vie dans l'addiction pendant plus de 15 ou 20 ans,
– sa capacité à la quitter et à se mettre à écrire,
– l'invention qui en a découlé, celle du cut-up qui est sans aucun doute l'acte anti-narratif ouvrant sur une infinité de manières de raconter possibles le plus radical de la seconde moitié du XXe siècle, acte anti-narratif ayant donné lieu à l'une des œuvres les plus foisonnantes de cette période,
– sa connaissance de l'œuvre de Jaynes, cité plusieurs fois dans ses essais,
– sa conception particulière de la langue ou des mots comme virus,
– sa capacité à accueillir comme « normales » les choses les plus apparemment irrationnelles et à tenter de les comprendre en tout cas les intégrer dans sa « vision du monde » comme le montre son analyse des voix de Raudive.

Lorsqu'on parle de schize, il est inévitable de penser au schizo et à la confusion psychique. Mais c'est précisément contre ce partage rationnel irrationnel que Burroughs aussi fait face. Son écriture est une machine de guerre contre ce partage, et pour un rapprochement un mélange entre ces deux univers. Il faut pour y parvenir changer de mode de perception. Cela ne veut pas dire mettre à bas toutes les valeurs, mais expérimenter ce qui se produit quand on lève la barrière qui les sépare. Des flux, des mots, des états, des sensations, des choses incroyables, impensables arrivent et s'en saisir et non les repousser est ce qui permettra d'en prendre la mesure au coeur même de la démesure.

Paradoxalement, le mot schize qui dit la séparation, la coupure, sert en fait à approcher des phénomènes qui se produisent entre les deux mondes séparés par la coupure.

On retrouve là toujours l'ombre de Jaynes et sa thèse sur la bicaméralité, ce fonctionnement psychique fondé sur une schize. Deux points sont essentiels pour Burroughs qui connaît déjà lui le fait d'entendre des voix ne serait-ce que dans les hallucinations liées à l'addiction. Accepter l'existence de ces voix et se demander d'où elles viennent, voilà déjà un pas de fait vers une autre manière de penser.

Car tel est l'enjeu : cesser de repousser les expériences vécues par certains au nom de la règle de la loi de la morale ou de la raison.

Cela conduit donc à deux prises de positions majeures pour Burroughs. Réfléchir sur ces voix implique de les accepter, de reconnaître qu'elles nous hantent même si nous ne le percevons pas dans le système dans lequel nous pensons encore. C'est aussi mettre en pièces les résistances de l'ego qui se découvre entièrement à la merci de ces voix par exemple. Cela oblige aussi finalement à tenter de comprendre ce qui se produit lorsque l'on introduit dans le domaine le plus propice à ce partage entre données provenant de mondes séparés, à savoir la langue, le langage si l'on veut. L'invention du cut-up est la réponse que Burroughs met en place pour faire exister ses découvertes.

Apparaît alors très vite, si l'on s'en tient à la question des voix, que le dehors le plus lointain celui de l'univers ou celui des morts entre en contact avec nous, qui sommes gouvernés par notre cerveau gauche par notre conscience.

Cela fait surgir immédiatement ceci : que ces deux instances, l'ego et la conscience, qui n'en forment peut-être qu'une, sont incapables de renvoyer ces phénomènes dans la nuit de l'oubli. Elles doivent vivre avec. Et Burroughs est celui qui explore ce qui se produit quand les voix se réveillent et commencent à être perçues, reçues, acceptées.

Alors, ces instances que sont l'ego et la conscience, sont contraintes de reconnaître leur dépendance à la drogue la plus dure, les mots, et à découvrir au cœur même de la langue des éléments qui ne cessent de confirmer l'impossibilité de dresser des barrières infranchissables enter les mondes.

Prendre en compte, analyser, interpréter ce qui se passe dans la langue lorsque l'on découvre qu'elle est la drogue la plus universelle, telle est la tâche que s'est fixée Burroughs. Et surtout qu'elle vit et agit en nous et sur nous comme un virus !

Virus

Quels rapports entre dieu, le dieu, les dieux, les mots, les images, les voix et les virus ? Des rapports aussi anciens que ceux qui animent le psychisme bicaméral, qui survit chez les schizos en particulier, mais surtout que des artistes qui n'ont pas peur de remontrer en deçà des images ou des mots, expérimentent et révèlent à travers leurs œuvres et que finalement nous expérimentons chaque jour, sans nous en apercevoir, sur un mode qui n'en est désormais pas si éloigné.

« En 1959, Brion Gysin a déclaré que l'écriture avait cinquante ans de retard sur la peinture et a appliqué à celle-ci la technique du montage [...] il est un fait que le montage est beaucoup plus proche des faits de la perception, la perception urbaine en tout cas, que la peinture figurative. [...] L'écriture est encore confinée dans la camisole de force de la représentation séquentielle du roman, forme aussi arbitraire que le sonnet et aussi éloignée des données réelles de la perception et de la conscience humaine que cette forme poétique du quinzième siècle. La conscience est un cut-up ; la vie est un cut-up. Chaque fois que vous marchez dans la rue ou que vous regardez par la fenêtre, votre flux de conscience est coupé par des facteurs aléatoires. » ( Burroughs Essais, I, « Le dernier potlach », p. 140-141).

Dans un autre essai, un peu antérieur, Burroughs écrivait déjà : « Une autre source de matériaux pour l'écrivain est constitué par les voix qu'il entend tout le temps, qu'il le sache ou non. Il peut penser qu'il entend ses propres mots. Si le magnétophone capte des voix, vous ne faites autant. Un magnétophone n'est que le modèle d'une fonction du système nerveux de l'homme. Considérez les voix comme une source de matériau [...] j'ai parlé de la ressemblance stylistique entre les voix de Raudive et certaines phrases entendues dans les rêves. Le processus onirique se poursuit tout le temps, mais n'est pas ordinairement perceptible quand vous êtes éveillé, à cause de l'énergie sensorielle et de la nécessité de se projeter dans un contexte apparemment objectif. Les voix oniriques qui peuvent bien avoir les mêmes origines que les voix de Raudive a enregistrées, peuvent être contactées à n'importe quel moment. Il est simplement nécessaire de me défaire des mécanismes de défense. La meilleure écriture est atteinte dans un état de perte d'ego. L'ego de l'écrivain, défensif et limité, ses ”propres mots” ce sont-là ses sources les moins intéressantes. La tâche qu'on peut s'assigner est de rassembler une page ou deux ou autant que vous voulez qui ne contiennent aucun mot qui vous soit propre. » (Essais I, « Ça appartient aux concombres, au sujet des voix enregistrées par Raudive, p. 113-114).

Embarqués par un monde qui crée de l'hallucination plus vite que défilent nos rêves, nous sommes confrontés à une situation nouvelle en effet comparable à celle de nos ancêtres bicaméraux, à ceci près que nous devons agir, malgré tout, en fonction de notre conscience dont nous n'arrivons pas à nous défaire puisque pour beaucoup d'entre nous elle est porteuse encore de la voix qui oriente et qui guide et que donc elle est notre dieu. Mais, comme nous le constatons chaque jour un peu plus, ses conseils sont limités et peu efficaces, voire même proprement désastreux.

Si de dieu, on peut penser qu'il n'y a plus, on trouve à la place, assaillant la conscience, cette infinité de voix porteuses de messages dont nous sommes, comme humanité, les émetteurs, mais dont le sens est pour le moins brouillé ou en tout cas obscurci à la fois par le climat général d'hallucination dans lequel nous vivons et par l'impuissance de la conscience à les déchiffrer ou par le refus d'entendre le double message intenable véhiculé par ces voix, que le monde tend vers la perfection et qu'il marche à grand pas vers la catastrophe.

Les images et les mots, de porteurs de sens sont devenus des virus. Ou plus exactement ils fonctionnent comme des virus.

Burroughs, toujours lui, a pu écrire dans un texte intitulé Révolution électronique ceci : « J'ai souvent comparé le mot et l'image à un virus, ou à l'action virale, et cette comparaison n'a rien d'allégorique. Il apparaîtra que dans les langues syllabiques occidentales, les distorsions constituent de véritables mécanismes viraux. Le EST posant l'identité constitue un mécanisme viral. Si la visée peut se déduire de l'action, un virus consiste à SURVIVRE. Survivre aux dépends de l'hôte envahi. Être animal, être corps. Être corps animal que le virus peut envahir. Être des animaux, être des corps. Être davantage de corps animaux afin que le virus puisse passer d'un corps à l'autre. Rester présent en tant que corps animal. Rester absent en tant qu'anticorps ou que résistance à l'invasion du corps.

Le LE catégorique constitue également un mécanisme viral qui vous coince dans l'univers viral. LA locution SOIT/SOIT (OU/OU) constitue une autre formule virale. C'est toujours soit vous soit le virus. SOIT/SOIT… OU/OU : telle est en fait la formule conflictuelle qui constitue l'archétype du mécanisme viral. » (William Burroughs, Révolution électronique, Ed Hors Commerce p. 45).

Un virus se déploie en fonction de phénomènes d'amplification, de réplication, et de multiplication. Cela laisserait entendre que, s'il y a un sens, dans l'infinité de ces messages, il se trouve plutôt dans leur fonctionnement même que dans leur apparente et si visible et si lisible signification. Ce n'est pas ce que les voix disent qui importe, ni ce que ceux qui les contrôlent veulent leur faire dire et nous faire comprendre, mais ce que nous pouvons entendre lorsque nous les écoutons munis d'une oreille « déconscientisée », d'une oreille qui n'a peur ni de la schize, ni de l'apparente extraterritorialité des voix, ni des fantômes qui hantent les rêves, ni des monstres que la raison engendre.

Cette oreille a reconnu en ces hallucinations auditives et visuelles qui nous environnent la voix des dieux d'avant le dieu. L'intensité même des troubles qui nous saisissent devant l'impuissance de notre dieu comme de notre conscience, à nous aider aujourd'hui pour nous orienter dans le monde, ressemble sans aucun doute à celle qui saisissait l'individu ou le groupe quand, ne sachant pas ou ne sachant plus qui il était ni où il se trouvait, devait apprendre à s'orienter dans un monde angoissant d'être traversé par tant de flux incontrôlables.

Dans nos mégapoles, nous avons recréé quelque chose qui se rapproche des conditions de la perception qui pouvait exister dans le monde des voix. Nous avons appris à cloner mots et images et sommes en train de découvrir et de « comprendre » que, depuis toujours, ils étaient et fonctionnaient comme des clones ou des virus.

Devons-nous apprendre à nous défendre et à nous protéger ou à les assimiler et en les utilisant, incertains quant aux résultats qu'auront sur nous les manipulations auxquelles nous participons ? Ou comme le faisait il y a déjà un siècle Italo Svevo adopter une position à la fois désespérée et joyeuse, celle qu'il proposait lorsqu'il concluait son grand roman La conscience de Zeno en écrivant : « La loi du plus fort disparaît, et, avec elle, la sélection salutaire. Pour nous sauver il faudrait autre chose que la psychanalyse ! Celui qui possèdera le plus d'outils, de machines, sera le maître, et son règne sera celui des maladies, et des malades.

Peut-être une catastrophe inouïe, produite par les machines, nous ouvrira-t-elle de nouveau le chemin de la santé. Quand les gaz asphyxiants ne suffiront plus, un homme fait comme les autres inventera, dans le secret de sa chambre, un explosif en comparaison duquel tous ceux que nous connaissons paraîtront des jeux d'enfants. Puis un homme fait comme les autres, lui aussi, mais un peu plus malade que les autres, dérobera l'explosif et le disposera au centre de la Terre. Une détonation formidable que nul n'entendra – et la Terre revenue à l'état de nébuleuse, continuera sa course dans les cieux délivrée des hommes – sans parasites, sans maladies. »

Conclusion

L'arrêt est brusque, mais la conversation reste sans fin. Elle reprendra lors de la prochaine séance et nous permettra de poursuivre la découverte de ces territoires psychiques, de ces expériences hors normes, de leurs manifestations dans des domaines parfois imprévus.

La littérature, évidemment, l'art sans doute, les textes relevant du champ élargi de la religion, il faudra parcourir ces donnés afin de parvenir à établir les inventions, possibles, encore possibles, aujourd'hui.

La prochaine séance (séance 2) sera consacrée essentiellement à une analyse de ce que j'appellerai « La méthode Kluge », c'est-à-dire aux moyens mis en œuvres par l'écrivain cinéaste et homme de médias Alexander Kluge dans ses œuvres. On y verra apparaître aussi bien des montages cinématographiques que des montages textuels permettant d'accéder à une approche du monde non basée sur la conscience ou l'ego même lorsque les éléments biographiques ne cessent d'affluer et d'innerver les œuvres. Lui aussi est un lecteur de Jaynes et on verra à travers quelques occurrences comment il le reçoit et le comprend. Ceci nous conduira à approcher et à déterminer comment une vision post-jaynsienne de notre ou de nos réalités peut nous permettre d'accéder à une connaissance plus juste et de la situation dans laquelle nous nous trouvons et de ce que nous sommes en train de devenir.

Frontispice : Delphes

Les fonctions psychiques supérieures et le numérique

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-10-29T12:36:32Z

Dans cette séance, il s'agira d'envisager les technologies numériques d'un point de vue organologique, c'est-à-dire, de comprendre la manière dont elles transforment nos organismes, et en particulier nos organes cérébraux (nos cerveaux) ainsi que nos organisations sociales. Nous nous appuierons pour cela sur différentes traditions psychologiques et philosophiques, qui se caractérisent toutes par la prise en compte du rôle joué par l'environnement technique et social dans le développement psychique (et qui ouvrent donc la perspective d'une "écologie de l'esprit").

Techniques, cerveaux, libido

Si les usages numériques conduisent aujourd'hui à des comportements se rapprochant parfois de la compulsion, de l'addiction, voire de l'intoxication, il s'agira ici de s'interroger sur les nouvelles pratiques thérapeutiques à mettre en œuvre dans ce contexte, pour faire face aux enjeux psycho-sociaux des « technologies persuasives » fondées sur l'exploitation attentionnelle au moyen de la « captologie ». La perspective avancée consiste à soutenir que c'est en renforçant les liens sociaux et les capacités d'action des individus sur leurs environnements locaux (donc en renforçant les processus d'intégration psychosociale) que l'on peut lutter contre les effets toxiques de certains environnements médiatiques numériques.

Intervenants :
Michal Krzykawski
Morten Nissen
Anne Alombert

Introduction, Anne Alombert
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Michal Krzykawski
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Morten Nissen
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Anne Alombert
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Questions
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Textes de références

. Donald Winnicott, Jeu et réalité (1971), Paris, Gallimard, 2002.

. Lev S. Vygotski, « Thinking and Speech », in Robert W. Rieber et Aaron S. Carton (dir.), The Collected Works of L. S. Vygotsky, vol. 1, New York, Plenum, 1987, p. 198.
. Bernard Stiegler, « De l'économie libidinale à l'écologie de l'esprit. Entretien avec Frédéric Neyrat », Multitudes, 2006/1 (n° 24), p. 85-95.

Panser le soin et l'éthique face aux nouvelles technologies

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-09-30T15:16:54Z

Si les questions de « l'éthique des algorithmes » ou de « l'éthique de l'Intelligence Artificielle » sont devenues omniprésentes dans nos sociétés automatiques, force est de constater qu'au moment où l'on invoque l'éthique pour guider nos choix technologiques, c'est la possibilité même d'une éthique qui se voit menacée par les industries numériques et les objets connectés : ce sont les technologies qui configurent nos habitudes et nos modes de vies quotidiens, par l'intermédiaire du design comportemental et persuasif, et souvent au dépend des principes moraux que l'on croyait les plus fondamentaux (protection de la vie privée ou liberté d'expression et de pensée).

Dès lors, il semble aujourd'hui nécessaire de repenser en profondeur le rapport entre éthique et technique, pour dépasser l'alternative entre une illusion de maîtrise, qui consisterait à croire que les les techniques sont de simples moyens auxquels les humains peuvent attribuer de nobles fins, et une attitude cynique, qui abandonnerait les délibérations et les décisions éthiques aux calculs et à l'efficience des algorithmes, eux-mêmes soumis à des modèles économiques court-termistes et consuméristes. Bref, comment lutter contre les menaces que font aujourd'hui peser les nouvelles technologies à nos pensées et à nos conduites sans pour autant retomber dans une conception instrumentale de la technique ?

Nous tenterons de répondre à cette question durant cette séance, en revenant sur la perspective pharmacologique développée par Bernard Stiegler, que nous tenterons ici d'articuler avec l' « éthique du care » et la psychanalyse. Nous interrogerons ainsi les rapports entre soin, savoirs et technique : comment renouveler les relations entre les individus, les groupes et les objets techniques, dans le sens du soin et des pratiques et non des usages et de la consommation ?

Intervenants :
Anne Alombert
Michal Krzykawski
Axel Andersson
Tania Espinoza
Camille Lizop et Maude Durbecker

01 - Ethique, soins et technologie - Anna Alombert

02 - Ethique, soins et technologie - Michal Krzykawski

03 - Ethique, soins et technologie - Tania Espinoza

04 - Ethique, soins et technologie - Axel Andersson

05 - Ethique, soins et technologie - Camille Lizop et Maude Durbecker

06 - Ethique, soins et technologie - Discutions

Textes de références :
. Michel Foucault, « Techniques de soi », Dits et écrits II. 1976-1984, Paris, Gallimard, 2001, pp. 1602-1632.
. Donald Winnicott, Jeu et réalité (1971), Paris, Gallimard, 2002.
. Bernard Stiegler, Prendre soin. De la jeunesse et des générations, Paris, Flammarion, 2008, pp. 223-280.

De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-07-31T11:28:58Z

Dans un texte de 1990 intitulé « Vers une ère post-média », Félix Guattari s'interrogeait sur les évolutions des technologies médiatiques : la jonction entre la télévision, la télématique et l'informatique devait selon lui conduire à un renversement des pratiques, permettant aux récepteurs passifs de se réapproprier les « machines d'information, de communication, d'intelligence, d'art et de culture » et de renverser ainsi le « pouvoir mass-médiatique ».

Séance 5 - De l' « ère post-média » à l' « ère post-vérité » - et au-delà ?

Pour des technologies numériques contributives.

Trente ans plus tard, force est de constater que les « pratiques moléculaires alternatives » alors anticipées par Guattari n'ont pas suffi. À « l'ère post-média » s'est en effet substituée « l'ère post-vérité » : si le « pouvoir mass-médiatique » a été perturbé, il semble néanmoins avoir laissé sa place aux fake news et à la « désinformation » généralisée. L'internet des plateformes, des réseaux sociaux et des applications semblent aujourd'hui accentuer la polarisation des opinions et la violence des affrontements, au lieu de permettre la controverse et le débat argumenté, caractéristiques de la vie politique des sociétés.

Faudrait-il alors abandonner le rêve d'une « ère post-média » et se résigner au fait de l'« ère post-vérité » ? Nous tenterons au contraire de montrer que la « post-vérité » n'est pas une fatalité : des alternatives contributives sont possibles, à condition de repenser le « design » des technologies de production, d'indexation et de diffusion numériques, le fonctionnement des algorithmes, et leurs enjeux psychiques, sociaux, politiques. Nous explorerons pour cela les voies ouvertes par les travaux de Bernard Stiegler sur le web « herméneutique » ou « néguentropique ». Nous tenterons ainsi de repenser la fabrique des informations et la pratique des savoirs à l'époque de l'« agnotologie », dans un contexte pandémique intégralement « médiatisé » par les télé-technologies numériques.

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà. Michal Krzykawski

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà. Anne Alombert

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà. Michal Krzykawski

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà. Igor Galligo

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà - questions

Intervenants

Anne Alombert
Michal Krzykawski
Igor Galligo

Références

. Félix Guattari, « Vers une ère post-média », 1990.
https://www.revue-chimeres.fr/Felix-Guattari-Vers-une-ere-post-media-octobre-novembre-1990-Terminal-No-51

. Bernard Stiegler, « Les temps de la lecture et les nouveaux instruments de la mémoire », 1990.
https://arsindustrialis.org/node/1935

Faire des Dieux — VII

Jean-Louis Poitevin — 2022-07-01T08:24:56Z

Écrire pour Rilke est une opération impliquant à la fois une maîtrise sans faille et une capacité à s'en défaire pour permettre de laisser les phrases monter en lui et se déposer sur la page au-delà de tout contrôle.

Introduction

Pourquoi tout ça ? Ou sur quelques difficultés incompressibles dans l'approche d'une telle œuvre...

Chaque séance se révèle être plus difficile que la précédente. Celle-ci l'est particulièrement puisqu'il s'agit de parler sur une œuvre poétique parmi les plus puissantes et sans concession de l'histoire de la littérature, action qui va consister à remplacer des mots irremplaçables par des mots qui n'atteindront en rien la puissance d'évocation de ceux qui sont commentés.

Ainsi le commentaire vient-il buter sur l'un des éléments qui constitue le cœur de la réflexion dont ces élégies sont porteuses, pas tant sur le langage ou sur la langue que sur la capacité de l'homme de parvenir à plonger les mots dans l'envers de la vie, dans l'envers du monde, dans la nuit cosmique, pour qu'ils puissent en ressortir comme plus vivants que jamais ils ne le furent.

Ensuite, l'enjeu est bien de tenter de décrypter ce qui est comme concentré à un point maximal dans ces quelques dizaines de pages et ainsi de référer les mystères qu'elles contiennent aux évidences du dicible alors qu'il faudrait pouvoir parvenir à les faire rayonner des rayons sombres qui vibrent de l'autre côté du monde.

Enfin, il s'agit de porter la compréhension au plus près de l'incompréhensible sans y sombrer et donc de « dépasser » la faille qui hante toute tentative de compréhension car cela signifierait parvenir à faire exister ce qui ne peut « exister » en tant que tel, c'est-à-dire l'unité même du monde, dans l'acte qui consiste à le dire sans que cette unité ne soit par cet acte condamnée à s'effacer.

Il y a encore d'autres difficultés.

Il s'agit de mettre en perspective le texte dans son ensemble sans pour autant se cantonner à l'exercice du commentaire ligne à ligne.

Il s'agit ensuite de tenter d'aborder ce texte en relation avec les éléments conceptuels que nous avons avancés ces dernières séances.

Il s'agit enfin de tenter de produire une synthèse de ces concepts afin de rendre mieux perceptible le dessin qui s'est peut-être formé au cours de ces sept séances.

Ce n'est pas parce que c'est à la fois absurde et impossible qu'il ne faut pas tenter le faire et ce, d'autant qu'à travers la figure de l'ange, mais pas seulement, comme on va le voir, c'est bien à l'activité que nous énonçons à travers l'expression « faire des dieux » que se livre à l'évidence Rilke ici, comme d'ailleurs dans l'ensemble de ses textes.

Quelques indications sur la composition du texte

Rilke et l'écriture

Il s'agit ici, de montrer comment « abandonner » l'intériorité sans consistance du je pour s'ouvrir au monde et agir le monde en le métamorphosant par les mots, en lui conférant ainsi sa véritable dimension et en montrant ce qu'est la véritable maison de l'homme. Il s'agit d'identifier les pièges inhérents à la pensée et à la sensibilité, d'extraire les possibilités contenues dans cette situation et qui restent comme occultées par nos croyances héritées, et enfin d'accomplir la « promesse » qui est annoncée et portée vers nous par la figure de l'ange, promesse qui n'a rien à voir avec la promesse chrétienne et tout avec une promesse aussi intenable que grandiose dans sa terrible simplicité.

Écrire est le résultat d'un processus long et complexe, d'un processus psychique impliquant l'existence entière de Rilke car mobilisant tout ce qu'il a perçu, senti, reçu, vécu, lu, et pensé et le faisant d'une manière telle que ce qui advient soit comme un élixir, un concentré et en même temps une expression neuve de ce qui est appréhendé et dont il est question dans le texte.

Écrire, c'est synthétiser ce qui est vécu, vivre la synthèse comme il a vécu le reste, et le faire en écrivant, ou plutôt comme écriture.

L'écriture chez Rilke est une opération psychique d'une intensité rarement atteinte et rarement maintenue à ce niveau de concentration toute une vie durant. Ou pour être précis, la lutte incessante de Rilke a été de ne pas perdre le fil qui le relie à ses perceptions, à ses pensées, et à la possibilité de voir son vécu pouvoir exister à nouveau dans des mots aussi beaux qu'implacables.

Dans l'écriture, Rilke est à l'évidence en connexion avec « son dieu », celui qui loge en chacun et le hante comme une ombre oubliée et pourtant vivante et vivace, aidante, du moins pour qui sait l'écouter, l'entendre et le faire exister. L'ange est jusqu'à un certain point la forme que prend ce dieu dans les Élégies, ou plutôt il est son représentant, sachant que le dieu à l'œuvre se repère comme la puissance qui rend possible l'ensemble du processus créateur.

Car Rilke est en connexion avec lui à la fois en permanence et par intermittence. C'est pour « sauver » cette permanence malgré les intermittences dues aux aléas de l'existence qu'il se bat contre sa tendance forte à aimer et à se perdre dans des relations mondaines. C'est en particulier dans les moments où, dans sa solitude, il parvient à se concentrer sur ce qu'il reçoit du monde et lui renvoie sous forme de pensée qu'il confirme ce qu'il sait et vit mais ne peut jamais tenir pour acquis. Si « dieu » il y a pour Rilke, il se manifeste à lui très tôt à travers le fait créateur même, quand les mots semblent sourdre en lui et rendent possible la présentation métamorphosée des choses et des êtres à travers les mots, comme mots !

L'histoire des Élégies ou quand l'impossible se réalise

Dans le livre qu'il lui consacre dans la collection écrivains de toujours au seuil, Philippe Jacottet nous présente ce qui s'est produit en Rilke au moment de la double création concomitante des dernières élégies et des sonnets à Orphée.

Rappelons cependant brièvement les dates de rédaction des premières élégies afin de prendre la mesure de l'ampleur du travail et de son déploiement à travers les années.

C'est entre octobre 1911 et mai 1912 qu'il réside pour la première fois au château de Duino en Italie chez la Princesse de Tour et Taxis rencontrée en 1909 à Paris et qu'il écrit les premières élégies qui pour cette raison on pris le nom d'élégies de Duino même si les suivantes ont été écrites ailleurs et bien plus tard.

Déjà c'est par des accès d'écriture et au dieu qui le hantent dans les deux sens du mot donc, qu'il produit ces premiers textes. Le début de la troisième sera aussi écrit à cette période.

La première est achevée 21 janvier 1912, la seconde fin janvier début février et la troisième commencée en février sera achevée à l'automne 1913.

Il écrit la quatrième en 1915 en deux jours, les 22 et 23 novembre au milieu de sa relation avec la peintre Lou Albert-Lasard alors qu'il sont à Munich et dans les environs.

C'est dans sa dernière demeure à Muzot, en Suisse et en quelques jours qu'il écrira toutes les autres.

Écoutons ce qu'en dit Jaccottet :

« Entre le 2 et le 5 février, Rilke compose vingt-six sonnets qu'il annonce le 7 à Madame Knoop : « en quelques jours de saisissement immédiat, alors que je pensais m'atteler à tout autre chose, ces sonnets m'ont été donnés. Vous comprendrez au premier coup d'œil pourquoi vous devez être la première à les posséder. (Il est question de Vera sa fille décédée peu de temps auparavant à 19 ans et qui avait fortement impressionné Rilke par ses talents divers…)

Alors se produit, plus généreux, plus soudain, plus violent qu'il ne l'eût jamais imaginé, après dix ans d'attente, l'afflux poétique dont nous-même ne pouvons cesser d'être surpris. Ce même jour, le 7 février, il écrit la septième élégie, la huitième entre le 7 et le 8. Le 9, les derniers vers de la sixième (commencée en 1913) et la neuvième. Le 11, il achève la dixième. » (Rilke par lui-même, Philippe Jaccottet, Ed. du Seuil, coll. écrivains de toujours, Paris 1970, p. 147)

Il y a là quelque chose qui en effet dépasse l'entendement et qui pourtant a eu lieu et a eu lieu à de nombreuses reprises auparavant même si jamais avec une telle intensité. C'est aussi de phénomènes de ce genre dont il est question lorsque l'on évoque ce que peut signifier l'expression « faire des dieux » : la survenue (qui ne doit rien au hasard puisqu'elle est le fruit d'une vie de travail) d'une tempête psychique et créatrice qui emporte tout mais pas à la manière d'un cyclone dévastateur mais à la manière d'une tempête mentale créatrice, d'un surgissement de mots, de phrases, d'idées, qui comme si cela venait des mots eux-mêmes, parviennent à un degré de justesse d'expression, de vérité, de grandeur, littéralement extraordinaire.

On se souviendra ici de la première séance et de l'évocation par Jean-Claude Bologne dans son livre Mystiques sans dieu, d'état hors du commun, d'expérience de type mystique, vécus par des écrivains athées et qui ont à la fois déterminé leur vie et leur œuvre. Nous avons affaire à un événement de ce type qui survient lui au terme d'une vie créatrice mais qui a été précédée à la fois par des moments du même type même si ils furent de moindre intensité et par une concentration maximale de tout l'être du poète en vue… de quelque chose, ce quelque chose s'étant produit, incarné dans des mots à la rencontre d'une émotion liée à la mort de la jeune femme, à l'installation dans un nouveau lieu propice à la création, une relation amoureuse intense avec Baladine Klossowka, et surtout le fond intouché de vie et de vécu accumulé en Rilke qui trouve alors sa juste expression au cœur d'un projet entamé et suspendu par la guerre mais qui n'avait jamais été enterré, qui continuait à vivre, graine en sommeil, dans le cœur du poète.

C'est cela qu'il importe non pas d'expliquer mais de prendre en compte si l'on veut comprendre un peu de ce qu'est « le dieu » qui existe potentiellement en chacun et qui en effet, pour Rilke, il ne cesse de le répéter, n'a rien mais absolument rien à voir avec le dieu des chrétiens ou des juifs ou des musulmans, bref avec cette entité transcendante et pourtant capable de son lointain retrait, d'agir sur le petit monde des hommes. Le dieu dont parle Rilke, celui qui vit en lui est en effet plus proche de celui qu'a mis au jour Jaynes. C'est à cela qu'il importe aujourd'hui de s'intéresser.

Afin de préciser un peu plus comment ces phénomènes ont été vécus et transformés depuis toujours par Rilke, quelques passages d'une lettre à Lou Andréas-Salomé suffiront à le préciser, même si des dizaines d'autres exemples pourraient être trouvés dans son immense correspondance. Le 25 Juillet 1903, alors qu'il est près de Brême et de Worpswede, où il a rencontré trois ans plutôt Clara Westhoff qu'il épouse en 1901, il écrit : « xxx » (Lettres à Lou, R.M. Rilke, Ed mille et une nuits, 2005, p. 45-46-47)

Là encore, les exemples sont très nombreux dans ses lettres où il confesse la manière qu'il a de ressentir et vivre les choses. Retenons ici, le fait essentiel qui le constitue en tant qu'homme et en tant que poète : le fait que son intériorité n'est en rien une subjectivité au sens étroit du terme, mais bien une sorte de chambre d'écho du monde, qu'il appellera le « Weltinnenraum » et que donc son monde intérieur est le fruit de cette macération et de ces filtres qui ne cessent d'interagir pour faire exister ce qui finalement devient, poème après poème, la manifestation de sa singularité.

C'est presque un paradoxe qu'il ne faut jamais oublier lorsque l'on a affaire à Rilke que le monde intérieur qui est le sien est en fait rempli d'éléments du monde extérieur qui sont venus exciter en lui et souvent de façon douloureuse les cordes de ses nerfs, les feuilles de son âme, la chair de son cœur, comme on veut les nommer. Lui n'est QUE cela, un jeu infini de vibration qui cherche à comprendre comment il est possible d'être homme et si c'est possible ce que cela peut bien être que de se trouver là sur cette terre, de s'y tenir, de faire face à ce qui s'y passe, de vivre donc.

Être un homme, c'est tenter de comprendre ce que fait un homme sur terre et rendre compte de ce faire aussi particulier soit-il lorsque celui à qui cela arrive est poète.

Ou pour le dire autrement, et c'est l'enjeu de toute son œuvre mais des élégies tout particulièrement, Rilke ne cesse de dire ce que c'est qu'HABITER LE MONDE, et donc de se demander d'une part comment et pourquoi cela prend la forme d'une sorte de déni et de refus de la situation intra-mondaine partagée par tous les hommes et d'autre part, comment il est possible de parvenir à établir une relation au monde qui soit à la hauteur de cette situation à la fois éternellement la même et toujours changeante.

Habiter le monde ou l'exigence paradoxale

Il faut pour cela et pour répondre aux deux questions déplacer l'angle sous lequel on appréhende la réalité et la vie et non pas choisir pour fondement de sa réflexion le moi et les enjeux de survie intra-mondaine, mais tout au contraire, reconnaître et accepter la situation « impossible » qui est celle des humains.

Ainsi, penser l'homme, c'est d'abord reconnaître cette situation, et donc ne pas se voiler la face. C'est aussi reconnaître que la vie est sans espoir d'être autre chose que ce moment transitoire, non tant à cause de la mort qu'à cause de l'incapacité où l'on est de penser cette situation et de penser la mort.

C'est aussi tenter de comprendre que le monde est pris dans un réseau de relations ouvert et que pour le comprendre il est nécessaire de ne pas se cantonner à lui mais de situer l'expérience humaine dans un cadre plus vaste celui de la nature et plus encore celui du cosmos.

C'est alors prendre acte de cette nouvelle situation et la rétro-projeter sur nos propres pensées comme une réalité nouvelle et tenter de percevoir en quoi cela modifie notre perception du monde.

C'est enfin tenter de dessiner les contours de cette nouvelle situation de l'homme dans un monde à la fois plus vaste et différent de ce que l'on entend généralement sous ce mot. C'est enfin pouvoir peut-être dessiner non pas le visage d'un homme nouveau, mais décrire en quoi consiste et à quoi conduit cette nouvelle et véritable situation de l'homme dans le monde telle que Rilke l'a vécue, pensée, accomplie dans le poème.

Voilà en fait, dessiné à grands traits, le parcours que les élégies nous proposent d'accomplir et si nous y parvenons nous proposent d'inscrire en nous comme vade-mecum nous permettant à notre tour de nous penser et de nous accomplir de manière renouvelée dans le monde.

Comment lire les Élégies ?

Un texte de cette ampleur est composé de strates qui parfois affleurent et sont directement lisibles, parfois sont enfouies ou comme incluses dans d'autres et ainsi moins évidentes à appréhender. Le repérage de certaines de ces strates est un aspect de ce que la lecture doit permettre de comprendre.

On peut considérer que Paris, la ville, les gens qui y vivent, la Grèce antique, l'Égypte antique, la nature, celle des fleurs en particulier, le paysage ou ce qui fait paysage, les hommes et les femmes en tant que tels constituent de telles strates.

On peut aussi pointer des thèmes, des personnages « conceptuels » ou « figures » qui ne cessent d'aller et venir, tissant le texte de leur obsédante présence. L'ange, premier nommé, l'amour à travers la figure des amants, la mort et le mystère dont elle enveloppe l'existence, la figure du héros et la question que nous pose sa vie brève, dont le modèle est le héros grec tel qu'il apparaît chez Homère, le beau, l'angoisse, voilà les principaux thèmes et les principales figures dont ces textes sont tissés.

On peut enfin repérer des questions qui relèvent de cette zone dans laquelle philosophie et poésie se mêlent et qui traversent et les époques et l'épaisseur du présent. Elles concernent les liens et les tensions qui ne cessent de traverser les êtres ainsi que les relations entre individu et monde. Le statut de l'intériorité est un enjeu essentiel de ces textes, la puissance de surrection de la vie comme force capable de lier mais surtout de déchirer ce qui en l'homme l'inscrit dans son univers. Mais ce sont surtout certaines notions rilkéennes qui sont essentielles ici, comme l'ouvert, le lieu, l'appel et la plainte, le dire et finalement le « une fois », la nuit et la mort.

C'est à rendre plus manifestes ces points majeurs que nous allons nous employer aujourd'hui.

Rilke par Baladine Klossowska - 1925

Très brève présentation des dix élégies

Afin de permettre aussi bien à ceux qui ont lu qu'à ceux qui ne connaissent pas ou peu ces textes, il peut convenir de proposer une approche extrêmement condensée de ce dont parle chaque élégie, et ceci afin de donner à voir le mouvement général qui à la fois les constitue, les enveloppe, les porte l'une vers l'autre et confère à ce texte une unité incontestable.

Le mieux sera de proposer une suite de mots qui relèvent à la fois de chacune des strates évoquées, et de choisir une ou deux brèves citations. Se dessinera ainsi une sorte de schéma général du texte permettant à chacun de mieux se repérer pour accomplir le voyage qui va suivre.

Élégie 1 : L'ange, le beau, la terreur ou l'angoisse et la présentation des principales figures qui vont hanter le texte : la nuit, les amants, le héros, les plaintes, le ciel étoilé, et finalement le chant celui de Linos figure de la mythologie grecque, grand musicien tué par Apollon jaloux qui avait composé des ballades pour Dionysos et une épopée de la création sage d'un savoir universel maître de Thamyris et surtout d'Orphée lui-même.

Élégie 2 : la dualité insurmontable au-delà même de l'ange, de l'angoisse et du doute entre être et passer, entre tenir et fuir, entre les choses et nous, entre se trouver et se perdre. L'évocation des stèles attiques vient évoquer un temps où les hommes et les dieux vivaient dans une plus grande proximité.

Rilke est sensible à cette question qui fait écho à nos préoccupations jaynesiennes.

Élégie 3 : Généalogie de l'accès impossible toujours différé à l'horrible constitution du mensonge inévitable entre les vivants, comme entre soi et soi ! La puissance de la vie, la surrection de la sève, le face à face des amants, les mères protectrices rien ne permet de constituer une intériorité « vraie » et l'on se découvre un minuscule point dans le gouffre des aïeux. L'histoire est hantée par le temps long qui précède tous les vivants actuels.

Élégie 4 : Le théâtre de l'intériorité s'invente dans le défaut de la puissance conférée aux oiseaux migrateurs d'être informés. Nous sommes les jouets du langage l'intériorité est à inventer mais elle est prise dans l'opposition entre le danseur et la marionnette (référence à Kleist) et conduit à cette découverte que rien n'est soi-même. Il faut pour accéder à une intériorité vraie penser la mort avant la vie.

Élégie 5 : Où est le lieu, le lieu de l'homme ? C'est l'élégie dite des saltimbanques dans laquelle l'errance joueuse et joyeuse des hommes ne peut se défaire du règne de madame la mort. Comment parvenir à penser le sol, le lieu, la demeure ?

Élégie 6 : Nous faisons face ici à la tension inhérente à la nature et au fait qu'elle est en fait un réservoir d'injonctions contradictoires qu'elle émet des ordre qui relèvent d'un double bind permanent. Il faut tenter de comprendre la figure du héros traversé par le désir d'en finir vite avec la vie lancé qu'il est vers la gloire destinale et donc marqué qu'il est par la mort qui l'appelle et contre laquelle les mères ne peuvent pas le protéger, elles qui l'ont fait naître.

Élégie 7 : Un appel devient possible, le cri peut devenir voix, l'appel résonne partout chez la jeune fille dans l'oiseau mais l'intériorité une fois encore s'effondre car le dehors n'apparaît pas durable. Un point de basculement est atteint : il faut tenter de vivre d'accepter de vivre le UNE FOIS. Car une fois suffit pour que la vie soit légitimée justifiée. L'ange ne viendra pas, car ce n'est pas comme ça que ça marche, mais on peut l'inventer en s'adressant lui. L'intériorité vraie est ce qui en chacun s'ouvre et accepte de faire face à l'ouvert.

Élégie 8 : L'ouvert comme pur espace ce à quoi s'ouvrent les fleurs… l'homme doit parvenir à le faire aussi. Le destin de l'homme se dessine ici : faire face à l'ouvert. Mais la conscience fait obstacle, comme toujours, la faille, la schize… c'est cela qu'il faut appréhender la fêlure la schize le retournement sur soi de la conscience qui est cause du « malheur » de l'impossibilité d'être comme l'oiseau !

Élégie 9 : Être ici-bas est une grande chose… mais comment parvenir à le vivre, à vivre cela, à vivre comme cela en portant cela en soi ? En acceptant le UNE FOIS, et en trouvant à qui confier cette expérience de l'acceptation du UNE FOIS. Le temps du dire et sa patrie est l'enjeu ici. Le poète nomme ce qu'il en est de l'injonction que l'homme peut se donner à lui-même : célébrer le monde pur l'ange, le monde simple des choses. Et par ce chant emporter la terre englober la terre jusqu'à ce qu'elle s'éveille elle aussi à ce désir.

Élégie 10 : Le geste de l'homme et la plainte comme possibilité de prendre en charge la mort. Ne pas en dire plus pour l'instant et garder le mystère un peu jusqu'au moment du dénouement de ces textes écrits pour la grande majorité en quelques jours en février 1922, il y a tout juste un siècle donc !

Il faut maintenant s'avancer dans une lecture détaillée des élégies avant de tenter une synthèse qui nous permettra de comprendre en quoi nous avons là un exemple rare de ce que l'on peut entendre lorsque l'on a recours à l'expression faire des dieux.

Baladina Klosovska et Rilke

Première élégie : le beau, l'ange, l'angoisse ou la terreur

Il faut citer d'entrée l'incipit de ces élégies : « Qui si je criais... »

Le schéma global est donné : l'homme est seul, l'ange est un intermédiaire entre lui et l'univers, mais il ne peut rien pour l'homme. L'univers est indifférent à l'homme, joie et douleurs confondus. Le cri de l'homme se perd inévitablement définitivement. L'ange nous met face à cette indifférence de l'univers de la terre à la présence des hommes.

Le beau, la beauté est le nom donné à cette situation de fascination et d'angoisse ou de terreur à laquelle l'homme ne peut échapper face à cet univers si indifférent et pourtant si « présent ».

Les autres thèmes sont aussi évoqués : l'appel de l'univers, l'attente, le une fois de la vie des héros. N'échappe à la prégnance de cette impossibilité d'habiter le monde que la voix, le chant, la vibration de l'air ou mieux encore du vide à travers la figure du personnage de l'antiquité grecque Linos.

Tous ces thèmes et toutes ces figures sont ici comme rassemblés avant d'être déployés dans les autres textes. L'attente non comme tension mais comme distraction apparaît comme un obstacle et non comme une porte ouverte sur une venue. L'amour et le fait de chanter l'amour sont d'entrée renvoyés à la séparation et à au fait que la séparation est peut-être ce qui permet de produire les plus beaux chants, comme l'indique en tout cas la présence du nom de Gaspara Stampa, poétesse italienne du début du XVIe qui chantera un amour impossible.

La voix se présente comme une dimension même de l'approche du monde. Elle est à la fois indifférenciée ou plutôt indéfinie et située du côté des saints. L'appel fait écho à l'attente, un appel qui était pour les saints celui de dieu et qui pour Rilke est celui multiple et diversifié de l'univers étant entendu que l'univers englobe la fleur comme l'oiseau, la terre comme les étoiles et évidemment les humains.

Le héros n'est pas nommé, ce sont les morts trop jeunes qui sont évoqués ici, et avec eux un ensemble de question relatives à la mort, à l'éternité, à l'indifférenciation entre vivants et morts, qui n'est pas un thème de science fiction mais un problème majeur puisque pour Rilke il est loin d'être évident que les hommes soient à la hauteur de ce que la vie attend d'eux.

L'enjeu de ce texte est donc finalement clair d'entrée : déployer les diverses strates qui composent l'univers, déployer les mystères qui composent l'existence de chaque être et tenter de les faire fleurir dans un chant et « comme » chant.

Finalement le projet ou si l'on veut le programme est là d'entrée. Il suffit dès lors de l'accomplir. Et cela ne va pas de soi !

On peut résumer cette première élégie en six moments : 1 l'ange et l'angoisse ou la terreur. 2 L'absence de secours face au monde que ne sauve aucune interprétation. Il reste les habitudes. 3 la situation concrète de l'homme c'est l'appel de l'univers, l'attente comme puissance de distraction et l'instabilité des choses vécues comme indépassable. 4 La répétition porte le monde du côté des amants, des héros et de l'ange et « il n'est de demeure nulle part ». 5 En quoi se tenir ? Telle est l'ultime question, s'il est « étrange de ne plus habiter la terre. » 6 Il faut comprendre ce que cela fait de ne plus habiter la terre. 7 Il faut tenter de comprendre pourquoi les héros n'ont plus besoin de nous.

Deuxième élégie : l'indépassable dualité homme dieu

Cette élégie est de part en part « jaynesienne » puisque le constat est sans appel de l'impossibilité de dépasser le deux, deux mains, deux amants, la séparation entre l'homme et l'ange, entre deux époques du monde.

Le cadre se précise au sujet de la situation de l'homme. Il y a eu un temps où l'homme et le ou les dieux étaient liés, la voix de l'un accédant à l'oreille de l'autre et ce temps n'est plus, il n'y a plus que deux « univers » face à face, s'ignorant le plus souvent, et chacun pris dans la boucle de ses propres pensées. Aujourd'hui la situation de l'homme est prise dans cette coupure entre homme et dieu. C'est pour cela que l'ange est terrible comme l'indique le 1er vers : Jeder engel ist schrecklich, en écho au début de la première élégie.

Mesure et démesure s'opposent, et même les amants ne parviennent pas à se défaire de cette fatalité de la séparation et du retour hypnotique au « soi . Mais les stèles attiques témoignent de cet accord qui a pu exister entre hommes et dieux et accord qui s'est aussi manifesté dans la relation des hommes à la mort, dans leur compréhension de la mort.

L'enjeu du texte est posé : trouver le modèle de relation dans et malgré la solitude absolue de l'homme aujourd'hui, relation à l'ange, à la terre, à la mort, au cosmos. On verra que ces termes sont non pas équivalents mais appartiennent tous à l'autre côté du monde.

Sept moments donc : 1 Un rappel au sujet de l'ange comme terrible, et un doute sur la capacité où l'homme serait de l'accueillir. 2 Un constat de la faiblesse du cœur des hommes. 3 Un constat sur la faiblesse de la jeunesse, auto-centrée et donc oublieuse de l'univers et de ce genre de questions que pose le poète. 4 L'impossibilité où l'on est de dire ce qu'il en est du propre, car tout s'enfuit. Il y a de l'être c'est tout ce que l'on peut dire. 5 Les anges font pareil que les hommes, il s'approprient leur essence pour exister. 6 Les amants vivent sans pouvoir y échapper la tension entre être, rester, tenir et glisser, passer, fuir. La logique éternelle dut se trouver, se perdre gouverner les vies. La promesse d'éternité est difficile à entendre. Quelque chose se délite toujours et met l'autre à distance. 7 Le modèle du « toucher » propre aux stèles attiques témoigne d'un chemin qui a existé pour les hommes, d'une relation avec les dieux. Mais aujourd'hui cela n'est plus possible. L'homme est désespérément seul.

Rainer Maria Rilke

Troisième élégie : Le mensonge (la faille) inévitable au coeur de l'intériorité

Il faut tenter de trouver la cause de l'attitude de l'homme basée sur l'excès, le plus, le trop. Cette force de surrection, inhérente à la vie même, il faut tenter de la comprendre et surtout de mettre en perspective tout ce que son existence implique. Elle se manifeste dans le désir, à travers les amants, mais elle est aussi et surtout ce qui interdit toute forme d'arrêt et qui donc constitue le danger même de foncer droit devant et de se perdre dans la mort dont le prototype est celle du héros.

Les mères et les amantes tentent de ralentir cette course folle de la vie surgissante et rugissante. Elles ne parviennent qu'à « inventer » pour lui l'intériorité dans laquelle il va se prendre comme dans un filet. Dans ce monde intérieur, c'est le monde qui se reflète, pas lui. Il se découvre être presque rien et surtout hanté par l'histoire incommensurable des hommes qui l'ont précédé, « les pères qui telles des ruines de montagne gisent au fond de nous » et emporte dans cette découverte l'amante dont il est dit : « tu as fait naître dans l'amant des temps antérieur ».

Les étapes franchies dans cette troisième élégie sont donc les suivantes : 1 la puissance de surrection de la vie qui atteint le jeune homme comme la jeune fille conduit à un face-à-face sans solution. 2 Ce face-à-face est déplié selon plusieurs strates : le cosmos (désir-étoiles) la question relative la cause de cette « force » de la nature, qu'est la nature l'apparition de l'obscur d'un temps immémorial 3 La figure de la mère ou des mères comme source de protection mais aussi origine du mensonge (elles détournent par amour le jeune homme de son destin de « héros » pour l'en protéger et ainsi lui mentent sur la chose principale : chaque vie est UNE FOIS) 4 Le jeune homme se découvre cependant une intériorité mais il la voit comme liée au monde sauvage et découvre aussi le chemin de ses origines. Il se découvre non pas grand, immense, infini mais un grain de sable dans le gouffre des aïeux ! Il fait face à un nouvel effroi. 5 Constat final : l'homme est habité, hanté par le temps long par l'innombrable par les pères, par les mères et tout cela précède et le jeune homme et la jeune fille. Rilke notera : « tu as fait naître dans l'amant des temps antérieurs ».

Quatrième élégie : le théâtre de l'intériorité

Au fond la schize c'est ça : l'existence d'un décalage entre cerveau droit et cerveau gauche, entre ce qui est et ce qui est connu ou su, décalage rendu manifeste par l'arrivée d'informations inévitablement contradictoires puisque toutes traversées par cet écart, parce que traversant cet écart. « Nous ne sommes pas avertis, accordés comme les oiseaux migrateurs » (sind nicht wie die Zugvögel verständig). C'est-à-dire nous sommes conscients et ne sommes pas en relation directe avec « le dieu » en nous, comme le sont les oiseaux migrateurs qui disposent d'un tel contact permanent.

Autrement dit le modèle antérieur (ou en quelque sorte équivalent...) au Héros grec vu par Jaynes, c'est l'animal qui n'est pas traversé par le doute, par la faille, la schize, la conscience. Pour lui vivre n'est pas dissociable du fait de savoir ce qu'il doit faire et de le faire !

L'homme ne peut pas s'auto-réguler. Il est traversé et « brisé » par la faille qu'il découvre entre flétrir et fleurir. Il ne peut pas échapper à l'angoisse qui naît de cela.

« Qui n'était assis plein d'anxiété devant le rideau de son cœur ? » ainsi commence le second moment de cette élégie et s'ouvre devant nos yeux le rideau de notre cœur sur le théâtre marionnettes. C'est ainsi que nous accédons à note intériorité mais celle-ci n'est pas tout à fait ce à quoi on pourrait s'attendre. On y découvre ceci : du dedans, de notre intériorité, en fait on ignore tout, et, de plus, c'est le dehors, le monde les habitudes, le passé qui modèle le monde que l'on dit ou croit être intérieur, celui que l'on abrite en chacun de nous.

L'enjeu des élégies, car il y a un enjeu, quelque chose à « conquérir » est là : une intériorité ! Et elle est à inventer en la vivant, à construire mais SANS référent, SANS appui. Car le passé est appui qui détourne de l'accord intérieur supposé, celui du héros ou de l'animal.

Le danseur est refusé comme modèle car il est traversé par le doute (comme chez Kleist). Il faut lui préférer la marionnette, la poupée chez Rilke qui est porteuse paradoxalement d'une forme d'unité permettant d'échapper au piège de la faille de la schize. (« le visage qui est tout entier dans son apparence »). Mais comment faire UN quand on est divisé ? Et qu'est cette « solitude » c'est-à-dire d'être là sans les ancêtres, seul ? Qu'est ce « soi » ? Une destinée ? Possiblement mais elle est « rien » et se trouve faire face à l'indifférence du cosmos.

Quelle est la valeur des regards, des liens humains quand on se trouve confronté au cosmos ? La figure du père ne peut répondre. Il constate lui aussi que tout fuit vers les étoiles.

Alors que faire ? Attendre ! L'ange qui doit paraître à son tour, même si c'est sur la scène vide du théâtre. « ange et poupée, tel est finalement le spectacle .../… Rien n'est soi-même ». Le constat est violent, le monde intérieur est une sorte de refuge inexistant, et on devine le projet qui se dessine ici peu à peu : surmonter cette angoisse face à ce vide et inventer une autre relation à soi et au monde.

Car rien n'y fait, tout est toujours déjà divisé, entre monde et jouet, même l'enfant. Cette division se retrouve à chaque niveau, à chaque moment. Elle est partout. La mort n'est pas la moindre de ces « divisions ». Mais quelque chose se fait jour qui finira par devenir essentiel : l'écart, le entre, qui existe entre tout ce qui est divisé ou séparé, d'une certaine manière on en a comme une pré-connaissance, une « intuition », comme si une joie nous précédait : « nous goûtions la joie que donne ce qui demeure et nous nous tenions dans l'interstice entre l'univers et le jouet , dans un lieu qui de tout temps, a été crée pour un événement pur ».

Reste une autre chose encore qui relève de l'impensable : ce n'est pas la mort, ni même la mort de l'enfant, « mais comment saisir ceci, contenir cette mort, la porter si doucement avant même qu'on soit en vie et n'en pas prendre ombrage ? Cela reste indescriptible. » (« cela reste sans nom » « cela n'est pas dicible » (unbeschreiblich))

L'enjeu est donc essentiel dans la démarche et la pensée de Rilke puisqu'il s'agit de rendre non seulement perceptible mais active l'idée centrale qu'il porte de prendre en compte et en charge la mort avant même la vie comme la véritable autre face de la vie, comme son double plus que son autre, car la mort est ce sans quoi la vie est impensable et donc invivable au plus près de ce qu'elle a d'essentiel.

Cinquième élégie : les saltimbanques, le saut et l'espérance d'un sol

C'est la première de celles qui sont écrites lors de la tempête psychique de février 1922 à Muzot qui emporte Rilke vers ce sommet de poésie que sont les élégies.

La question que pose cette élégie est simple : où donc est le lieu ? Ou si l'on veut en quoi consiste le lieu ? Le lieu car c'est du lieu de l'homme qu'il s'agit. On se souviendra ici d'un quatrain dans les paragraphes XXXVI et XXXVII du testament de Villon :

« De pouvreté me guermentant,
Souventesfoys me dit le cueur :
Homme, ne te doulouse tant
Et ne demaine tel douleur,
Se tu n'as tant qu'eust Jacques Cueur.
Myeulx vault vivre soubz gros bureaux
Pauvre, qu'avoir esté seigneur
Et pourrir soubz riches tumbeaux ! »
XXXVII.
« Qu'avoir esté seigneur !… Que dys ?
Seigneur, lasse ! ne l'est-il mais !
Selon ce que d'aulcun en dict,
Son lieu ne congnoistra jamais.
Quant du surplus, je m'en desmectz.
Il n'appartient à moy, pecheur ;
Aux theologiens le remectz,
Car c'est office de prescheur. »

Car cette élégie porte la question de l'espace de type théâtral hors du théâtre et donc dans la rue, dans la vie même. Peut-être que l'exercice de la volonté de vivre, de jouer suffit à justifier l'existence ?

Cette élégie est connue comme celle des saltimbanques, selon les dires même de Rilke, étant entendu qu'elle lui a été inspirée par la présence d'un tableau de Picasso dans un des châteaux où il a séjourné. À travers les errants, les saltimbanques, il questionne l'activité de l'homme. Est-elle un pur jeu ? Une chose est sûr elle consiste à sauter et qui dit sauter dit tomber, se relever et encore tomber. Et dans un tel scénario qu'est donc le lieu de l'homme ? Car il n'est pas possible de suspendre ce mouvement perpétuel, de l'arrêter, de se poser, d'être donc quelque part et encore moins de pouvoir le prétendre, l'affirmer.

Mais l'existence des saltimbanques est aussi traversée par une schize insurmontable puisque le vieil homme révèle avoir contenu toujours deux hommes l'un déjà mort et l'autre jeune encore. Est-ce que ce jeu pur des saltimbanques peut néanmoins conduire une sorte de conscience supérieure ? Car ce jeu est celui du tomber et tomber encore du se lever et tomber et tomber encore. (on retrouvera cette dimensions à la toute fin des élégies)

L'amour est un jeu du même type, et le corps de la femme n'échappe pas à ce destin d'être pris dans le va-et-vient monter / descendre. On passe des saltimbanques aux amants, toujours la figure de référence lorsqu'il s'agit de tenter de cerner ce qu'est la vie même de l'homme ou ce qu'elle peut être, puisque l'amour est promesse et don, même s'il est aussi impuissance à dépasser la promesse et à transformer le don en quelque chose de durable.

Rilke en appelle à l'ange comme l'être qui pourrait recueillir cette expérience vitale. Mais rien n'y fait. Quelque chose fait défaut à l'homme à partir de quoi il pourrait se penser : le lieu, un lieu, son lieu. « Où, où donc est le lieu ? - je le porte dans mon cœur -... »

Cette élégie est peut-être la plus directement « questionnante ». Comment parvenir à surmonter l'impossible qui se montre au cœur même de l'existence comme indépassable ? « Et soudain dans ce lieu, qui est de nulle part, voici l'endroit inexprimable, où la pure insuffisance se change incompréhensiblement et saute dans ce vide trop plein. »

Car la ville où se produisent les saltimbanques est gouvernée par Madame la Mort !

Le dernier moment évoque à travers l'interrogation posée cette fois à l'ange la possibilité d'une conversion du manque en connaissance, en savoir. Simplement ce savoir peut-t-il permettre au poète de concevoir une existence qui ne serait pas vouée à l'insignifiance ?

Sixième élégie : la tension inhérente à la nature et l'ambiguïté du héros

La plus courte des élégies commencé en 1912 mais terminée aussi à Muzot le 9 février 1922, c'est la nature comme modèle ou comme référent permettant de décrire la puissance de la nature comme élan, croissance, acte pur, sans intentionnalité en quelque sorte et conversion de la fleur en fruit sans que ne vienne s'intercaler quelque réflexion entre ces états. La nature, c'est la continuité des états sans que l'ombre d'un doute vienne alourdir le processus ; face à elle, vue du point de vue de l'homme, « C'est fleurir qu'est notre gloire, et c'est trahis que nous entrons dans l'intérieur trop longtemps attendu de notre fruit. »

Et c'est là que se manifeste pour Rilke le double bind qui est inhérent même à la vie, à la nature puisque qu'il y a toujours un décalage dû à la force de surrection de la vie entre exister et ce que cela « promet » et ce qu'est la vie une fois posée, une fois la croissance terminée. Ce n'est pas le même homme. Il apparaît à lui-même divisé.

Seuls les héros « qui se jettent en avant précédant leur propre sourire » ont peut-être vécu quelque chose qui s'approche de ce qui constitue la nature d'un arbre comme le figuier ou plutôt son être. Et là on retrouve un peu ce que Jaynes évoque, au-delà de la différence entre les hémisphères cérébraux, à savoir le fait qu'il y a, inhérent à la vie même, la faille dans laquelle tout s'engouffre et disparaît.

En ce qui concerne l'homme la durée est cause de ce que la pensée fait retour sur la vie, anticipe ou attend, et inscrit la fêlure consciente comme obstacle à toutes les conciliations, à tous les vécus sans possibles, sans douleur. Le héros est celui qui traverse ce trouble et aussi l'enfant.

La vie est donc cette transformation, cette transmutation d'un infini des possibles – chacun est tous les possible dans le ventre de sa mère comme dans l'esprit de cette mère – en un choix inévitable nécessaire. Le devenir est cause de l'impossible maintien de ce que la nature offre et fait vibrer dans l'homme qui ne peut échapper à la conscience qu'il a de ne pas coller à son être. Le devenir autre et l'inévitable loi de la vie et elle s'oppose en tout à ce que qui pour le poète pourrait permettre de transformer cette douleur en beauté, cette évanescence en chose belle et durable.

Septième élégie : L'appel devenu possible

Écrite le 7 février, juste avant la sixième, cette élégie entame le grand mouvement qui va conduire Rilke à transformer l'infinité du doute et des questions en la possibilité d'une connaissance vécue s'accomplissant poétiquement de manière irréfutable.

Il faut pour cela rassembler les éléments glanés au cours du parcours poétique réflexif qu'a constitué sa vie et les élégies déjà écrites et déterminer ceux sur lesquels prendre appui si l'on peut dire afin que devienne possible une résolution des tensions, non pas de manière « hégélienne » mais bien plutôt poétique, c'est-à-dire absolue, incontestable.

Il s'agit non pas d'avoir raison au sens de preuve dans une joute philosophique ou autre, mais de parvenir à la conjonction de l'appel de l'attente et l'absence de réponse comme étant ce sur quoi se fonde l'expérience de la vie élevée à la hauteur d'une expérience poétique « pure », c'est-à-dire portée par des mots exprimant au plus près le vécu face à et de ce qui ne peut être réfuté !

L'enjeu est de « plonger au fond du gouffre » selon la formule de Baudelaire, gouffre qu'est finalement pour Rilke l'impossibilité pour l'homme d'échapper aux éléments qui déterminent sa condition d'être terrestre et en acceptant de se situer « dans » ce gouffre, de faire l'analyse de ces éléments et de tenter de comprendre s'il est ou non possible de faire naître un élan qui ne serait pas voué de manière indépassable à voir retomber en cendre sur le terrain de l'existence l'espoir que fait pousser en chaque être la puissance même de la nature.

Ici le cri devient voix, le comme si du printemps devient un pur appel, la réponse à l'appel par la jeune fille devient la convocation de toutes les jeunes filles à participer à la fête, au bonheur entrevu. Quand l'infini du passé et des morts répond, on est sur la voie.

Il y a deux bonheurs, celui qu'on veut étaler aux yeux de tous (jeu déjà connu des miroirs et de l'exaltation égotique) et celui qui se métamorphose EN NOUS.

Ici s'invente l'intériorité vraie, celle qui ne craint ni l'attente ni l'appel parce qu'elle est l'opération (elle n'est ni un lieu, ni un espace, ni une fonction, mais un « faire ») qui permet d'accomplir ce qui sans elle n'est pas possible : faire passer ce qui est du côté de l'invisible de la mort, des étoiles. Cette opération n'est possible que par un double geste psychique : lâcher la force inhérente à la nature et la reconstruire « en soi-même ».

On voit ici émerger un temple intérieur qui ne ressemble en rien au monde dans lequel évolue un petit moi, mais au temple baudelairien des « Correspondances ». Ce faire est l'élévation, la construction de cette intériorité comme temple et pas comme reflet ou double du monde.

Alors tout commence à s'inverser et les blocages à être levés.

Il devient possible de se trouver un destinataire du dire et donc un interlocuteur en la figure de l'ange et donc cela légitime absolument le faire qui consiste à dire, à raconter. Mais que dire ? C'est simple : il faut parvenir à dire ce qui persiste malgré tous les doutes, toutes les destructions, tous les effondrements : le UNE FOIS. (Non pas le il était une fois des contes et des récits, mais le une fois de chaque existence, de chaque être, mais aussi, potentiellement le une fois de la terre et du cosmos.)

Toute la vie pour l'homme se concentre dans cette fois unique qu'est sa vie, une vie. Et cette vie est portée par l'instant de grâce qui a fait apparaître une fois le lien avec l'autre face du monde, celle des morts et des étoiles, l'infini en acte que l'on découvre à la fois au plus profond de soi et au plus lointain de soi, le passé immémorial et le ciel étoilé.

Et quelque chose se produit qui à la fois pourrait sembler défaire ce bel ordonnancement et qui en fait le rend possible : le fait que l'ange ne puisse être appelé ou qu'il ne réponde pas à un tel appel. Pourquoi ? Parce que l'ange comme le temple s'invente, est inventé dans et par le geste qui résume rassemble tous les gestes : l'offrande paume levée de la vie à l'infini, mort et étoiles ensemble avec l'ange pour intermédiaire. On parvient, ici, à un nouveau seuil que va développer la prochaine élégie, en reconnaissant que la véritable intériorité établie par le poète est égale en tout à l'ouvert.

Il faut un instant revenir ici sur l'ange qui prend une fonction de plus en plus précise. Il est la figure centrale des trois derniers paragraphes et il apparaît comme celui recueille les « espaces ouverts » et celui qui est susceptible de se poser comme le narrateur de l'avoir lieu de l'avoir eu lieu. Et s'il ne raconte pas, lui raconter ce que sont les hommes, c'est finalement le geste même par lequel l'homme le fait exister (et « se » fait exister). Car l'ange est la puissance et le lieu de l'accueil de la plainte qui transparaît à travers les œuvres immenses des hommes comme la cathédrale de Chartres.

S'il n'est donc pas question de lui demander de venir, car il ne viendrait pas, il devient possible de le joindre, par le geste même de lui offrir ce que l'on a de plus précieux et qui est en même temps le plus banal et le plus tragique, ce une fois de chaque vie ce une fois de la vie.

Le geste de l'offrande, qui a pour nom LA LOUANGE, et qui n'attend rien est en quelque sorte le moment où l'homme accepte l'ouvert comme sa dimension propre et si ce n'était pas un oxymore il faudrait dire que l'homme entrevoit que c'est là, dans cet espace non matériel son seul « sol ».

Huitième élégie : l'ouvert

L'enjeu de cette élégie est de réaliser une assomption du vivre par l'invention d'une voie inédite dans et par la langue.

On fait un retour au schéma de la première élégie et qui traverse tout le texte il est vrai, on repasse par une distinction entre l'animal et l'homme appréhendée cette fois à partir de la fonction du regard et de ce qui en constitue l'objet absolu : l'ouvert.

Si « l'animal libre a toujours sa fin derrière lui et devant lui dieu » l'homme par contre est englué enfermé dans la boucle de rétroaction que constitue sa conscience, boucle qui l'enferme « en lui-même », dans un lui-même qui en fait est caractérisé par un ratage de l'essentiel : l'appréhension par le regard et plus globalement par tout son être, de l'ouvert.

L'animal est l'être qui permet à Rilke de définir ce qu'il en est du destin de toute créature et donc de l'homme : « C'est bien cela le destin : se tenir en face, et rien d'autre et toujours en face ».

Rilke développe sa position jusqu'à faire du moucheron le modèle de l'être qui reste dans le « sein », c'est-à-dire qui en quelque sorte serait resté comme « non né ». Plus poétiquement, il voit néanmoins déjà dans le vol de l'oiseau ou ici de la chauve-souris un geste qui s'inscrit en silence dans le mouvement général de la brisure de cet enchantement. On y retrouve la figure de la schize même si elle est comme adoucie par la beauté de la métaphore : « c'est ainsi que la trace de la chauve-souris déchire la porcelaine du soir ».

Il n'en reste pas moins difficile de comprendre ce qui a pu faire de l'homme ce qu'il est.

La question résonne de toute la violence qui se recueille dans le chagrin, quand on sait qu'il n'est plus possible de revenir en arrière.

« Qui donc nous a retournés de la sorte pour que, quoi que nous fassions, nous ayons toujours l'attitude de celui qui s'en va ? »

Dans cette élégie, très courte elle aussi, comme la sixième, et qui a été écrite du 7 au 8 février à Muzot, l'enjeu est de tenter, dans un ultime effort de tout l'être d'accéder à une sorte d'espérance folle. Celle-ci consiste en ceci qu'il est possible de parvenir à cette compréhension des limites et des obstacles dans lesquels l'homme est pris et qui l'empêchent d'habiter le monde de manière à la fois vivante et poétique.

C'est aussi de pouvoir, qui sait, la dépasser, non pas au sens d'un mouvement d'échappatoire mais à travers un geste poétique d'intégration de ces limites et d'accouchement du possible dont elles sont encore néanmoins porteuses.

L'homme est l'être vivant sur terre qui ne cesse de se comporter de manière paradoxale si l'on s'en réfère aux animaux. « Il se retourne, s'arrête et s'attarde – c'est ainsi que nous vivons et ne cessons jamais de faire nos adieux. »

Ces mots par lesquels Rilke clôt cette huitième élégie nous installent dans le nouvel « espace-temps » dans lequel il va rendre possible, pour l'homme, de se faire un destin à la hauteur de son être, ou plutôt des potentialités en sommeil en lui. Et cet espace-temps n'a rien à voir avec ce que nous appelons « espace et temps ». Nous allons être comme projetés et dans le même mouvement inclus de manière radicale, dans ce monde qui est à la fois le nôtre et dans lequel nous ne parvenons pas habiter, et que, appréhendé du point de vue de la vie prise dans l'écheveau des habitudes, nous parvenons pas à faire nôtre.

Il importe ici comme en deux ou trois autres endroits de ces textes de relever la proximité avec certaines des thèses développées par Walter Benjamin. Ici nous sommes au plus près de la célèbre 9e thèse sur le concept d'histoire, celle dans laquelle Benjamin décrit le tableau de Paul Klee intitulé Angelus Novus. Cela nous conduirait trop loin de développer ces points, mais il importe aussi de rappeler le lien entre le « une fois » et la manifestation d'un esprit du temps dans la 7e élégie, thèmes proches de l'aura, ce si célèbre et si mal compris concept benjaminien.

Dessin de Baladine Klossowska

Neuvième élégie : le dire patrie de l'humaine condition

La neuvième élégie a été commencée en mars 1912 à Duino, et elle est reprise et achevée à Muzot le 9 février 1922. On comprend que la « vision » de ce qui allait être la fin des élégies était présente dès les commencements puisque la 10e a aussi été commencée en 1912 à Duino, et aussi achevée à Muzot, deux jours plus tard le 11 février.

Nous entrons dans ce moment où un voyage qui est celui d'une vie parvient à trouver ce que l'on pourrai appeler sa légitimation, à découvrir en même temps qu'il est dit et écrit la forme de son destin. Rien n'a lieu qui ne soit pas porté et présent dans l'écriture. C'est elle qui permet à ce cheminement méditatif d'une vie entière de se voir « justifiée » comme on le dit chez les chrétiens protestants.

Car il y a bien une humaine condition dont le statut est en un sens tragique car, on l'a peu dit, mais il faut le noter maintenant, l'homme est seul et sans interlocuteur. Certes, il a tous ceux qui sont comme lui, qui sont lui, mais avec ceux-là, il se perd plus qu'il ne se trouve, il efface ou gomme ou recouvre d'oubli cette solitude même qui le constitue.

Pourquoi ? Parce qu'il n'est là qu'une fois. Plus trivialement, parce qu'il y a la mort au bout du chemin. Et que lors de ce face-à-face avec sa propre condition, l'homme fait face non pas seulement à l'ouvert mais à la contradiction, à la tension insupportable de cette condition : qu'en tant qu'être vivant et conscient, il veut ou voudrait tout garder, et qu'en tant qu'être vivant tout court, il ne peut rien garder et en tant qu'être conscient, et il LE SAIT ! Et c'est pour lui intenable.

Et pourtant, il ne cesse de « vouloir devenir terrestre ». Il DOIT donc inventer son propre être au monde, il doit inventer la manière qu'il va avoir de « justifier » son existence en ayant recours à ce qui en lui est le plus fort, le mouvement d'élan qui est au cœur de la vie des héros, au cœur du « UNE FOIS » comme son essence même, au cœur de la vie comme force de surrection : l'exaltation. Mais une exaltation par la parole, par le dire : « voici le temps du dire, voici la patrie ».

Tel est le geste humain par lequel l'homme surpasse toutes les pertes, y compris la mort.

Certes cette découverte est importante, mais il manque encore quelque chose d'essentiel. Car toute parole, tout dire, n'existe que si une oreille peut la recueillir. Elle DOIT, pour être, être adressée à quelqu'un. Et, le constat fait depuis le début, c'est qu'il n'y a personne ! En tout cas pas de dieu, au sens chrétien du terme. Ce dieu là est absent, (il est peut-être mort), en plus il n'entre pas du tout en ligne de compte chez Rilke.

Et s'adresser à soi-même ou à ses semblables, à d'autres soi-mêmes, cela non plus n'a pas de valeur, pas d'impact sur le comblement de la solitude existentielle qui ne peut être comblée. Alors à qui s'adresser ? Il n'y a pas non plus d'autre au sens lacanien ou rimbaldien.

Il y a la figure à la fois imaginale et vivante, perceptible quoiqu'invisible, qu'on ne peut voir mais à qui on peut s'adresser, c'est l'ANGE.

C'est à celui qui était déjà là dans les premiers mots que ces élégies montrent qu'il est possible de s'adresser, si l'on admet avoir pu surmonter l'angoisse de la mort, devant la mort et devant l'impossible qu'est l'existence humaine terrestre et si l'on admet qu'il est possible de le faire exister en s'adressant à lui. Mais que lui dire ? De quoi lui parler ?

Quelque chose apparaît comme aussi important que l'ange et que Arendt et Anders ont relevé, et ce quelque chose, ce sont les « choses ». Vouloir garder, ce que l'homme toujours désire, lui dont la vie est si transitoire, c'est vouloir sauver, mais comment sauver quand tout nous dit rien ne peut l'être ?

Et qu'est-ce que sauver ? Ce n'est pas sauver ce qui aurait le plus de valeur aux yeux de chacun, mais bien ce qui est porteur de la longue histoire des hommes, de la longue histoire presque non dite en tout cas peu prise en compte, si difficile à faire vivre encore, et ce sont les choses qui en sont dépositaires. Elles sont la mémoire des hommes, ces choses simples, heureuses d'être et nôtres. Parce qu'elles parlent notre langue, la langue des hommes et c'est elles qu'il faut transformer en mots et offrir à l'ange, dans un don sans limite.

L'homme a une possibilité, une chance de (pouvoir) le faire. Il dispose de la seule chose dont les animaux ne disposent pas et qui est l'acte ou l'action ou le geste qui est à la fois le plus quotidien et le plus absolument apparemment insignifiant, mais qui transformé en geste conscient devient à la fois porteur de signification et la signification même.

Ce n'est pas directement le fait de dire, mais le fait en disant, par le dire, de louer. Louer, c'est lancer vers l'infini, vers l'invisible, ce qui du monde est vécu comme le plus essentiel : la plainte, celle immémoriale que lancent les vivants vers le ciel sans pourtant accepter de le faire sans attendre de retour ! Le mode d'être propre à l'homme pour Rilke, est, ici, LA LOUANGE.

Accepter d'adresser son chant sans rien attendre en retour, telle est la situation la plus radicale la plus absolue, telle est la prière dans son essence, même si le mot n'est pas utilisé ici. C'est de cela dont il est question dans ces élégies, de ce qui fait « le dieu », de comment le faire exister.

Le dieu tient tout entier dans la prière parce qu'il est la prière si l'on veut, et en tout cas il n'est pas une personne, ni une entité séparée et toute puissante. Il est ce qui peut advenir lorsque l'on accepte le face-à-face et le don, c'est-à-dire le face-à-face avec la présence active de l'invisible. De l'accepter sans chercher à la/le rendre visible. Au contraire. En le faisant, cet invisible dont l'ange est comme la manifestation imaginale, le destinataire du chant parce qu'en tant qu'invisible, il est le destinataire de l'élan de la vie même, le destinataire de l'existence surnuméraire. Car toute existence, chaque existence, est surnuméraire, ni attendue ni adressée, sans pourquoi.

Au fond, louer, c'est secourir et secourir, ce n'est ni sauver, ni promettre, c'est dire. Telle est la seule possibilité, la seule chance pour l'homme qui vit la schize comme sa figure destinale, sa force négative et son tombeau, de parvenir à se connecter avec l'autre face du monde incarnée par le ciel étoilé et la mort.

La mort n'est pas ici le fait de mourir mais le monde des morts, et c'est lui qu'il faut comme la terre élever à la hauteur du désir et le désir à la hauteur de la reconnaissance de ce qu'il est, un désir de métamorphose.

Le désir n'est pas d'être pour toujours, non, mais bien et c'est là que le poète se distingue du philosophe, d'être UNE FOIS, d'être le UNE FOIS et de garder à la métamorphose la puissance révélatrice qu'elle contient en l'inscrivant dans l'orbe qui est celle de cet autre côté du monde, celui de la mort, et pour Rilke, plus encore celui des morts.

Dixième élégie : le geste de l'homme et son voyage dans le monde des morts et du ciel étoilé

La dernière élégie a été écrite, pour les 15 premiers vers uniquement, dès 1912 à Duino et achevée dans la tempête créatrice le 11 février 1922 à Muzot.

L'élégie atteint là un sommet comme chant/narration allégorique, comme personnification, puisque le sujet énonciateur devient la plainte elle-même et comme « chant de deuil » selon l'étymologie grecque, étant entendu que le deuil ici est en quelque sorte lié à l'acceptation du passage dans le monde des morts.

En effet, je ne sais pas si cela a été déjà relevé mais la seconde moitié de la dixième élégie peut être considérée comme un voyage dans un tombeau égyptien. Il faudra y revenir.

L'enjeu est d'abord de mettre en scène une sorte de résumé général des aspects de la vie liés à la ville et aux activités de l'homme, à l'homme comme être actif tendu vers l'avenir. C'est là le geste de l'homme, saisir la peur, l'angoisse et la lancer au devant de lui en l'offrant sous forme de plainte à l'ange, d'une métamorphose de la plainte en chant, en célébration du monde, en chant POUR l'ange !

Rainer Maria Rilke

La plainte est la véritable « demeure » des hommes.

Certes, il y a toujours l'obsédante présence du monde, de la réalité, de la ville, des plaisir, « du sexe de l'argent ! » Quelle formule ! De « La bière « sans mort ».

Mais le plus important n'est-ce pas ce qui vibre « derrière » cette clôture, ce quelque chose qui est vraiment (le réel ? Si l'on veut mais ce mot trompe et Rilke dit wirklich, l'adjectif ou en français l'adverbe. Pas d'ontologie cachée chez Rilke, juste une manière d'intensifier le dire par une italique et une insistance légère, réellement !)

Cette élégie est le chemin en puissance de l'homme qui finalement sait et qui accepte de poursuivre son chemin sur sa lancée vers le lointain, le lointain que lui fait entrevoir la plainte.

Il y a, il n'y a que la plainte !

Et le texte soudain bascule. La schize, l'écart, l'impossible arrêt, l'impensable se tenir ou demeurer quelque part est comme projeté et emporté dans l'autre côté du monde.

Nous pénétrons soudain dans le tombeau. Dans la vallée ou une plainte immémoriale se fait entendre. C'est elle qu'il faut suivre désormais et dont il faut écouter ce qu'elle a nous dire.

D'abord un lien avec le passé où les dieux étaient encore presque présents. « Jadis nous fûmes riches ».

Puis, c'est, enfin, la description de la véritable demeure, du temple et des châteaux mais en fait de leurs ruines.

Comme Virgile guide Dante, la plainte guide le jeune homme qui s'est détaché du filet de la vie pour suivre la plainte et il découvre les paysages, les figures prophètes et sibylles et le sphinx avant de se retrouver DANS le tombeau.

Comment ne pas voir dans ces mots une évocation libre de la balance des âmes représentées dans les tombeaux de la vallée des rois en particulier que Rilke a visités en 1911, balance sur laquelle la plume qui la représente, elle la déesse de la rectitude, pour le dire d'un mot sert de contrepoids au cœur du défunt au moment de la pesée de son cœur ?

Mais c'est déjà autre chose que met dans la balance Rilke en évoquant les étoiles, l'infini, le ciel étoilé, la forme visible préface de cet invisible à quoi tout retourne et où l'on se trouve après la mort.

Le jeune homme passe comme un initié tous les degrés de l'initiation et se retrouve seul au seuil de l'invisible dans lequel il va entrer. Voilà le chemin des élégies, que les élégies ont su mener à leur terme, celui d'une initiation sans reste et d'un voyage qui conduit au seuil simplement au seuil pas au-delà, où la disparition est définitive.

Et les dernières lignes énigmatiques finissent pas nous reconduire à l'énigme même après nous avoir abandonné sur le seuil.

Entrée du château de Duino

Partie II

Interprétation des Élégies de Duino à l'aune de la schize

a) Les questions, les enjeux

Si l'on entend parvenir à une compréhension des élégies, on l'a vu en les commentant en détail, il faut se défaire de plusieurs habitudes de pensée qui nous sont familières et dont nous oublions qu'elles façonnent notre compréhension des choses.

La première serait de croire que le « mysticisme » rilkéen serait chrétien. Il ne l'est en rien, bien au contraire. S'il est quelque chose il est grec ou plus encore d'essence purement poétique, c'est-à-dire enté sur une culture mais déployé en fonction de ce qui constitue la balance intérieure du poète.

La seconde serait de croire qu'il est philosophique. Rien de tout cela non plus, car le recours à des mots comme le concept « être » reste bien en deçà de l'insistance conceptuelle qu'appelle à son secours la philosophie.

C'est un usage singulier de la langue, poétique qui caractérise l'approche par Rilke des questions centrales qui affectent l'homme, les hommes, car les mots pour lui sont des êtres vivants, des êtres comme les choses ou les fleurs ou l'ange et il doivent être utilisés comme on le fait de tout, avec respect, justesse et légèreté.

Il n'a pas tant recours à des métaphores d'ailleurs qu'à des tentatives de faire vivre dans les mots les interrogations et les perceptions qui l'affectent en les faisant porter par des « personnages conceptuels » ou des « figures ».

Les mots n'expriment pas une chose, mais étant choses parmi les choses, ce qu'ils nomment, ce qu'ils portent, il le transforme en une réalité aussi essentielle que toute réalité matérielle ou toute sensation. Un mot n'est ni un assemblage de lettres, ni un assemblage de sonorités ni un paquet de signification mais un être vivant. Le mot est en quelque sorte en avance sur la chose qu'il vise, qu'il installe dans la visibilité sonore du texte. La chose qu'il nomme parce qu'il la fait venir au devant de nous et l'enveloppe de sa protection est donc une entité qui de fait et de droit relève du mystère et porte le mystère de l'existence. C'est en cela que l'usage du langage est « poétique » au sens le plus multiple du terme. Il est finalement rare même chez les poètes de parvenir à une telle puissance et une telle justesse poétique et éthique.

Il faut ici évoquer un passage des Cahiers de Malte Laurids Brigge, texte qu'il écrit quand il a une trentaine d'année puisque ces pages se situent au début du texte commencé en 1904 et terminé en 1910. Entre les pages 27 et 29 (Points seuil, traduction Maurice Betz), Rilke énonce son projet de vie et fait de l'écriture une modalité du « faire » de « l'agir », du faire advenir, bref d'une tentative de réponse face à cette impuissance globale dont les hommes semblent avoir fait preuve depuis tant de millénaires.

Et les Élégies forment l'œuvre terminale du processus près de vingt ans plus tard, elle signe l'accomplissement d'un travail intense et continu dont l'objectif était bien d'offrir au monde une preuve de ce que cela était ou est possible de ne pas sombrer dans les errements qui conduisent les hommes à leur perte. Pour y parvenir, Rilke n'a pas ménagé sa peine, ni son intelligence, mais c'est surtout sa capacité à ne pas perdre le fil que le relie à la vie qui constitue la plus haute performance dont les Élégies témoignent pour nous encore aujourd'hui.

Rainer Maria Rilke et Clara

Il est doué d'une capacité hors norme à « poétiser » à créer par les mots et « dans » les mots, mais cela ne suffit pas, ne lui suffit pas. Il comprend qu'une telle capacité peut vite tourner à la facilité. Tout mérite mieux que le seul jeu avec les mots en vue de doubler le monde d'un voile sur lequel on peindrait des choses d'une vague Beauté.

L'enjeu consiste à faire advenir comme mots l'ensemble des perceptions sensations et pensées qui naissent en lui de et dans sa relations intense avec les choses, les êtres, l'univers. Chaque moment de sa vie, et le livre de Lou Albert-Lasard (Une image de Rilke, Mercure de France) le montre bien, est vécu porté par ce désir d'élévation du simple à la hauteur de l'essentiel. Il s'agit à chaque fois de voir en quoi et comment tel micro événement, une fleur, un bouquet, un potier au travail, un paysage, etc. peut être relié, inscrit dans l'ensemble des relations qui le connecte à l'univers et ainsi participent de l'infinie beauté du monde.

Ce qui importe ici, c'est surtout de comprendre ce que cela nous apprend sur le fonctionnement psychique non tant de Rilke lui-même que de l'homme, des hommes ou du moins sur des possibilités qui existent en chaque homme d'habiter le monde et que souvent il n'exploite pas, se contentant de suivre le mouvement général de la société dans laquelle il se trouve, parce que, pour un grand nombre de raisons, il ne part pas à leur recherche en lui-même, ignore même qu'elles existent, ces possibilités.

Les Élégies sont, comme souvent les grandes œuvres, qu'elles soient littéraires, picturales, musicales, et donc certains grands textes, à la fois la mise en scène d'un programme et le mise en scène des moyens pour parvenir à l'accomplir. Le programme on l'a vu c'est de dire comment il est possible d'habiter en poète, pour paraphraser Hölderlin, dans on poème « En bleu adorable », et le moyen d'y parvenir passe par un triple processus analytique, perceptuel et créateur.

Rainer Maria Rilke, le jeune Balthus et sa mère Baladine Klossowska.

Mais il est conditionné en quelque sorte par l'accès à une dimension psychique à laquelle peu de gens accèdent. Appelons-là « dimension bicamérale », pour garder le lien avec ce qui est présenter dans ce séminaire depuis un an. Il ne s'agit pas de chercher à tout prix à faire entrer dans une case ce qui est en jeu dans cette œuvre de Rilke, bien au contraire, il s'agit de repérer ce qui lui a permis de ne pas tomber dans les travers les plus habituels dans lesquels tombe tel ou tel créateur même parmi les grands. Et ce qui lui permet de ne pas tomber dans ce qui aboutit finalement à la production de « clichés », de stéréotypes, de figures de styles attendues, passe par trois manières de penser qui se complètent et entrant en résonance permettent d'échapper à l'ornière.

Le premier point est de ne pas se laisser prendre au piège de « l'idéologisation », de croire qu'écrire ou créer, c'est tenter de défendre et de mettre en scène une ou des idées provenant d'autres champs que celui de la « perception pure », que ces idées portent sur la technique ou les instruments qu'utilise tel ou tel art. Dans La lettre du jeune ouvrier écrite juste en même temps que les Élégies, (12-15 février 1922, comme le remarque J.P. Lefebvre, Poésie Gallimard, p. 278), on peut lire par exemple ceci : « Je prétends que nous ne savons pas ce qui adviendra des grands principes, il n'y a qu'à les laisser s'écouler sans les contrarier et ne point prendre peur s'ils s'engouffrent soudain dans la structure crevassée de l'existence et se roulent sous terre dans des lits méconnaissables ». (Rilke, Œuvres 1, Proses, Seuil, p. 359)

Le second est de tenter de dresser un portrait de l'homme qui soit à la fois le moins complaisant et le plus proche de ce qui apparaît comme essentiel poétiquement, c'est-à-dire, encore une fois relativement à la tentative de dire de l'homme et à l'homme ce qu'il fait, peut faire et pourrait faire de son séjour sur terre. Et cela conduit Rilke à repérer une « dimension » propre à l'homme, propre à son fonctionnement mental, psychique, qui est de se trouver toujours dans la situation d'être mis à distance de ce qu'il est, fait, pense, perçoit, ressent. En d'autres termes, l'homme est travaillé et traversé quoiqu'il fasse, dans son monde intérieur, sa relation aux autres ou sa relation au monde ou à lui-même par une faille, que nous appelons la schize. Elle est générée par la donne psychique qui le caractérise et qui se nomme la conscience.

Être conscient, signifie et implique être toujours séparé de soi-même. Non conscient, l'homme ne peut pas l'être, ni le redevenir. Il peut désirer ou rêver être comme un oiseau ou un moucheron, mais il ne peut pas y parvenir. Ni redevenir un héros, au sens où on l'a vu avec Jaynes et qui voudrait dire être un homme bicaméral pour lequel et « en » lequel le dieu serait toujours vivant et actif.

La troisième manière de penser, pour l'homme consiste à faire face à cette division qui ramifie partout parce qu'elle est ce que l'homme projette sur chaque situation qu'il vit : regard, perception, sensation, amour, désir, création, qu'importe ! Ce gouffre, cette schize est ce qui fait que l'homme toujours fait face à l'angoisse, la terreur, l'inquiétude, selon. Cette schize est le gouffre contre lequel il doit se dresser et pour l'oubli duquel il travaille à s'user, quitte à faire de chaque « autre » un ennemi. Et ce d'autant que même dans l'amour la schize est là et avec elle l'angoisse.

La grande « leçon » des Élégies tient d'abord dans ce constat qui est le fruit d'un travail d'analyse intense et sans concession. Mais il est fait sans qu'il se laisse happer par telle ou telle réponse déjà prête qui permettrait de lever l'angoisse. C'est là que surgit « l'idéologie », disons le processus par lequel les hommes s'arrêtent d'avancer et de croire en eux-mêmes et tentent de soigner leur plaie c'est-à-dire de renoncer à comprendre pourquoi et comment cette angoisse les travaille et les use en la fuyant donc, en la niant, en la refusant.

Rilke est l'un des rares à plonger au cœur de l'âme humaine et à parvenir à cette racine sans pour autant la créditer de la dimension du mal. On remarquera que le mal n'apparaît pas ici, qu'il ne joue aucune rôle. L'important est de regarder en face autant que faire se peut cette faille indépassable insurmontable comme obstacle.

Mais on peut peut-être en faire quelque chose ? C'est ce à quoi tend Rilke durant toute son existence. Non pas à la dépasser en la niant ou s'en débarrasser, mais à l'élever à la hauteur d'une chance, en tout cas d'une possibilité inexplorée et d'une tâche, et donc de la seule possibilité qui s'offre à l'homme d'être un homme.

Et ce qui se présente à Rilke comme résultat de cette quête analytique de la situation de l'homme, des hommes et des femme évidemment, c'est une situation qui ne correspond à peu près en rien à l'ensemble des bases sur laquelle repose la société du début du XXe siècle. S'il évoque ici ou là cette société, ce n'est pas sur elle qu'il s'appuie pour creuser le sillon poétique qui est le sien, mais sur non pas tant le monde d'avant mais ce qui apparaît comme ayant perduré à travers les âges. Mieux, Rilke pose comme cadre de sa quête et de ses réflexions l'existence d'un espace-temps particulier, hors norme en ceci qu'il échappe au schéma temporel qui à la même époque (on est en gros pour ne citer qu'un exemple à l'époque où Heidegger travaille à Être et Temps, qui paraîtra en 1927) encadre la vision que les hommes ont de leur situation intra-mondaine.

Et cet « espace-temps » particulier tient en ceci qu'il se manifeste à qui ne croit pas au temps comme figure entropique ou plutôt à qui ne croit pas que cela soit le déterminant le plus indépassable de la situation de l'homme de se soumettre à ce temps qui passe en courant en nous entraînant à sa suite, mais de plonger au cœur de ce qui du point de vue de ce « temps qui passe » justement ne passe pas ou si lentement qu'il semble ne pas passer. « Or, à côté des mouvements les plus rapides il y en aura toujours de lents, et même d'une si extrême lenteur que nous ne pourrons voir leur avance. Mais l'humanité n'est-elle pas là pour attendre ce qui dépassera l'individu ? Du point de vue de celle-ci, la lenteur est souvent la plus haute rapidité, c'est-à-dire : il s'avère que nous ne l'appelions lenteur que parce qu'il s'agissait d'un incommensurable. » (Op. cit., p. 363)

Rilke ne pense pas l'avenir, ou le passé, mais la coprésence dans le maintenant de l'immémorial qui habite dans ce qu'on appelle le temps et de l'au-delà qui hante ce que l'on appelle l'avenir. Ce maintenant n'est pas déchiré entre passé et présent il est ou DOIT devenir par la pensée créatrice le domaine dans lequel il s'appartiennent.

Et cela se produit à deux niveaux : celui de l'analyse de la situation de l'homme et celui du projet dans lequel il entend situer l'homme, un projet qui ne tend pas vers l'avenir mais vers l'agrégation des deux immémoriaux, l'après la mort et l'avant la vie telle qu'elle se donne maintenant. Ces deux immémoriaux jouent comme forces structurantes et directionnelles permettant à cette vie de s'ouvrir à l'ouvert de lui faire face sans sombrer dans l'angoisse et ainsi de parvenir à l'accomplissement de ce qui est pour Rilke en tout cas l'agir proprement humain.

Habiter l'ouvert est l'un des noms de cette manière pour l'homme d'être au monde sans s'enfermer dans les impasses déjà expérimentées et toujours reconduites par les hommes quelles que soient les époques.

Rainer Maria Rilke

b) Avant-Maintenant-Après, une perspective synthétique sur les Élégies

Nous avons déjà accompli le voyage que les Élégies nous proposent de faire en les suivant. Il nous reste à tenter de comprendre comment cela se dessine synthétiquement.

Il faut tout d'abord présenter un schéma d'une grande simplicité qui permet de cerner ce qui est en jeu.

Avant – Maintenant – Après. Voilà ce qu'il y a pour l'homme, pour les vivants humains. C'est tout, rien d'autre. Mais cela est comme grévé par l'angoisse d'une part face au gouffre, à la schize, au fait qu'on n'est soi ou chez soi nulle part et que l'autre, les autres sont inévitablement des ennemis puisque pris comme chacun dans le jeu pervers de la duplicité qui est on le sait le nom de la faille lorsqu'il n'est pensé que sous sa forme post-bicamérale, et comme on le voit dans l'Hippias mineur de Platon.

Cette partition du donné, du vécu est à la fois le résultat et le vecteur de l'avancée vers la création poétique et la possibilité de l'invention. Car Rilke invente, crée, et c'est une réponse à la situation de l'homme, une voie permettant de transformer la vie aveugle en une vie d'offrande.

Trois champs s'entrelacent donc dans les Élégies.

L'avant se compose de divers éléments qu'il fait juste redire ici : l'ange la relation homme/dieux qui impliquait une sorte de co-présence et qui s'est évanouie et dont la stèle attique témoigne encore, le héros, les animaux qui sont informés à l'avance comme les oiseaux migrateurs…

L'avant est le monde de l'absence d'intériorité, de l'absence de sujet, en gros au sens que nous avons pu donner à cela en agrandissant un peu le psychisme du héros de l'Iliade vu par Jaynes.

Le maintenant lui se compose de l'homme tel qu'il se déplace dans le monde avec son angoisse et qui voit dans l'avant le domaine de l'ange et du terrible, d'une beauté devenue impensable, insupportable par la puissance affective qu'elle peut générer, le doute, la solitude mais aussi la nature comme puissance de surrection, l'élan vital et ces personnages qui sont de la vie l'expression et l'incarnation, le modèle si l'on veut, à savoir les amants. Mais le maintenant est composé aussi de tous les gens simples, le potier, le passant, les saltimbanques etc.

Le maintenant est le monde dans lequel se révèle l'existence de la fêlure et donc de l'intériorité mais cette intériorité se révèle remplie par tout autre chose que par ce qui relèverait de la personne même. Cette intériorité est en quelque sorte VIDE ou si l'on veut pleine d'éléments qui viennent tous du grand dehors, du monde, de la réalité sociale, du passé comme du présent. Le « soi » est sans véritable dimension propre. Il est un grain de sable dans l'univers.

Et le maintenant a donc derrière lui un avant qui est moins un passé qu'un amas, qu'un humus noétique dirait Stiegler, et devant lui un après qui n'est pas un avenir et encore moins un futur.

L'après est en effet le domaine de l'après la vie, de la mort. Mais il n'est pas vide. Il est une sorte de monde en soi à l'entrée duquel l'ange nous accueille. Il est ou se révèlera être un temple celui de la nature devenue temple et symbole (au sens que Baudelaire lui donne dans son poème « Correspondances » : La nature est un temple où de vivants piliers, etc.). C'est le domaine de l'invisible et aussi du lointain absolu perceptible que sont les étoiles, ce vers quoi l'on glisse après la mort et vers quoi l'on tend par la pensée en voulant comprendre sa situation intra-mondaine. L'après est un champ d'accueil dont il faut renverser la position pour qu'il puisse être intégrer dans le maintenant de la vie et ne pas être réduit à la mort ou plutôt au mourir.

Rilke aux espadrilles rouges

c) Mouvements entre les trois champs

1) premier ensemble de mouvements : du maintenant on part toujours.

1- Le premier mouvement nous fait remonter vers l'avant qui est aussi bien hier que le temps long. L'homme doit voir dans l'avant l'incarnation de la nostalgie qui le hante sans qu'il sache pourquoi. Ce mouvement permet de s'approprier les éléments qui habitent ces mondes inaccessibles en reconnaissant qu'ils ne cessent d'agir dans le maintenant. Ils constituent le véritable contenu de l'intériorité et ainsi reconnus permettent au maintenant et à ceux qui y vivent de prendre une certaine consistance. Ce ne sont pas des moi mais quand même des « sujets » (au sens que J.F. Billeter donne à ce mot en particulier dans ses deux derniers livres aux Éditions Allia, Héraclite, le sujet et Court traité du langage et des choses tiré du Tchouang-Tseu)

2- Le mouvement vers l'après consiste pour Rilke à parvenir à penser l'existence de la mort avant même celle de la vie ou comme précédant cette vie de toute éternité si l'on veut. Ce n'est pas une figure de réthorique mais bien un saut quantique de la pensée et dans la pensée. Penser la mort avant la vie, c'est permettre que se produise une boucle de rétroaction sur le vide de l'intériorité qui se remplit de la dimension symbolique de la nature, comme temple et non plus comme seul surgissement. Mais c'est aussi le domaine du chant et de la prière en ceci que cet après est ce vers quoi se dirigent toutes les plaintes.

L'avant est le champ qui recueille les larmes de la nostalgie.

Le maintenant est le champ dans lequel se joue la prise de conscience et surtout l'acceptation que tout a lieu UNE FOIS. C'est cette acceptation du UNE FOIS qui est le véritable objectif à atteindre dans le maintenant et pas dans l'après. Le UNE FOIS exclut l'avant et l'après et pourtant l'acceptation du UNE FOIS est ce qui permet à l'avant et à l'après d'exister dans le maintenant.

Tombe de Rilke à Rarogne, Valais, Suisse

2) Deuxième ensemble de mouvements : l'accord avec le monde ou comment l'homme peut habiter ce monde le/son monde ?

Le maintenant est divisé, fêlé, schizé, mais cette schize est en quelque un espace, mais un espace non spatial faudrait-il dire, car il ne se trouve pas comme une dimension dans le monde mais comme une dimension du monde par et pour la pensée. L'ouvert, on l'a vu, est à la fois ce qui apparaît comme abîme et ce qui apparaît non pas comme projet ou avenir mais comme dimension psychique. C'est la schize, en tant quelle est acceptée au-delà de l'angoisse. Ce qu'il est possible de surmonter et qui doit l'être, c'est l'angoisse.

Le UNE FOIS c'est ce qui permet d'accéder à l'après qui est alors le domaine de l'invisible en tant qu'il est la mort moins l'angoisse puisque le UNE FOIS est comme accueilli, non pas seulement comme inévitable mais comme la temporalité même de la vie, de toute vie, de chaque vie ; de la terre, du cosmos même finalement.

Mais pour soustraire l'angoisse il faut un autre mouvement encore : faire passer du côté de l'invisible de la mort et des étoiles la puissance même de la vie. Et cela ne se peut qu'en le disant qu'en le proposant mais à qui ?

Car l'homme en tant que schizé est l'être qui a besoin de savoir ce qu'il fait et de savoir qu'il est écouté, voire entendu, en tout cas non pas qu'il n'est pas seul (car à on aurait affaire au recours à un dieu de type chrétien entité extra-humaine présent de toute éternité et à laquelle l'homme s'adresse depuis toujours ou peut le faire quand il en a besoin), mais qu'il peut adresser ce qui pour lui est le plus important à une oreille attentive accueillante.

Et on comprend alors que c'est l'ange qui réapparaît de l'autre côté. Il a sauté de l'avant à l'après où il se tient, où il est en train d'attendre les chants de l'homme célébrant la nostalgie, le UNE FOIS, et la gloire de l'univers des étoiles (du monde des morts). Et cela l'homme ne peut le faire, chanter sa plainte, louer l'univers, qu'à partir de ce qui constitue sa seule véritable intériorité. Cette « intériorité véritable » est celle qu'il a conquise en articulant avant et après, en acceptant le constat que l'homme, ce qui fait l'homme, ce que l'homme seul fait parmi les créatures, c'est étirer sa plainte. Cette plainte est une forme de chant ou de prière, qui est chantée mais qui dans ce qu'elle dit dans son chant ne demande rien. Elle est « sans pourquoi » comme la rose d'Angelus Silesius.

Ohne Warum : Die Ros' ist ohn' Warum, sie blühet weil sie blühet, / Sie ach't nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet. (I, 289)

Sans pourquoi : La rose est sans pourquoi ; elle fleurit parce qu'elle fleurit, / N'a souci d'elle-même, ne cherche pas si on la voit.

Ce distique se lit au premier livre des poésies spirituelles d'Angelus Silesius, publiées sous le titre : Le Pélerin Chérubinique. Description sensible des quatre choses dernières.

On retrouve ici dans la rose, un être non schizé. On se retrouve donc de l'autre côté du monde, dans l'après, dans le monde des morts qui est un monde non schizé lui aussi.

Faire de l'ange les destinataires de l'offrande musicale, lyrique, des hommes, c'est habiter l'ouvert, c'est-à-dire se tenir dans le entre, comme le maintenant est ENTRE après et avant.

Il n'y a pas de temps au sens trivial du terme ici, on le comprend maintenant aisément. Il y a quelque chose qui relève de l'invention d'un possible existentiel dépassant les limites connues ou dans lesquelles l'homme se trouve limité, et que la pratique d'un geste, le chant adressé à l'ange incarne et accomplit.

Et ce que l'on entend dans cette prière, dans ce chant, il faut le dire, ce sont les morts, et les morts sont ceux qui sont à la fois dans l'avant et dans l'après. La mort comme passé et avenir est élevée à la hauteur d'une dimension qui outrepasse la question de l'espace et du temps et inscrit l'homme dans une sorte d'éternité, même si le mot n'est pas présent et que ce n'est pas ce que vise Rilke même si c'est en quelque sorte ce qu'il obtient au terme du voyage.

Ce que l'homme désire par dessus tout c'est une écoute, c'est que sa plainte ne soit pas vaine non pas que cela permette qu'elle soit abolie parce qu'on en abolirait les causes. On l'a vu les causes sont indépassable : parmi elles, on trouve la schize, la conscience et sa fêlure non réparable, la distance de soi à soi, l'écart entre le dieu possible et le soi, etc… Mais elles sont surmontables ces « causes » si elles sont transformées en quelque chose qui relève du beau.

La plainte offerte à l'ange. L'ange n'est pas ici le dieu jaynsien, mais bien la figure poétique, mystique et psychique permettant à l'homme de se situer et d'habiter son monde de faire du monde son monde et en acceptant que ce monde ne soit son lieu que parce qu'il le transmet à personne ni à dieu ni aux hommes, mais à l'ange à l'oreille par laquelle ce qui serait vie de n'être pas entendu devient plénitude par l'écoute.

La visite du tombeau égyptien qui nous est en quelque sorte proposée dans la dixième Élégie semble confirmée par le fait que le texte des Élégies nous laisse, comme dans les textes des Livres des morts, au seuil d'une nouvelle vie, celle d'après la mort, d'après l'après, là où l'après rejoint l'avant. Et que disent Les textes des Livres des morts ? Une chose simple accompagnant le voyage de l'âme une fois terminée la pesée de l'âme incarnée dans le cœur posé sur la balance avec de l'autre côté, sur l'autre plateau, la plume de Maât.

Voilà comment l'un de ces Textes égyptiens se termine, dans la traduction incantatoire de J.C. Mardrus qui a été publiée dans un tiré à part du N° 41 de la revue Le nouveau Commerce, dirigée par Marcelle Fonfreid et André Dalmas :

« Donc salut à la parcelle des Parcelles de la Grande Âme incandescente, par-delà la façade de l'Infini. Salut à l'âme pure dans sa recherche du Divin Dessous.
Salut à l'éternel Amant de la Divine Amie.
Donc, salut au possesseur des clés du Mystère, au Maître des Philtres et des Talismans, à cet enchanteur de vérité sur les chemins de vérité.
Donc, salut à ce roi d'un empire intérieur, assis sur les rives du rêve et de l'enchantement, au fond de la retraite où brûle l'esprit immortel.
Donc, salut à ce prince du sentiment qui possède dans sa poitrine le briquet du génie, et le clou de l'équilibre fixé dans son cœur.
Donc, salut à ce ressuscité dans les veines duquel habite la vérité à la manière des parfums, et dont le cœur est un magasin d'aromates des Échelles de l'encens.
Donc, salut par millions de saluts à la Forme resurgie divine, salut à ce dieu renouvelé qui s'est rencontré avec l'ipséité de lUnique, qui s'est fondu dans les Formes divines.
Passe, tu es pur.
Désormais, plus de surprise, plus de surprise, plus de décomposition, plus de ténèbres.
Désormais, rien que vérité, rien que vigueur, rien que vie, santé, Force.
Désormais, rien que Félicité, Paix, Béatitude.
Excellent, excellent.
PASSE, TU ES PUR. »

Frontispice : le château de Duino