TK-21

L'adresse de l'œuvre d'art à n'importe qui, aujourd'hui ?

Christian Ruby — 2025-03-02T10:06:50Z

Il est important de noter que l'usage du terme « public » concernant les arts, fixé dès l'aube de la modernité avec son usage politique, fait l'objet de modifications constantes depuis les mutations artistiques du XXᵉ siècle. Mais pas uniquement du fait des œuvres nouvelles (performances, installations, œuvres à protocoles, multi-médias…). Ses usages sont aussi fonction des mutations sociales et scolaires, et donc aussi des orientations politiques de ceux qui en parlent. Le problème est que de nombreux usages se réduisent souvent à vouloir « conquérir du public », « attirer du public », etc., toutes versions qui traitent du public de manière quantitative. Pourtant, il est possible d'envisager cette question du public autrement.

« L'art pour tous : la grande illusion ? », ce thème de la Semaine de la Pop Philosophie SAISON XVI (2024), déroulée à Marseille, renvoie non seulement à une proposition de son organisateur depuis longtemps, Jacques Serrano, mais encore à une interrogation sur la notion de « public », sur la réalité de celui-ci et la manière de l'aborder. Serrano a fondé jadis « Pop Philosophie » sous l'inspiration de Gilles Deleuze [1]. Cette année, il a imposé ce titre, « L'art pour tous : la grande illusion ? », adéquat aux soucis de l'époque, à ses interlocuteurs : Francesco Masci, Françoise Gaillard, Jean-Marie Schaeffer, Christian Ruby, Robin Renucci, Constance Rivière, Emmanuel Wallon et bien d'autres, philosophes ou historiennes et historiens d'art concernés par les missions publiques. Avec les nombreux auditrices et auditeurs, ils ont dépouillé cette interrogation à l'aune du temps présent — entre références aux classes sociales, à la fracture « haute culture » / « culture populaire », aux discriminations, à la diversité de la population relativement aux canons des arts, aux droits culturels, à la mondialisation culturelle, etc. —, tout en travaillant avec des artistes contemporains au nombre desquels Jean-Baptiste Farkas et Christophe Apprill.

Les évidences portant sur « le public »

En son fond, le fil conducteur des réflexions ne pouvait qu'être le suivant : de nos jours, dans les missions artistiques et culturelles ouvertes sur le service (public) de la population, comment mise-t-on (ou peut-on miser) moins sur l'attraction du nombre que sur l'intelligence égale des participants, au titre de « public » ? Encore faut-il que cette notion de « public » soit éclairée, si possible à partir de pratiques de spectatrices et spectateurs, voire auditrices et auditeurs, regardeurs...Or sur ce plan, nous devons d'emblée nous méfier d'une fréquente adhésion trop rapide à ce qui se dit dans le débat médiatique et mondain sur le « public » contemporain. Toujours pris pour une entité préexistante au lieu d'un devenir. Toujours regardé au prisme de l'inculture. « Le public » et notamment « le grand public » est accusé d'entretenir un rapport esthétique et social mécaniquement dépréciateur à l'art contemporain. De ce fait, la place qu'on lui réserve dans les institutions est soumise aux médiations culturelles ou à l'Éducation Artistique et Culturelle ?

Lorsque se pose la question de savoir si l'art — sous ses nombreuses espèces — a encore vocation ou non à concerner, de nos jours, toutes les citoyennes et tous les citoyens, une foule d'évidences pleines, peu avérées, reposant sur des hypostases – sur un art contemporain qui aurait dissous l'Art dans les traits de la consommation culturelle marchande, une démocratie soumise à esthétisation généralisée, un capitalisme investissant les objets de consommation des attributs symboliques des arts, un « public » célébrant la seule magie de l'épate, sans doute aussi sur l'universel — remplit ces propos tenus dans l'espace public en forme de déploration. En général, ces « théories » du présent font de l'esthétique mass-médiatique, spectaculaire et marchande, le signe et la mesure quasi-exclusifs du temps présent et ne se signalent par aucune critique artistique, remplacée plutôt par une péjoration. Elles sont de surcroît souvent relatives à l'optique abstraite d'une démocratisation culturelle surplombante ou d'une démocratie culturelle seulement « participative », dont elles affirment l'échec.

Ces « évidences » s'interdisent de reconnaître que, outre faire entrer le domaine des arts dans une réflexion politique intrinsèque, la notion d'un « Art pour tous/tes » peut être évaluée à une autre aune que celle d'une aliénation telle que décrite encore récemment par Francesco Masci [2]. Au moins trois aunes potentielles : celle d'un principe (l'adresse indéterminée à n'importe qui de l'art d'exposition depuis la Renaissance), d'un grand récit (en faveur du public « éloigné » contre l'élite « bourgeoise ») ou d'une fiction modeste alimentant des pratiques destinées à appuyer l'idée d'une démocratie encore vide à accomplir. Trois aunes qui se côtoient d'ailleurs de nos jours.

Certes nombreux sont les indices de l'existence d'un capitalisme marchand et d'une démocratie libérale étatique fragilisée, qui ne sert plus d'étayage à l'existence des citoyennes et des citoyens. Certes aussi l'État, les régions, les municipalités voudraient bien être « sauvées » de leurs déboires divers par l'Art — du moins jusqu'à une date récente et les remises en question des politiques culturelles de régions et de villes qui s'acharnent à renverser ce paradigme —, en captant un rayon de sa lumière afin de distraire les populations, au prix d'une « communication ciblée » et de s'égarer dans une définition de la culture comme ensemble d'activités inoffensives, décoratives, voire ludiques. Mais ce n'est pas une raison pour rester aveugle à des formes possibles d'exercices artistiques qui pourraient encore assumer un lien positif — sous tendu de l'universel : « culture pour tou(te)s », « culture pour chacun(e) », « culture pour tout un chacun(e) » selon l'expression de Jean-Gabriel Carasso [3] — entre art contemporain et n'importe qui, des spectateurs/spectatrices potentiels. Il existe toujours en ces formes des ressources critiques permettant de ne pas se contenter des soi-disant signes exclusifs du temps présent décrits ci-dessus.

Critique reste plus proprement la possibilité d'ajuster moins une politique culturelle à l'Art — l'Art pensé comme entité, bloc uniforme, essence, valeur, et des politiques de service public soumises à géométrie variable selon les partis politiques, etc. — que celle de soutenir la politique immanente de pratiques artistiques multiples, ouvertes à leur fréquentation (et à la reprise nécessaire de celle-ci pour « entrer » dans les œuvres) et reconnaissance par n'importe qui, non pas de ses envies, mais de sa capacité à se transformer culturellement. Cette autre manière d'aborder la politique récuserait justement deux autres versions : d'une part, l'Art catalogué en consensus universel de type populiste à destination d'un « public » prétendument réalisé ou pour lequel les arts devraient célébrer l'unité du corps politique identifié au public d'élite ; d'autre part, l'Art catalogué en irréductible négativité auprès d'une classe ouvrière marginalisée, dont la notion cette fois opposerait le caractère original de l'œuvre d'art à la standardisation de la vie instaurée par le capitalisme, oubliant la dimension centrale de l'émancipation portée par le rapport aux œuvres.

Il est possible de penser que l'art contemporain, s'il ne prolonge ni l'enthousiasme des Lumières, ni la négativité moderniste, préserve une part anticipatrice d'un monde remanié pour et par tous·tes. L'art contemporain, en effet, persévère à entretenir un régime de fiction, de construction imaginaire (« pour tous·tes »), sans le soumettre pour autant à un grand récit surplombant, qui le rattache sans critique à une option politique générale et essentialisée (LA démocratie). L'essentiel est dans sa recherche nouvelle d'une transitivité discutée opposée à l'excès et au spectaculaire, sensible souvent dans l'art en public ouvert aux débats publics, réellement démocratiques. Après tout, ce qui fait de l'art contemporain un élément vital de notre société, c'est sa manière de ne plus se contenter de développer chacune des formes possibles de sécession par rapport aux modes de perception ou de pensée de l'art, mais de se confronter aux formes de vie et de communauté, de « maisons communes » fictives.

« Le public », un principe et une réalité

Au cœur de la modernité, la dimension du public, dans les arts et la culture, est, il est vrai, d'abord une affaire de principe crucial. L'idée d'art née à partir de la Renaissance, et ses pratiques, repose sur ce principe : l'adresse indéterminée à tous·tes ou à chacune et chacun. Ce principe distingue l'art d'exposition de l'art de culte, le premier référant à un « public », le second au divin. Cependant, il n'est pas difficile d'observer qu'entre le principe, universalisant, et son effectivité, un hiatus social certain s'est instauré en termes de discrimination sociale, de parité, etc.

À partir de ce hiatus, se sont esquissées la plupart des esthétiques modernes dont se réclament les organisateurs de la venue du « public » dans les institutions d'art et de culture. En ces esthétiques, la réponse à ce hiatus a pris l'orientation suivante : comment supprimer ce hiatus, tout du moins le réduire, par conséquent réunir le plus grand nombre possible de spectateurs/spectatrices ou auditeurs/auditrices en un « public » ? Ce qui a souvent impliqué que l'adresse universelle soit détournée en adresse à juger par le nombre de personnes présentes au spectacle ou par un type de population, un genre, etc.

Face à ce principe et ces distorsions, ces esthétiques et les professionnels
de la mise en œuvre des arts répondent ainsi : il est possible — et dans les cas d'option « de gauche », nécessaire — de supprimer ce hiatus. Comment ? Soit par élévation des évincés (en les cultivant !) ; soit par intégration des exclus (il est possible de faire mieux !) ; soit en les extrayant de leur situation aliénée (par promotion culturelle paternaliste !). Dans ces options, un seul objectif s'affiche : un souhait d'élargissement numérique et social pesé à l'aune du public déjà inclus, structurellement et culturellement privilégié, au besoin par des pédagogies de surplomb à l'endroit de « nouveaux publics » à domestiquer (mais justement, ils ne sont pas encore des publics !), dans lesquelles certain(e)s parlent à la place des autres et visent l'augmentation de statistiques.

Peu d'entre eux renoncent à ce vœu d'extension quantitative, en se confrontant au problème autrement. En tentant, par exemple, de changer/réinventer le rapport entretenu avec « le public » et sa notion, de changer le regard ou l'approche des arts dans leur dimension d'adresse, en affirmant que la difficulté ne réside pas dans un accroissement du public à obtenir pour le soi-disant plus grand bien de tous·tes et des arts, en réalité d'un corps civique uniformisé. De telles conceptions différentes valorisent un autre traitement de la question, à partir de l'affirmation de l'égalité des intelligences entre citoyennes et citoyens en rapport avec les œuvres et la diffusion culturelle, supprimant toute visée de surplomb bornée à une simple correction de la situation, et toute visée de la critique des partages du pouvoir.

Elles s'opposent ainsi à ce que « public », relativement aux arts et à l'esthétique, fasse le plus souvent l'objet de mépris, d'indifférences, de critiques acerbes et générales, ou d'une valorisation à l'aune d'une tradition, nous l'avons écrit. Elles réfutent le fait que les milieux culturels finissent par se situer au cœur d'un paradoxe : « nous » avons besoin du public mais il ne cesse de « nous » importuner. Imaginaire négatif donc ! « Passif », dit-on, « aveugle », « fait d'individus sans qualité, non préparés », ou ainsi que l'expose Émile Zola en forme de stéréotype : le « public ne comprendra pas […], devant une peinture qui bouscule, on n'a encore jamais vu ça » ; et pourtant réplique le peintre (Claude Lantier) « si on n'avait encore jamais vu cela, on le verrait ! », « on s'en fichait bien du public ! ». Ces considérations paradoxales sont connues, quand elles ne tombent pas, pareillement, sous le coup du « paradoxe du spectateur » tel que l'énonce Jacques Rancière : « Ce paradoxe est simple à formuler : il n'y a pas de théâtre sans spectateur (fût-ce un spectateur unique et caché, comme dans la représentation fictive du Fils naturel qui donne lieu aux Entretiens de Diderot). Or, disent les accusateurs, c'est un mal d'être spectateur pour deux raisons au moins. Regarder n'est pas connaître, et n'est pas agir. » [4].

Ces autres conceptions du public font encore remarquer que le type de réflexion méprisante sur le public est moins cerné par une connaissance que par un regard bridé par la détermination d'une essence (identité, uniformité, mono-référence). « Le » public se définirait, essentiellement, comme ensemble de récepteurs contemplatifs des œuvres, appliqués et capables de les juger. Le paradoxe cité ci-dessus résulte d'ailleurs de ce regard, confrontant la réalité avec cette essence (perception distraite, rumeurs traversant le jugement), puisque chacun(e) des membres du public présents aux œuvres ne sont pas tels, et surtout très divers. Beaucoup seraient ignorants des règles de l'art, agités, inattentifs, lorsqu'ils s'insèrent dans le cours du spectacle ou dans les dispositifs d'accessibilité à l'art. Ce qui évidemment serait à prouver ou à analyser différemment.

Enfin, il demeure que l'usage du terme « public » n'est pas compris dans toute son ampleur. Non seulement, en dehors de son emploi dans la sphère politique (domaine public, lieu public, en public), dans la sphère des arts et de la culture, il est utilisé à partir de stéréotypes mais les propos laissent croire que « le public » existerait en dehors d'une corrélation à des œuvres (spectacles ou autres). Ainsi parle-t-on de « publics empêchés » (mais alors ils ne sont pas des publics !), de « non-publics » (étrange expression), de « public oppositionnel » (qui jugerait à bon droit une œuvre sans l'avoir vue), etc. !, cette dernière expression appliquant la notion de « public » à des personnes qui n'ont pas vu les œuvres dont elles parleraient avec pertinence pour en contester la teneur. Au lieu, il faut l'affirmer, de se contenter de parler à leur endroit d'une « vigilance citoyenne » toujours possible à prodiguer, mais qui ne peut viser l'œuvre non vue.

Les propos méprisants, par ailleurs, outre leur absence de réflexion politique sur le sujet, ignorent totalement le fait que des expositions d'œuvres d'art contemporain, des artistes, des institutions d'art se vouent à des exercices pédagogiques d'action culturelle, d'attraction d'habitantes et d'habitants, à des tentatives de formation au devenir public, à l'élaboration d'instances de préparation à l'adresse de citoyennes et citoyens dits « artistiquement défavorisés », voire à des exercices de participation pour des habitant(e)s à muer en publics. C'est au moins un parti-pris, même s'il reste en droite ligne du présupposé d'une distance à effacer.

Les projets d'éducation artistique et culturelle ne reposent-ils pas, de nos jours, sur des présupposés semblables, largement marqués au sceau du surplomb et parfois d'une idéologie aufklärer ? Cela dit, même si ces exercices se plient encore à la volonté d'élargir le public, ils prouvent qu'il n'est pas de public des arts en dehors d'un rapport aux arts.

Le quatrième mur

François Tanguy, Roméo Castellucci pour le théâtre, nombre d'organisatrices et organisateurs d'expositions, de directrices et directeurs de salles de cinéma, se refusent à avaliser cette idée du public en « quatrième mur » méprisé et à éduquer. C'est sans doute elle qui a engagé un nouveau paradoxe du « public » : depuis quelques décennies, les metteuses et metteurs en scène ne veulent plus de ce qu'ils appellent un spectateur passif, ils veulent recevoir des spectateurs actifs, susceptibles de recréer au théâtre des communautés vivantes, voire politiques. Ils proposent donc des œuvres participatives, des installations du côté des plasticiens. Mais, et là se trouve un paradoxe réel, les uns et les autres ont du mal à se retrouver devant des spectateurs qui se mobilisent au-delà de ce qu'ils leur demandent, à la manière du spectateur décrit dans le film Yannick (de Quentin Dupieux, 2023). En l'occurrence, ce qu'on semble découvrir désormais avec peine, lorsque s'affichent des manifestations publiques de désaccords, des départs en cours de représentation…ou des interpellations des acteurs. Parfois aussi des descentes de gradins bien marquées (l'une d'elles vue et entendue à Avignon). Ou raconté par Laurence Chable, deux hommes qui partent et s'arrêtent devant les acteurs en cours de représentation pour déclarer : « au revoir, messieurs » [5].

Cela étant qu'on ne dérive pas ! C'est bien de l'appréhension du public qu'il s'agit, car ces actions sont conduites par des personnes qui ont assisté à la pièce. C'est pour elle que le metteur en scène François Tanguy a inventé un dispositif : prévoir un comité d'accueil de sortie, dehors, pour que celles et ceux qui se plaignent de façon ostentatoire puissent le faire, dire leur rage, sans trop perturber quand même le déroulement de la pièce ; préserver le regard sur l'œuvre, mais discuter des regards (héritage de Brecht). Ce qui peut se moduler en plusieurs orientations vives de nos jours : vis-à-vis des problèmes décoloniaux, de genre, de droits culturels, etc. L'idée : on n'est pas d'accord, donc on en parle, plutôt que de censurer ou de gommer. En un mot, Tanguy déployait l'idée de réfuter la séparation du public, le 4ᵉ mur. La question : « Qu'est-ce que je fabrique quand je crée ? » et que l'autre n'emprunte peut-être pas le même chemin.

Dans cet ordre d'idée, Olivier Neveux, professeur d'histoire et d'esthétique du théâtre (ENS, Lyon), renchérit : « assister à une pièce de théâtre, c'est être renvoyé au caractère fabriqué de son regard, à ses assignations, se demander comment on regarde (et pas seulement ce que l'on regarde) et quel travail il est nécessaire de faire sur son imaginaire ». D'ailleurs, personne ne peut ignorer l'hétérogénéité des salles contenant du public en œuvre. Personne n'y a vraiment vécu la même chose. « Mais, ajoute-t-il, on n'est pas là pour défendre sa vision. Plutôt pour la confronter, et faire aussi soi-même l'expérience de toutes les fois où le regard est abîmé, paresseux, rapté par la démagogie » [6].

Curieusement, du point de vue des arts et de l'art contemporain, nous assistons plutôt à une résistance de leur part, non à l'égard « du public », mais envers le discours mondain du milieu de l'art et de ses acteurs. Cette résistance s'exerce à l'égard de leurs mépris du public dont les formules traversent galeries, musées, collectionneurs, et une certaine histoire de l'art… Enfin, même si l'art contemporain n'exprime plus ses options en termes de « Non », il s'investit dans les manières dont les publics se saisissent des propositions artistiques, surtout à l'époque des droits culturels… des hybridations, mélanges, métissages, créolisations…

Effectivement, avec ce thème de « L'art pour tous·tes », pour y revenir, nous sommes à la fois du côté des politiques culturelles et du côté des pratiques artistiques : quelle politique artistique pour tous·tes, et quelle pratique adressée encore à tous·tes, mais surtout pourquoi ? Nous parlons donc toujours d'art (type d'œuvres et définition de l'art et de ses lieux, attentes et motivations des artistes), d'esthétique (codes, concepts du monde de l'art, sensible, rejets et controverses) ou de sociologie (public, institutions, la construction des valeurs, appropriation, interactions sociales, l'urbain) même si on mélange l'idée d'Art et des œuvres et des pratiques. Mais surtout nous parlons de « politique » : d'une fiction possible pour une politique culturelle d'émancipation, d'une fiction qui s'adresse aussi aux systèmes de financement des arts, comme aux différents problèmes posés par l'usage de la notion de créativité (ville créative, capitalisme créatif, etc.).

L'art contemporain (mais soyons vigilants sur ces notions globalisantes) bénéficie du partage classique du face à face acquis dans les conditions de l'adresse indéterminée à n'importe qui. Il sait que l'œuvre contient d'abord une nécessité d'exister (selon le mot de Novalis). Il bénéficie non moins de l'expérience du sublime moderne des avant-gardes. Mais il se voue à l'interférence au lieu du surplomb, dans laquelle il fait jouer le savoir de son histoire : l'œuvre qui négligerait complètement sa responsabilité envers elle-même serait inconséquente. L'œuvre est au travail de sa propre réalisation. Le public n'est pas le critère de la vérité de l'œuvre - elle défie même le public, mais en s'adressant au devenir public de la foule ou des habitants et habitantes ou des citoyennes et citoyens. Le public vivant dans les salles, auprès des œuvres, constitue un devenir incontournable. L'art contemporain complète ce savoir par un idéal de démocratie participative : loin de relever uniquement d'un face-à-face, d'une relation de producteur à récepteur — où ce dernier n'est qu'un destinataire —, artistes et citadins co-construisent, moins une œuvre, qu'une interaction sociale et culturelle spécifique. L'analyse de ces propositions et, en filigrane, des processus qui voient l'émergence de nouveaux critères et valeurs esthétiques est l'occasion d'interroger ces moments critiques de l'élaboration et de l'appréciation esthétique, qui révèlent la capacité des créateurs d'une part, des récepteurs d'autre part, de modifier leur relation conjointe et à l'orienter vers une politique.

****

Concernant la question du public des arts, ce qui serait intéressant, ce serait de savoir ce qui se passerait si une politique culturelle renversait la perspective (sous couvert d'une nouvelle fiction) : quel tous/toutes pour l'art/Art ou pour quelle conception de l'art ? Ainsi passerait-on d'une commande, sans doute envoyée à la mauvaise adresse, à la possibilité pour chacune et chacun, donc pour n'importe qui, de se commander à soi-même un faire ou un regarder (écouter…), un faire-regarder ou un regarder-faire. À supposer que cette correction et ce renversement soient pensés, il faudrait encore revenir sur les notions en question.

Synthétisons le point : À la question, qui devrait plutôt être celle de l'appropriation : L'art pour n'importe qui ? Concernant la préposition, une réponse :

Œuvrer pour la gloire, c'est être enseveli sous les lauriers, Œuvrer pour l'argent, c'est trop mesquin, Œuvrer pour soi, c'est trop chiche, Œuvrer pour un(e) seul(e), c'est très étriqué, Œuvrer pour des millions, c'est un trop grand poids, Œuvrer pour le « peuple », c'est suspect, Œuvrer pour une prestation civique, c'est céder à l'animation, Non ! Œuvrer seulement pour l'œuvre elle-même, C'est elle qui dessine l'adresse, et indéterminée, et attend n'importe qui. Qui s'y corrèle s'y noue toujours pour lui-même et pour toutes et tous ?

[1] Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 10

[2] Superstitions, Paris, Allia, 2023

[3] Quand je serai ministre de la Culture, Toulouse, L'attribut, 2012, pp. 19-22

[4] Le spectateur émancipé, Paris, La Fabrique, 2008, p. 8

[5] La voix sur l'épaule, Dans les passées de François Tanguy, Montreuil, Éditions Théâtrales, 2024, p.70

[6] ibidem

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Le défi de la communication

Pedro Alzuru — 2021-07-01T17:36:03Z

L'expression défis des sciences contemporaines a, sans aucun doute, plusieurs aspects note Pedro Alzuru. C'est à tenter de nous permettre de nous orienter face à ces défis qu'il nous invite ici.

L'expression défis des sciences contemporaines a, sans aucun doute, plusieurs aspects, elle peut être interprétée comme les défis auxquels ces sciences sont confrontées, par exemple, comment utiliser les ressources naturelles de manière de plus en plus rationnelle, étant donné que ces ressources ne sont pas illimitées, ce que nous avons cru jusqu'à très récemment ; comment nourrir plus de sept milliards d'êtres humains ; comment empêcher ses applications d'être utilisées contre les peuples et contre toute l'humanité.
Nous voulons à cette occasion nous interroger sur une autre lecture de la phrase, les défis que ces mêmes sciences et leurs applications représentent pour la société contemporaine. Nous nous interrogeons, plus précisément sur le défi des nouvelles technologies de stockage et de diffusion de l'information. Ces technologies naissent à leur tour pour répondre à un défi, le besoin d'être informé, d'être interconnecté, que la connaissance se diffuse de plus en plus rapidement et puise être utilisée par ceux qui en ont besoin.

Il arrive cependant que, comme la voiture, inventée pour se déplacer plus rapidement d'un point à un autre, la maison et le travail par exemple, dans de nombreuses villes congestionnées aujourd'hui, et pas seulement les grandes villes, ce même trajet nous le faisons en moins de temps à pied, au vélo ou dans le transport public. De la même manière, nous ne pouvons nier que les technologies de l'information et de la communication, malgré leurs potentialités indéniables, à bien des égards, ne nous aident pas à être informés et communiqués, ou plutôt ils nous aident à ne pas être informés

On peut objecter que les obstacles ne se trouvent pas dans ces technologies mais dans les utilisations que nous leur donnons, nous devons donc préciser que nous ne voulons pas trop nous référer aux utilisations que nous « devons » leur donner mais aux utilisations que nous leur donnons vraiment. Ces usages ne sont pas fondamentalement pour informer et communiquer, l'usage massif de la communication aujourd'hui est avant tout, même si cela semble paradoxal, pour nous désinformer et nous isoler. Nous ne nions pas, nous le répétons, l'acception positive de la communication, mais nous voulons souligner ses aspects négatifs, qui constituent, selon nous, l'un des défis cruciaux de la société contemporaine.

Le problème a été anticipé dès 1936 par Walter Benjamin dans son texte classique sur L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique, cette reproductibilité n'est, pour lui, pas seulement à l'origine du phénomène de la perte de l'aura, de la compréhension et de la fruition de l'original par un spectateur privilégié, remplacé par l'accueil distrait, purement ludique et aliénant des produits culturels qui nous caractérise aujourd'hui, mais aussi, et c'est le plus important pour notre propos, dans l'émergence, invention du nazisme naissant, de l'esthétisation de la politique, de l'utilisation des technologies alors nouvelles de la photographie, du cinéma, de la radio, des haut-parleurs, des affiches, etc., dans la propagande politique, dans la reproduction jusqu'à la satiété d'un mensonge jusqu'à ce qu'elle devienne vraie, dans l'adoration du leader, dans la manipulation des sentiments et des émotions afin d'atteindre et de maintenir le pouvoir politique.

Il y a deux inventions déterminantes de la communication telle que nous la voyons aujourd'hui, le rating et le spin, c'est, respectivement, la recherche de la valorisation d'un produit par le grand public en recourant à toute ruse et, justement, à tous les trucs, toutes les pirouettes, tous les tours que le communicateur utilise pour garder son produit, souvent lui-même, sur scène. Que ses origines se trouvent dans la politique nazie ou dans la propagande de toutes sortes de marchandises, ces caractéristiques de la communication ont influencé tous les domaines de la vie humaine.

Le problème aujourd'hui, sujet de discussion depuis quelques décennies, n'est pas tant que les médias font de la politique mais que la politique ne se comprend plus sans les médias, sans cette communication basée sur l'atteinte du plus large public par tout moyen, sans scrupules, d'acquérir à tout prix des produits (savons, prestige, modes de vie, systèmes politiques). À tel point qu'il peut paraître normal que l'économie et la politique ne soient plus comprises sans communication. Il peut nous surprendre davantage, bien qu'il soit également « normal », que la science, l'art et l'éducation elles-mêmes recourent également à ces mécanismes de propagande. L'art, les artistes et leur périphérie, certainement pas plus performants que la science et l'éducation.

Dans nos sociétés, il est de plus en plus répandu que la science et l'éducation n'attirent plus les jeunes, que les foules se livrent au plaisir, au divertissement, à la consommation, à la frivolité, aux instincts, ne donnent plus de l'importance au sérieux de la science, à la gravité et la profondeur de l'art, à des valeurs et des institutions que l'Occident a mis plus de deux millénaires et demi à établir.

Gérard Fromanger — Existe, Série Questions, 1976

Collection Éric et Odile Finck-Beccafico / DR

S'il s'agit d'une plainte en Europe et en Amérique du Nord où des institutions comme la république, la démocratie, les partis politiques, la séparation des pouvoirs, la constitution, la citoyenneté, la science, les universités, le journalisme, l'intellectualité, etc., encadrent les relations entre les différents individus et les groupes sans essayer de mettre fin aux différences ; où des professionnels sont consultés pour résoudre les problèmes du pays, des régions ; où les instances légitimantes de l'art et de la culture n'ont pas été effacées par le divertissement, le commerce ou l'idéologisation compulsive, ou plus précisément pour la sensologie ; que pouvons-nous dire ?

Que pouvons-nous dire en Amérique latine, ces pays où le militarisme du XIXe siècle s'est orné des plumes de la postmodernité dans le socialisme du XXIe siècle ; où la politique (ou antipolitique) cesse d'avoir comme références les sciences sociales, la philosophie et se nourrit de superstition, de vivacité créole, des groupes de défense de la révolution, colectivos et autres formes de para militarismes, des mafias ; où tous les slogans du May '68 se rencontrent de manière perverse (« Impossible et pourtant là », « Soyez réaliste, demandez l'impossible », « vivre sans temps morts, jouir sans entraves », « Il faut tout dire », « L'imagination prend le pouvoir »).

Nous partageons pleinement les thèses de Perniola dans ses derniers textes (2004, 2009, 2012), selon lesquelles, à partir des années ‘60, nous serions entrés dans un processus progressif de disparition de l'action, remplacé par la communication, la communication comprise non seulement en tant que médias privés, mais en tant que paradigme, en tant que caractéristique qui traverse les médias publics, tous les aspects de la vie humaine et c'est pourquoi depuis lors elle définit notre temps.

La massification des médias, ses technologies de plus en plus sophistiquées, son rôle déterminant dans la mondialisation de la culture occidentale, selon lui, a traversé quatre moments dont chacun couvre plus ou moins une décennie à partir du '68 : communication, déréglementation, provocation et validation ; parvenant à remplacer toutes les instances de légitimation du savoir, de la science, de la politique, de l'art, de l'éducation et à devenir la seule et incontestable instance de légitimation, fer de lance de la marchandisation de tout, même de la politique révolutionnaire, plongeant la culture de l'Occident dans un abrutissement collectif, dumbing down (abrutissement, stupidisation, mutisme), qui semble jeter par-dessus bord, des institutions, des valeurs, des formes de relations qui étaient devenues universelles non pas tant à cause des pièges du colonialisme mais parce qu'elles sont universelles c'est-à-dire qu'elles sont basées sur la réciprocité entre tous les membres de la société.

Ce processus a bien sûr des manières spécifiques de se manifester dans les différentes régions et pays de l'Ouest et Perniola décrit très bien le processus en Italie dans le plus récent des textes indiqués.

Le cas du Venezuela en ce début du XXIe siècle, est caractéristique de ce processus, il est aujourd'hui à bien des égards illustratif de ce qui se passe en l'Occident, pas précisément en raison du développement de l'éducation, de la science et de la technologie, pas précisément en raison de la force des institutions démocratiques et de la séparation des pouvoirs mais pour être devenu un produit qui définit aujourd'hui la communication, une émission de téléréalité mondiale.

Le Venezuela a toujours été un pays relativement pionnier dans l'acquisition et l'utilisation de ces technologies, la radio, la télévision, le cinéma, la téléphonie cellulaire, Internet, avec des chiffres significatifs – jusqu'à il y a quelques années - pour le contexte latino-américain. Si dans l'Occident, cela avait été un processus impulsé par l'entreprise privée, au Venezuela au cours des deux dernières décennies il y a eu un tournant, le gouvernement « révolutionnaire » que c'est imposé a, comme l'un de ses principaux opposant les médias privés, et opposant se comprend mieux comme ennemi, un ennemi de guerre, pour cela l' « hégémonie communicationnelle » est une priorité, c'est-à-dire la fermeture des médias privés et sa conversion en publics ou « communautaires », ce qui dans ce cas, c'est la même chose (Urribarri, 2012).

Si cela est évident, je pense qu'il est moins évident, surtout pour le gouvernement, qu'en développant avec « les médias privés » cette rivalité mimétique adopte ses mécanismes, parce que les médias ont une logique, parce que « le médium est le message » comme disait McLuhan, et plus il accuse l'opposition, toute critique, toute proposition contraire ou alternative des médias, plus le même gouvernement devient médiatique, tant pour le pouvoir qu'il acquiert en termes d'infrastructures acquises et expropriées (volées plus exactement) que pour l'usage qu'il en fait de cette technologie, une utilisation qui n'a rien à voir avec son potentiel de démocratisation, qui en possède, mais s'inscrit dans la tradition inaugurée par le célèbre ministre de la communication d'Hitler.

Ce sont des médias, des médias publics, voués à la propagande, voués à la diffusion d'une idéologie réduite à ses composantes le plus élémentaire, aux slogans électoraux, diaboliser l'adversaire, criminaliser la critique. Ce sont des moyens dédiés à la sensologie, ce néologisme bercé par Perniola, actualise l'usage marxiste du terme idéologie, tout comme l'idéologie était le paquet d'idées que les partis politiques nous ont vendu, la sensologie est le paquet d'affections, de voies de sentir que les gouvernements nous vendent en recourant à une identité nationale ou régionale (latino-américaine, caribéenne, afro-descendante, etc.), à la manipulation de l'histoire et de ses caractères. C'est pourquoi quand on dit que la communication peut nous vendre une aiguille à un candidat, un héros ou une « révolution », ce n'est pas une exagération.

Pour tout cela, les technologies de communication, de stockage et de diffusion de l'information, mais surtout leur utilisation, commune au secteur privé et au secteur public, dans son but de vendre n'importe quoi à n'importe quel prix, est un défi, le défi fondamental que la culture occidentale a devant elle, et nous en elle, si nous voulons vraiment revenir aux valeurs, aux institutions, aux attitudes qui ont commencé dans le « miracle grec », ont continué dans l'hellénisme, subrepticement passé du côté du christianisme, ils ont pris de l'ampleur à la Renaissance, se sont emparés des révolutions bourgeoises du XVIIIe siècle et se sont fissurés au cours des quatre dernières décennies et sont venus, chancelants, jusqu'à aujourd'hui.

Jacques Villeglé

Des institutions telles que celles sus-mentionnées, la démocratie, la république, l'indépendance des pouvoirs et d'autres plus récentes telles que les partis politiques, entendues comme des centres de formation de cadres, de citoyens respectueux de la constitution et de l'institutionnalité, de l'intellectualité, du journalisme, la presse libre, l'université moderne, sont appelées à se battre pour rester un héritage inestimable face à l'attaque massive d'une communication contraire à l'éthique qui traverse les médias publics et privés. Ces institutions que la déréglementation et la conversion de la scène médiatique en substitut de l'action, nées aux années ‘60 et qui continuent aujourd'hui dans l'euphorie de l'anything goes et dans la frénésie du do it, menacent d'écraser.

Comment arriver à un diagnostic aussi dramatique ? Non pas parce que nous sommes favorables à la censure ou aux multiples façons dont l'État impose son
« hégémonie communicationnelle ». Nous sommes convaincus que le libre marché, notamment dans le domaine culturel, est le meilleur cadre pour la liberté des critères à développer. Les moments les plus significatifs de l'art et de la culture en Occident se sont produits, pas par coïncidence, dans des moments d'intenses échanges pluriculturels. Au contraire, la pensée unique est la disparition de la pensée, ainsi que la non-réciprocité du droit, c'est-à-dire l'application d'une justice différente pour les différents secteurs, l'imposition d'élus qui sont au-dessus de la loi et des électeurs, est la disparition de la loi ou, ce qui revient au même, l'imposition de la loi des mafias.

Mais face à la déréglementation et la désinstitutionalisation que caractérise ce déclin possible de la modernité, avant cette montée de la communication comme seul exemple de légitimation (ce qui est sur la scène existe, ce dont il s'agit est d'être monté sur la scène et y rester par tout moyen), les citoyens n'ont pas de critères de sélection, ils n'ont rien de semblable au « souci de soi » caractéristique de la culture grecque et romaine redécouverte par Foucault lors de ses derniers séminaires au Collège de France (1980-4).

Si cette situation est préoccupante en Europe et en Amérique du Nord, que dire, répétons-nous, de notre situation, de notre éducation de base rongée par la précarité, l'idéologisation, la démagogie et l'élimination de la méritocratie ; de nos universités publiques considérées comme ennemies par un gouvernement ouvertement disposé à y mettre fin, avec l'aide interne de « révolutionnaires » qui la maudissent tout en y restant au sein de sa bourgeoise mère nourricière, avec l'aide de l'inertie et de l'indifférence ; des médias publics et privés, dédiés à la propagande, limités dans leur monocéphalie politico-économique ; que dire du secteur culturel, des musées transformés en accueil de sans-abris, de leurs quelques événements marqués par la propagande politique ou la frivolité, de l'art et l'éducation livrés à la communication ; sans un horizon esthétique où œuvres, auteurs, critiques et public puissent coexister en échange étroit ; un pays tout entier forcé par la misère et le manque d'éducation, par le culte du « commandant » ou de son fils putatif ; d'une classe politique dont les dirigeants dans leur grande majorité n'ont pas réussi à prendre soin d'eux-mêmes et en conséquence ne sont pas capables de prendre soin des autres.

Si nous abordons le concept de « souci de soi », nous pouvons voir que nous n'avons que ses fragments : il y a des gens qui prennent soin de son portefeuille, d'autres qui prennent soin de son corps ou de sa famille ou de sa position. Il est remarquable l'absence d'une notion de sujet comme celle où tous les aspects de la vie de la personne soient perçus d'un point de vue beaucoup plus riche que celui de la philosophie et des sciences humaines aujourd'hui, sans parler de la cosmétologie, de la chirurgie esthétique, des best-sellers d'auto-assistance, des gourous, etc. Nous sommes loin d'une éducation capable d'unir ces fragments, des siècles de christianisme, de marxisme et de bonnes intentions nous ont fait croire que se consacrer à soi est égoïsme, individualisme ; nous sommes plongés dans une culture où l'important est d'avoir ou de paraître au détriment d'être.

Tout comme Nietzsche a pu prévoir le nihilisme il y a plus d'un siècle, Foucault a annoncé lors de ses dernières séminaires que les luttes de ces décennies, autant que pour le pain, la liberté ou le travail, seraient contre les contraintes identitaires, contre l'appartenance à des entités telles que patrie, ethnie, région, genre, peuple, religion, famille, parti, idéologie ; que même si au début elles nous font ce que nous sommes, si nous ne prenons pas une distance critique avec elles, elles peuvent nous faire justifier n'importe quelle barbarie. C'est toujours l'individu, le sujet éthique - qui ne nie pas ces biens mais qui n'y est pas asservi -, le plus grand obstacle contre tous les totalitarismes.

Nous sommes convaincus qu'un éventuel renversement de l'autodestruction actuelle de l'Occident - la vision catastrophique s'est beaucoup étendue, à tel point que l'optimisme peut être considéré comme irresponsable - doit avoir une éducation esthétique renouvelée et une reprise de la culture du « souci de soi » - développé par les Grecs et les Romains du cinquième siècle avant Jésus-Christ au troisième siècle après Jésus-Christ et thématisé par Foucault dans ses dernières séminaires.

L'éducation esthétique est le meilleur instrument pour nous apprendre à discuter de sujets qui impliquent le respect du point de vue de l'autre. Le jugement esthétique, bien que subjectif, veut être universalisé mais pas imposé par la force mais à travers l'exposition des raisons qui nous font sentir que quelque chose est belle, qu'elle nous fait vivre une expérience esthétique. Il s'agit implicitement d'une éducation à la démocratie, à la citoyenneté, où l'opinion de chacun doit également être prise en compte.

Or, cette participation nécessite un point de départ qui tend à l'égalité dans chacun des participants et qui ne peut être dispensé que par l'éducation dès la plus jeune âge, une éducation qui commence à la maison et ne se termine jamais, une éducation qui nous donne les outils pour intervenir dans les problèmes avec la formation nécessaire pour les voir et proposer leurs solutions du point de vue de celui qui gouverne, car il (le citoyen) a appris du long processus d'introjection du souci de soi à se gouverner, à contrôler ses passions et ses pulsions, avant de prétendre de gouverner les autres.

La culture de soi a son point de départ dans la primauté de la relation avec soi-même sur toute autre relation, quelque chose que le prétendu altruisme chrétien-marxiste ne soutient pas, malgré le fait de répéter et de ne pas comprendre le fameux « aimez votre prochain comme vous-même ». C'est ce qui nous donne une indépendance irréductible qui n'impose pas de nous priver des richesses mais si la capacité à se porter bien sans elles, la conviction que la seule possession authentique est la possession de soi et cela devrait être le point de départ de tout velléité politique : domination, contrôle, supériorité sur soi-même, quels que soient notre statut et nos rôles. La fonction politique est un mandat, une fonction de commandement, mais la seule chose que nous devons gouverner est nous-mêmes, donc le souci de soi limite l'ambition dans les tâches publiques et politiques.

Gérard Fromanger — Album Le Rouge — 1968

composé de 21 affiches sérigraphiées. (Photo G. Merguerditchian. Collection centre Pompidou. Dist. RMN-GP)

Tout gouvernement des autres doit être basé sur un premier gouvernement, le gouvernement de soi-même, c'est lui qui articule l'éthique et le politique. Ainsi, à la lutte contre la domination politique et l'exploitation économique se juxtapose au présent la lutte contre les sujétions identitaires (ethniques, idéologiques, de genre, religieuses, etc.) dans la vie quotidienne qui classe les individus par catégories et non par leur individualité, imposant une loi de vérité elle les assujettit. Cette lutte ne peut pas générer la libération de l'individu de l'Etat car sa matrice est précisément l'Etat. Nous avons besoin de nouvelles formes de subjectivation qui ne soient pas associées à l'État, qui nous permettent de nous opposer aux exigences de la communauté et aux droits individuels - les liens institutionnels -, les modes de vie, les choix d'existence, les pratiques personnelles qui ne sont pas individuelles ou communautaires mais relationnelles et transversales.

Bien sur l'organisation des connaissances se fait en relation avec le pouvoir, comme l'une des caractéristiques de la société mondialisée où la démocratie, l'économie, les affaires et l'université se rejoignent, toutes les instances qui permettent à la recherche de devenir science, technologie, innovation à la portée des gens.

Mais le pouvoir peut être tenté de mettre la science, la technologie et l'innovation au service d'un projet idéologique, c'est le cas du socialisme du XXIe siècle au Venezuela ces dernières vingt ans, a tenté de changer le modèle capitaliste en mettant la politique au service de cette fin, mais la science et la technologie capitaliste - c'est-à-dire ce qui existe - ne peut pas soutenir un changement socialiste totalitaire, il faudrait lier les capacités et la société, mais à cet effet le durcissement du projet, visible dans le domaine en question (voir les lois LOCTI 2005 et LOCTI 2010) avec lequel la tentative initiale de connecter les universités, les entreprises, la recherche, la production afin de stimuler la science, la technologie et l'innovation au service de la société a fini par devenir une taxe qui paient les entreprises privées et administre l'Etat au service de l'idéologie du « parti » du gouvernement. Ainsi les parties - recherche-entreprise-gouvernement - restent dissociées et s'éloignent de plus en plus.

Pour cette raison, ce processus, celui de la forme particulière que la société de la connaissance a acquise dans notre pays, au final, ne nous a pas permis de sortir du « rentisme » qui nous caractérise de plus en plus depuis le début de l'exploitation pétrolière. Une forme particulière de la sape progressive et apparemment inexorable dans laquelle le pays a plongé, la déréglementation des institutions fondamentales qui l'ont formé, dont la quintessence est précisément la société de la connaissance, et sa substitution progressive, comme seul instance de légitimation, par la provocation et la valorisation de la communication, la politique médiatique dans sa rivalité mimétique avec « l'ennemi » capitaliste bourgeois, dont les vices sont copiés et non les vertus.

La communication a été et est, par conséquent, une source de pouvoir et de contre-pouvoir, de totalitarismes et de démocraties, parce que la lutte fondamentale entre ces options se produit dans l'esprit des gens, certaines façons de penser s'accordent sur certaines formes du pouvoir. Les relations de pouvoir pour cela ont à voir avec l'influence, le contrôle social, la persuasion.

Nous ne pouvons ignorer que le pouvoir est également basé sur le monopole légitime ou illégitime de la violence, cela n'exclut pas cette autre forme de pouvoir, probablement plus efficace aujourd'hui, basée sur la persuasion. Un pouvoir basé uniquement sur la coercition est faible, car si une partie importante de la population pense et agit différemment, elle termine avec lui. Dans la société de la communication, modeler les esprits est plus efficace que la torture, l'emprisonnement et l'exil.

Dans nos esprits, inévitablement soumis à la communication, des émotions, des sentiments et des décisions sont générés. Cela ne signifie pas que les médias ont le pouvoir, mais ils sont l'espace où le pouvoir se construit, où l'adhésion de certains est demandée et où se construit simultanément la résignation et le fatalisme des autres, où l'optimisme et le pessimisme sont générés.

On peut affirmer, sans crainte d'exagérer, que, dans ce sens, l'articulation presse écrite-télévision-radio est aujourd'hui plus décisive que le système éducatif, les partis politiques, la société de la connaissance et les autres institutions modernes évoquées plus haut. C'est pourquoi la politique ne peut que s'adapter à la communication, aujourd'hui toute politique est médiatique, elle est alors une dictature aussi médiatique, comme nous l'avons souligné, la communication est devenue paradigmatique, elle passe par tout ce qui est social. Les dictatures, d'aujourd'hui transfigurées, peuvent résister à une certaine pluralité dans les médias mais sa vocation est finir avec la pluralité.

De la même manière, tous les médias doivent gagner une audience, pour des raisons économiques ou politiques, selon une idéologie, un parti ou un gouvernement. Le parti pris idéologique et sensologique peut être manichéen mais dans la même mesure qu'il limite son public à ceux qui sont convaincus, il devient une entreprise à public captif.

En général, les gens lisent la presse, regardent la télévision et écoutent la radio pour confirmer leurs convictions, il y a une polarisation culturelle, idéologique et politique croissante, le centre disparaît, donc un journaliste qui enquête aujourd'hui pour faire connaître la vérité sur une question politique, c'est-à-dire toute question, sans parti pris, sans être déterminée par la ligne de gestion du média - public ou privé - est presque un héros.

Les gens ne lisent pas les programmes politiques, ils sont limités au message le plus simple, le slogan et l'association avec un visage, une personne, avec cette personne établissent un lien sensologique, la communication a personnalisé la politique à l'extrême. S'il s'agit, d'une part, de créer ce lien, d'autre part, il s'agit de rompre un autre lien, de détruire l'adversaire, sa réputation, par tous les moyens, sans scrupules. Il y a toujours des illégalités et si elles ne sont pas trouvées, elles sont inventées, c'est l'industrie de le scandale fabriqué sur l'ennemi. Les changements de gouvernement et la permanence en lui, ont très souvent à voir avec un scandale.

Mais un scandale peut aussi être capitalisé, enfin les gens sont convaincus que la classe politique en général est corrompue, mais il y a des corrompus sympathiques, ceux qui savent capitaliser le scandale, les communicateurs, les charismatiques. Vous pouvez également détourner l'effet d'un scandale, éclabousser un événement, lui donner un effet boomerang, interrompre une carrière politique, inhabiliter. La communication peut faire de la magie, traîner la loi, la morale, la raison.

Pour tout cela, l'enjeu est de passer de la communication de masse, qui a un émetteur et atteint l'ensemble de la société sans possibilité d'interactivité, à l'auto communication de masse, qui passe à l'intérieur de l'ensemble de la société en interactivité (Castells, 2012), cette auto-communication implique, bien sûr, l'éducation, la citoyenneté, la capacité d'être émetteur-récepteur, de se mettre à la place du souverain. Il faut faire de la communication un phénomène horizontal véritablement interactif. Les nouvelles technologies ont cette possibilité, le problème est nous, les obstacles sont l'ignorance, le chantage, la politique transformée en communication, le mensonge. Tout cela peut être montré aujourd'hui dans l'espace public mais nous devons construire une nouvelle culture politique, en ligne avec le potentiel de démocratisation des nouveaux médias.

Pour cela, il est nécessaire de reconstruire la citoyenneté ; comprendre que le lien commun, avant toutes les différences, c'est la Constitution, le fait d'être lié par une loi qui si elle n'est pas réciproque elle n'est pas une loi ; briser les contraintes identitaires (religieuses, idéologiques, ethniques, de genre, territoriales) ; reconstruire le moi comme sujet, sujet par tous ses subjections mais capable de s'en distancier et de ne jamais perdre sa capacité d'autocritique. Seul ce sujet est capable de communication interactive, c'est-à-dire d'intervention dans la société sur elle-même, sans vicaires.

Bibliographie :

Walter Benjamin, 1936, L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique, traduction Lionel Duvoy, Paris, Allia, 2003.
Mario Perniola, 2012, Berlusconi ou il '68 realizatto, Einaudi, Torino.
Mario Perniola, 2009, Miracoli e traumi della comunicazione, Einaudi, Torino.
Mario Perniola, 2004, Contro la comunicazione, Einaudi, Torino.
Raisa Urribarrí, 2012, Comunicación alternativa en la sociedad de la información :
Raisa Urribarrí Una lectura hermenéutica de la situación venezolana, tesis Doctoral en ciencias humanas, ULA, Mérida.
Michel Foucault, 2001, L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981- 1982, Seuil / Gallimard, Paris.
Manuel Castells, 2012, El poder en la era de las redes sociales, NEXOS Magazine, México.

Frontispice : Jacques Villeglé — 122 rue du Temple — 1968

Intelligence et émotion

Dominique Moulon — 2021-03-01T15:43:13Z

Qui associe encore l'informatique à l'apparente froideur de ses composants allant du silicium aux métaux de différentes natures ? Telle est la question que nous pose l'œuvre, brièvement évoquée ici, de l'artiste Frederick De Wilde.

Qui associerait encore l'informatique à l'apparente froideur de ses composants allant du silicium aux métaux de différentes natures ? Lorsqu'une informatique affective s'inscrit à la croisée des technologies de l'information et des sciences cognitives. C'est là le champ de recherche de Frederik De Wilde dont les pratiques oscillent généralement entre les arts et les sciences. Le chiffre sept inclus dans le titre de son dispositif Syn7 présenté actuellement au Centre Wallonie-Bruxelles renvoie au nombre des émotions humaines universelles que les machines apprenantes semblent progressivement découvrir en nous. A condition, une fois encore, qu'on les alimente en grandes quantités de données, ici en joie ou en tristesse entre autres émotions. Equipée d'un système de reconnaissance faciale, Syn7 nous scrute au moins autant qu'on l'observe. Les profils affectifs collectés sont traités en temps réel par l'œuvre qui modifie son apparence en conséquence. Les sons, lumières et couleurs qui la magnifient sont à l'image des états émotionnels de celles et ceux qui se prêtent au jeu. Spectatrices et spectateurs ont par conséquent une responsabilité non intentionnelle sur l'aspect de l'œuvre qui tient ici rôle de convertisseur d'émotions. Bien au-delà d'une efficacité que l'on ne remettra pas en question, c'est l'imaginaire des participantes et participants qui complète l'œuvre par leurs commentaires. Quand, dans le doute, nous octroyons souvent plus de pouvoirs aux machines qu'elles n'en ont réellement. Et que la précision des instruments de mesure, sans l'interprétation qui la complète, n'est guère opérante. Nous sommes donc là face à une forme d'interprétation en cascade : que pensez-vous de ce qu'une machine voie en nous ? Voilà une question du XXIe siècle que soulève une œuvre d'interface !

Frontispice : Frederick De Wilde, Syn7, 2021.
Liens :
Frederik De Wilde : https://frederik-de-wilde.com
Centre Wallonie-Bruxelles : https://www.cwb.fr

La pensée mondiale et l'Amérique latine

Pedro Alzuru — 2020-11-30T12:55:41Z

En janvier 2019, Le Magazine Littéraire a publié un dossier sur les 35 penseurs les plus influents du monde aujourd'hui, les responsables en reconnaissent leur part de subjectivité et d'arbitraire. Une présentation à la fois synthétique et efficace, nous permet ici de partir à la découverte de la seconde moitié de ces figures emblématiques de notre temps disruptif.

À une culture comme celle de l'Amérique latine, en fait une variété de cultures, à qui on attribue facilement l'étiquette de macho - le terme macho en espagnol est couramment utilisé dans d'autres langues - et dans laquelle ce stéréotype est parfois assumé fièrement, il est plus que nécessaire d'intervenir dans la discussion ouverte par des critiques du sujet, comme Judith Butler, États-Unis 1956, l'une des stars de la pensée postmoderne pour son questionnement sur le genre, figure des études queer qui cherchent à distinguer la sexualité des genres sociaux des biologiques, leurs textes sont cités par tous ceux qui s'opposent au binarisme des genres et à la norme hétérosexuelle qu'ils disent socialement imposée. Pour elle, le genre n'est pas une essence mais une « performance » transmise entre les générations, une question sur laquelle se concentre son analyse, qui fait déjà partie de la culture d'aujourd'hui.

Judith Butler

Le féminisme et la perspective de genre, à notre point de vue, d'une recherche raisonnable d'égalité devant la loi, sont précisément devenus un « isme », une exagération, une vengeance contre le soi- disant pouvoir millénaire du patriarcat. Pour coincer le machisme, ils veulent mettre fin à l'homme. Si le genre est une construction socioculturelle, qu'est que la revendication des identités LGBT, etc.?

Donna Haraway

De même que la frontière de genre est remise en question, elle thématisée également l'imbrication progressive homme / machine, comme dans la recherche de Donna Haraway, États-Unis 1944, cyber féministe qui annonce l'avenir des relations homme-machine, dans laquelle elle établit une analogie entre le cyborg et la manière dont les pratiques sociales et le discours scientifique construisent la féminité. Critique les connaissances situées, selon le sexe, ainsi que la pseudo-objectivité scientifique, en comparant les études sur les primates réalisées par des hommes et des femmes. En raison de la multiplication des artefacts qui diluent la frontière homme-machine, ainsi que la frontière homme-animal - affirme-t-elle - nous devons revoir notre « ontologie ».

Naomi Klein

Le féminisme et le gauchisme ont des liens historiques, qui n'excluent nullement les problèmes internes, mais le lien est commun, comme dans Naomi Klein, Canada 1970, prima donna de la pensée de gauche. Connue depuis 1999 pour sa dénonciation No Logo, contre la tyrannie des marques, alors ses livres sont devenus des classiques de l'alter globalisme anti-néolibéral : soit sur les crises comme opportunités de politique propre, soit sur la guerre entre le capitalisme et la planète. L'une des principales adversaires de Trump sur la scène nord-américaine, considère son élection comme la preuve de l'influence croissante des big business en politique. Le machisme, la démagogie, le populisme ne sont pas exclusifs à l'Amérique latine, ni à la droite. L'avenir de l'Amérique latine est une incertitude totale, le militarisme, le totalitarisme, le radicalisme idéologique, le trafic de drogue, le crime organisé et tout cela finalement au pouvoir, non plus seulement lié au gouvernement mais en tant que gouvernement, ils semblent être en charge de nous chevaucher dans le tunnel du temps, déconnectant la région de ses liens avec le globe, en particulier de ses liens avec l'Occident dont elle fait partie, même si elle en est une extrémité, comme le disait Octavio Paz. Par conséquent, l'écart entre les pays qui produisent et manipulent les nouvelles technologies de l'information et de la communication et ceux, comme nous, qui ne font que les consommer, se creuse.

Raymond Kurzweil

Aucun débat sur l'avenir ne peut ignorer les travaux de Raymond Kurzweil, États-Unis 1948, directeur de recherche chez Google, surnommé la « machine cérébrale ». On lui doit des avancées décisives dans la reconnaissance optique des caractères d'impression, dans la reconnaissance vocale, dans le transfert de fichiers et de livres en parole synthétique - pour les aveugles - ; des synthétiseurs duplicateurs - même pour imiter les meilleurs voix -, le son d'instruments réels, etc. Recherche qui prévoit des innovations en matière de traduction simultanée, de dialogue homme-machine, etc. C'est une source de réflexion plus approfondie sur la technologie, les machines intelligentes, l'intelligence artificielle et l'idée de « singularité technologique » une super intelligence qui amorcerait une nouvelle ère de l'humanité.

Kurzweil passe en revue l'histoire de l'humanité et la divise - comme Comte - en six époques avec un but qui serait le domaine de la super intelligence spirituelle et de la vie éternelle. Des prédictions réfutables qui, cependant, soulèvent des questions sur les miracles et les traumatismes potentiels causés par les nanotechnologies, l'extension de nos capacités cognitives et notre devenir des hybrides homme-machine. Avec Tim Berners-Lee, inventeur du web, et Gordon Moore, l'un des fondateurs d'Intel et créateur de la loi du même nom, c'est la référence de toute projection sur le monde de demain qui se fait déjà aujourd'hui, tandis que l'Amérique latine reste au XXe siècle, quand elle ne revient pas au XIXe.

L'utilisation et le développement de la technologie dans cette extrémité du monde occidental ont toujours été problématiques. L'économie coloniale était fondamentalement d'enclave, l'extraction de matières premières au profit des métropoles ; les guerres d'indépendance ont mis fin à une bonne partie de ce qui avait été avancé ; dans la période postindépendance une résistance romantique à l'industrialisation et au développement technique est apparue, ainsi que les échanges inégaux imposés par les métropoles ; dans la seconde moitié du XIXe siècle et jusqu'aux dernières décennies du XXe siècle, il y a eu un développement significatif, l'Amérique latine a été le destinataire des migrations d'Européens et d'autres régions du monde qui y ont vu une meilleure destination, les dernières décennies du XXe et le début du XXIe ont signifié un frein sinon un revers dans ce sens, de nombreux gouvernements ont été si inefficaces et destructeurs qu'il faudra des décennies pour nous réintégrer sur la voie du progrès - sans oublier les critiques qui peut avoir le terme progrès.

Jeremy Rifkin

Une de ces critiques la pose Jeremy Rifkin, Etats-Unis 1945, prophète de la « troisième révolution industrielle ». Dans les années 60, militant contre la guerre du Vietnam, après la lutte environnementale, le premier à parler de « réchauffement climatique », de brevetage du vivant, des dangers de la biotechnologie, etc., préoccupé par le progrès technique qui peut saper l'objectif du plein emploi et, par conséquent, soutient la création d'un « revenu universel de base ». Son influence ne se limite pas à l'Occident, ses concepts se retrouvent dans le 13e plan quinquennal chinois de 2016. Dans ses dernières œuvres, il arrive, avec son concept de « nouvelle société à coût marginal zéro », même pour affirmer que les nouvelles technologies remettent en question le moteur de l'accumulation capitaliste, le profit. Imagine donc une « sortie » en douceur du capitalisme, remplacée par une société « solidaire ».

Le problème est que cette « sortie » vers la « solidarité », lorsqu'elle a été tentée, jusqu'à présent, n'a en rien été sans heurts, au contraire elle a dégénéré en cauchemars où les inégalités de la démocratie libérale se creusent, loin d'être corrigées.

Yuval Noah Harari

Une vision plus optimiste, si vous voulez, est celle de Yuval Noah Harari, Israël 1976, futurologue et paléontologue, qui reformule l'histoire de la race humaine en la reliant à la « révolution cognitive » et aux flux de données (data) et nous donne une perspective sur le futur de l'humanité basé sur le développement de l'intelligence artificielle.

Amartya Sen

Il y a des penseurs plus pondérés, plus consensuels qui considèrent le meilleur des deux systèmes politico-économiques entre lesquels le monde se débat depuis un peu plus d'un siècle, sans cesser de les interroger, d'où leur influence. L'un d'eux est Amartya Sen, Inde 1933. L'influence de son idée de « capacités » n'est pas niée dans les pays développés ou émergents. Formé à Calcutta et Cambridge, professeur à Oxford, Cambridge et Harvard, prix Nobel d'économie en 1998 pour ses travaux sur la pauvreté et le développement humain. Sen interprète les famines non comme des calamités naturelles qui conduisent à la disparition de la nourriture, mais comme le résultat d'un accès inégal à celle-ci. Sa théorie des « capacités » ou libertés substantielles et positives évalue les gouvernements pour leur capacité à permettre aux citoyens d'exercer efficacement leurs droits. Sans eux, les droits de l'homme - vote, éducation, information, déplacements - sont lettre morte. Il propose de surpasser les indicateurs économiques traditionnels - tels que le revenu moyen - en mesurant les libertés dans cinq domaines : libertés politiques et économiques, opportunités sociales, garantie de transparence et protection du citoyen. C'est pourquoi il insiste sur le fait que les progrès de l'éducation et de la santé doivent précéder toute réforme économique.

Cette théorie a été reprise par le Programme des Nations Unies pour le développement. Ses indices de mesure du développement humain (IDH) permettent de voir plus clairement les formes de pauvreté, ceux-ci l'ont amené à proposer une théorie générale de la justice (2012) qui confronte les philosophies transcendantales de la justice issues des Lumières et avec John Rawls, qui rejette à la fois les courants libéraux qui font de la justice le résultat naturel du marché et la philosophie utilitariste. Il est également connu pour son analyse sévère des inégalités hommes-femmes. Nous nous permettons de souligner certaines de ses idées car elles semblent naître de l'observation des terribles gouvernements que nous avons eus dans la région, en particulier celui du chavisme au Venezuela, où le gouvernement, loin d'être une garantie des droits fondamentaux de la citoyenneté, devient son ennemi. Ce sont des idées qui permettent une approche du progrès comme quelque chose de tangible, de concret, de possible, loin des disputes fratricides entre gauche et droite ou, plus clairement, dans ce cas, entre dictature et démocratie.

Jean Tirole

Dans cette perspective est placé Jean Tirole, France 1953, prix Nobel d'économie, milite pour un « nouveau contrat social » humaniste libéral. Sans idéologie et sans sectarisme, il défend la rationalité du marché et sa régulation ferme, une économie au service de l'homme et non l'inverse, dans laquelle l'entreprise veille à sa rentabilité sans oublier les intérêts du pays, de l'environnement et de son engagement écologique, ses actionnaires et ses salariés, il est une référence éthique incontournable dans le domaine économico-social.

Paul Krugman

Dans ce débat participe Paul Krugman, États-Unis 1953, blogueur libéral, générateur d'opinion, de nombreux tweets enragés de Trump sont des réponses à l'analyse acide qu'il fait sur son site du New York Times dont le slogan est « The Conscience of a Liberal ». Prix Nobel 2008 pour ses travaux sur le commerce international, défend une position interventionniste sur le plan social mais respectueuse de la rationalité libérale, un social-démocrate informé et rigoureux.

Thomas Piketty

De même, Thomas Piketty, France 1971, a remis en scène le problème des inégalités. En 1993, lorsqu'il présente sa thèse sur « la théorie de la redistribution des richesses », la question des inégalités apparaît comme une nostalgie marxiste, un problème qui pourrait affecter la logique libérale qui paraissait optimale. Aujourd'hui, l'explosion des inégalités déstabilise globalement le terrain politique. Il a donc lancé l'alerte économique, la solution qu'il propose, un impôt mondial sur les fortunes, est irréalisable puisque, comme il l'explique lui-même, les inégalités de richesse sont encore plus profondes que celles de revenus et les renforcent, en tout cas le débat c'est ouvert.

Si les citoyens de nos pays exerçaient un contrôle efficace sur tous les soupçons de corruption et que les pays occidentaux cessaient d'être des paradis fiscaux pour les « postcoloniaux » corrompus, s'ils étaient persécutés jusqu'à ce qu'ils payent le dernier centime, nous sommes sûrs qu'il y aurait un changement radical dans ces économies pillées, il ne serait pas nécessaire « d'exproprier » ou d'imposer des impôts sur les fortunes produites par le travail. Les oligarchies du socialisme du XXIe siècle dans les pays d'Amérique latine en sont venues à gérer le budget national de manière discrétionnaire, comme c'est le cas de Chávez et Maduro au Venezuela.

Harald Welzer

Les affaires économiques et politiques dans les dernières années ont été compliquées par l'inclusion de problèmes écologiques dont ils ne peuvent plus être séparés. C'est ce que fait remarquer Harald Welzer, RFA 1958, socio-psychologue, il nous alerte sur les guerres climatiques à venir. Réputé à la fois pour ses études historiques sur la conversion pendant le nazisme des « hommes normaux » en meurtriers de masse insensibles, et pour la prédiction, en 2009, de violents conflits géopolitiques engendrés par le désordre climatique, la tragédie sans fin du Darfour (2003, à l'ouest du Soudan, un génocide dans lequel environ 300 000 morts et près de trois millions de personnes déplacées) serait la première guerre du genre. Il tient la culture de consommation, « huile-alcoolique » responsable de ces conflits futurs, certains l'accusent pour cela comme un « idéologue anti-occidental ». Il promeut également des modes de vie alternatifs.

Nous ne pouvons pas nous empêcher de nous rappeler que les projets d'inspiration égalitaire et marxiste qui ont tenté de mettre fin aux inégalités de la société de classe ont fini par créer des sociétés de castes, l'oligarchie autoritaire au pouvoir et le reste de la population - leurs « peuple bien- aimé » -, avec une répartition des richesses encore plus inégale que celle des démocraties libérales. L'Amérique latine ne fait pas non plus exception à cette règle. Ces modes de vie alternatifs, surmontant la culture de consommation « huile-alcoolique », transformés en gouvernement, finissent par être plus prédateurs que le système qu'ils remettent en question. Ils sont capables de mettre fin au système productif, à la loi, à l'indépendance des pouvoirs et à l'environnement.

Peter Singer

Une contribution très influente à ce sujet est celle de Peter Singer, Australie 1946, son texte sur la « libération animale », 1975, occupe une place centrale dans les débats sur l'éthique appliquée. Il se demande comment justifier le traitement que nous donnons aux animaux si nous savons qu'ils souffrent. Les grands philosophes occidentaux, Aristote, Descartes, Kant, ont postulé une frontière insurmontable entre les humains et les animaux, ils ont fait de l'appartenance à une espèce le facteur d'assujettissement à une communauté morale, certains de nos droits dépendent de cette appartenance. Singer rejette cette vision des choses comme du « spécisme », proche du racisme, dont il fait valoir son appel au mouvement de libération animale. Son raisonnement s'inscrit dans la tradition de l'utilitarisme, la mesure morale d'une action est qu'elle conduit au plus grand bonheur au plus grand nombre : minimiser la souffrance, maximiser le plaisir. Si nous reconnaissons une sensibilité aux animaux, cette règle devrait nous faire changer d'attitude. C'est pourquoi Singer critique l'expérimentation animale et prône un régime végétarien et de meilleures conditions d'élevage. Elle étend aussi ces conditions à d'autres objectifs moraux : en économie elle défend un « altruisme effectif », une partie de notre existence doit être consacrée à l'amélioration des conditions d'autrui. Quand on retrouve Singer, et d'autres qui les partagent, des positions similaires, on ne peut s'empêcher de les confronter à la pratique réelle de l'être humain en relation avec ce voisin élargi qui nous inclut dans une « maison commune », cette pratique réelle, en particulier avec d'autres de la même espèce, il reste prédateur. Un autre aspect, plus controversé, est sa défense de l'avortement car, selon lui, le fœtus n'est pas encore un être humain, cela lui a valu l'accusation de « nazi ». En tout cas, c'est un athée libre penseur avec une approche rationnelle de l'éthique.

Steve Bannon

Les extrêmes se rencontrent, dit le lieu commun, les populistes de gauche et de droite peuvent être confondus, c'est ce que suggèrent des gens comme Steve Bannon, États-Unis 1953, aventurier anti-intellectuel de la droite alternative américaine. Marine, banquier, producteur hollywoodien ; il n'a rien écrit à part des documentaires de propagande sur Reagan et Sarah Palin. Chef du new-look national- populiste américain d'extrême droite, il a été directeur exécutif de la campagne Trump, « conseiller stratégique » à la Maison Blanche, d'où il a dit au revoir pour lancer Le Mouvement, une fondation dont l'objectif est d'ajouter les partis populistes européens avec le but de bloquer l'Union européenne, symbole du multilatéralisme qu'elle exècre. Derrière lui, il y a des intellectuels comme Diego Fusaro qui convoque Marx et Gramsci pour justifier l'alliance entre 5 Stelle et La Liga, ainsi l'anti-intellectuel devient, par procuration, un théoricien politique.

Roger Scruton

Aussi Roger Scruton, Grande-Bretagne 1944, son néo-conservatisme est profitable à droite. Philosophe et romancier, il est loin des grossières provocations de ses pairs nord-américains. Plus sophistiqué dans son style et dans ses idées, il attend le jour où la défense des traditions revient à la mode, pour l'instant il rejoint la vague populiste qui oppose les « gens de quelque part », identifiés à leur pays, à ceux « de nulle part », les apatrides, les déracinés.

Que dire des diasporas du XXIe siècle, ou de ceux qui ont été poussés par des régimes autoritaires, de « leur côté », leur pays, à l'exil, à chercher refuge ailleurs, à ne pas être « de nulle part » ? Dans le cas du Venezuela, j'insiste, plus de cinq millions d'expatriés au cours des sept dernières années, la plus grande diaspora de l'histoire du continent.

Ta Nehisi Coates

Outre les critiques générales et l'activisme qui ont à voir avec le politico-économique, il y a ceux qui revendiquent des spécificités ethniques, religieuses, culturelles, etc. Ce sont les cas de Ta-Nehisi Coates, États-Unis 1975, nouvelle figure de la communauté noire des États-Unis. Il reprend une bonne partie des observations faites par James Baldwin (1963) sur les tensions raciales qui persistent aux États-Unis et ailleurs, dans son premier livre (2008) il raconte son enfance dans une banlieue de Baltimore marquée par la violence et le crack dans les rues et même dans les écoles. En 2015, il a reçu le National Book Award pour Between the World and Me, un essai sous forme de lettre à son fils déplorant la persistance d'un racisme « institutionnel » latent envers les minorités de couleur aux États-Unis. Porte-parole intellectuel du mouvement Black Lives Matter, aux côtés de Cornel West. Un témoin indigné des misères et des drames de sa société.

Azmi Bishara

Également d'Azmi Bishara, Israël 1956, arabo-israélienne, d'une famille chrétienne. Il a écrit des livres sur la société civile, l'Islam, le droit des minorités, etc. De 1996 à 2006, il a été député à la Knesset - parlement monocaméral de l'Etat d'Israël -, soupçonné par ce dernier d'avoir reçu de l'argent d'Hezbollah, il a dû se réfugier à Doha en 2007, invité par l'émir du Qatar. En dix ans, il a construit un empire médiatique qui a eu beaucoup d'influence sur les « révolutions arabes », devenant la voix de la « démocratie radicale » au Moyen-Orient. Fondateur du Centre arabe de recherche en études politiques (CAREP), protagoniste d'une pensée arabe ouverte mais fidèle à ses traditions.

Richard Dawkins

Et de Richard Dawkins, Grande-Bretagne 1941, athée militant, d'abord biologiste et éthologue, on doit à cet imitateur de Darwin l'hypothèse controversée du « gène égoïste », 1976 ; vulgarisateur et militant des idées athées radicales. Il a développé une lutte acharnée contre le créationnisme et l'invasion de pseudo-sciences, selon lui, comme les médecines alternatives. Toutes les religions sont pour lui un virus contre l'intelligence. En 2010, il a confirmé l'accusation de Benoît XVI de crimes contre l'humanité. Aussi informé que intransigeant, il a créé la « Fondation pour la raison et la science » et l'« Alliance athée internationale ».

Robert J. Gordon

Un autre type de minorité trouve une voix chez Robert J. Gordon, États-Unis 1940, qui soutient que la « révolution numérique » ne créera pas de croissance significative, ce sera une croissance insignifiante par rapport à celle provoquée par des « innovations » comme l'eau courante, le moteur de combustion, le réfrigérateur, etc. La révolution numérique aurait déjà épuisé ses effets bénéfiques et se heurte désormais aux vents opposés : le vieillissement de la population, l'aggravation des inégalités, etc.

Tu Weiming

Parmi ces 35 notables de la pensée contemporaine, il y a deux chinois qui ont eu un destin similaire ou, plus exactement, le nouvel expansionnisme chinois leur a donné un destin, ils sont : Tu Weiming, Chine, États-Unis 1940, l'un des maîtres du renouveau du confucianisme, très influent dans la « Nouvelle Chine ». Taïwan, Princeton, Berkeley, Harvard, où il a enseigné pendant plus de 20 ans, jusqu'à son retour en Chine, où il a occupé la chaire de sciences sociales à l'Université de Pékin depuis 2016. Ce parcours en tournée de Tu Weiming illustre le destin de la doctrine de Confucius en Chine, rejeté par le régime communiste, est imposée depuis quinze ans comme la philosophie officieuse de la nouvelle Chine, ce qui donne à cette intellectuelle une grande influence au pouvoir.

Zhao Tingyang

Et Zhao Tingyang, Chine 1961, idéologue malgré lui du nouvel expansionnisme chinois. Ce philosophe pékinois a développé la notion confucéenne de « tianxia », littéralement « tous sous le même ciel », l'idée que toutes les entités du monde, y compris les hommes, partagent la même situation par rapport à un ciel non transcendant, principe d'harmonie immanente qui règle tout. De là, il puise l'idée d'une morale « inclusive » qui surmonte l'opposition ami / ennemi et s'ouvre à une « compatibilité universelle » à travers une « rationalité relationnelle », perspective qui a suscité l'admiration en Occident. De plus, Zhao Tingyang se présente comme un « démocrate », le problème est que le PCC adore ses écrits, ses livres sont - dit-on - sur la table de chevet du président, probablement à vie, Xi Jinping, il y trouve le début du soft power dont la Chine a besoin. C'est pourquoi certains se demandent si le concept de « tianxia » n'est pas le discours parfait pour l'expansionnisme « cool » de la Chine.

Même sous cet aspect, apparemment si loin de nos côtes, il faut être attentif, les ambiguïtés et les déviations de la politique nord-américaine à l'égard de l'Amérique latine n'ont cessé d'être exploitées par d'autres puissances. Les aventuriers émergents et autres, tout d'abord la Chine, consommateur vorace de matières premières et de bibelots ainsi qu'un prêteur habile, mais aussi la Russie, l'Iran, la Turquie et le Cuba appauvri, qui après soixante ans de mythologie continue de bénéficier du soutien ou du silence de la gauche internationale dans sa politique d'exportation de la révolution, étant à la fois, quand cela lui convient, défenseur de l'autodétermination des peuples et du principe de non- intervention. Précisément son intervention, consentie par le Chavisme au Venezuela, a mis fin à quarante ans de démocratie libérale - avec des problèmes, mais démocratie à la fin - et a conduit le pays à une tragédie humanitaire.

La pensée mondiale et l'Amérique latine

Pedro Alzuru — 2020-11-02T12:07:10Z

En janvier 2019, Le Magazine Littéraire a publié un dossier sur les 35 penseurs les plus influents du monde aujourd'hui, les responsables en reconnaissent leur part de subjectivité et d'arbitraire. Une présentation à la fois synthétique et efficace, nous permet ici de partir à la découverte de la première moitié de ces figures emblématiques de notre temps disruptif.

En janvier 2019, Le Magazine Littéraire a publié un dossier sur les 35 penseurs les plus influents du monde aujourd'hui, les responsables en reconnaissent leur part de subjectivité et d'arbitraire, suivent cependant quelques principes pour choisir ces intellectuels « globaux » : ils considèrent que sa liste est « globale » car elle comprend des hindous, des africains, des arabes, des chinois, etc., dans le but de surmonter l'eurocentrisme ou l'occidentalisme ; dans leur conception de « l'intellectuel », ils évitent explicitement les artistes car ils qualifient avant tout leurs apports théoriques au sens strict, ils font néanmoins deux exceptions, un influenceur arabo-israélien et un activiste anti-intellectuel américain, en raison des rôles qu'ils y jouent dans le débat d'idées politiques. Ne croyant pas que ces catégories soient imperméables, ils séparent ces 35 penseurs du monde en six catégories : les fondamentaux, les critiques, les pionniers, les alarmistes, les influenceurs et les militants. Ils excluent les morts, les marginaux et les invisibles. Une liste discutable mais utile, à notre avis, c'est pourquoi nous voulons la commenter.

Nous avons déjà indiqué les critères des sélecteurs de ce dossier, nous n'avons pas l'intention de les remettre en cause, nous vérifions simplement qu'il n'y a pas de latino-américains et nous supposons aussi que s'il n'y en a pas, c'est parce qu'ils ne répondent pas aux critères de sélection. Sans aucun doute, d'autres listes peuvent être établies avec d'autres critères, sous d'autres latitudes, avec d'autres affiliations, etc., dans celle-ci nous ne sommes pas tout simplement.

Cependant, nous souhaitons passer par les contributions, les propositions, les découvertes qui ont valu à ces influenceurs d'être sur la liste, d'être reconnus et pris en compte, demandés internationalement dans leurs domaines respectifs, en pensant à leur pertinence pour l'Amérique latine. En d'autres termes, nous nous demandons à quel point les contributions des élus nous concernent, dans quelle mesure elles nous interpellent et nous aident à nous décrire, à nous comprendre - pour le meilleur et pour le pire - comme faisant partie d'un même monde.

Joan Tronto

Le concept de « care » développé par Joan Tronto, États-Unis 1952, est défini comme « l'activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour entretenir, perpétuer et réparer notre monde et pour pouvoir y vivre de la meilleure façon possible ». Par conséquent, « l'État doit protéger les citoyens ». Aborder ce concept ne peut être différé pour nous. S'il y a une région du monde dans laquelle ce concept est pertinent, c'est bien en Amérique latine, car là les États remplissent partiellement cette fonction ou ne la remplissent tout simplement pas. Ou ce qui est encore plus grave, ils font le contraire, c'est-à-dire qu'ils exploitent, exilent, persécutent, emprisonnent, éliminent les citoyens, surtout s'ils sont des opposants. Jusqu'à ce qu'ils appliquent des formes de torture au quotidien, en abandonnant leur fonction de fournisseur de services élémentaires et pire encore, de sécurité sociale : santé, éducation, emploi. Tel est le cas de l'État en faillite qui a été établi au Venezuela avec le chavisme pendant plus de deux décennies. Et dans cette relation État- citoyenneté, le Venezuela suit le modèle cubain - déjà plus de soixante ans de dictature communiste - qui s'est répandu, avec quelques différences en chaque cas -, au Nicaragua, en Bolivie, au Brésil de Lula Da Silva et Dilma Rousseff, l'Équateur de Correa, l'Uruguay de Mujica, l'Argentine des Kirchner et maintenant de Fernández, bref, de tous les gouvernements promus par le Forum de Sao Paulo qui a eu pour but explicite de prendre le pouvoir dans les pays de la région.

Kwasi Wiredu

La « décolonisation conceptuelle » proposée par Kwasi Wiredu, Ghana 1931, et partagée par d'autres africains comme Achille Mbembe et Soleymane Bachir Diagne, est certes également pertinente, mais il faut voir ce qui est devenu en fait l'influence décroissante d'Europe et des États-Unis. Nous pouvons convenir de la nécessité de développer des méthodologies, des théories et des épistémologies générées dans la région, mais nous ne pouvons ignorer que la science est la science du général, s'il y a des particularités, celles-ci doivent être comparables d'une certaine manière. Participer à la science, c'est participer à une tradition occidentale, cette « décolonisation » a jusqu'à présent été utilisée pour la pénétration de nouveaux empires qui rivalisent avec l'Occident dans la géopolitique mondiale (Chine, Russie, Iran, Turquie, etc.), on fait usage du multilatéralisme comme une compétition entre puissances qui ne profite en rien aux soi-disant « décolonisés ».

Gayatri Chakravorty Spivak.

Référence mondiale de la pensée « postcoloniale », Gayatri Spivak, Inde 1942, traductrice américaine de la French Theory, reprend dans les années 80 le terme « subalterne » de Gramsci pour indiquer comment les femmes indiennes ont été privées de la parole et on n'a pas réfléchi sur la façon dont elles peuvent accéder à sa représentation. Spivak tente d'y parvenir avec la méthode derridienne de la déconstruction, devenant une critique reconnue. Il déclare que le « mot originel » ne peut cependant pas être restauré, car la colonisation s'est accompagnée d'une hybridation totale des cultures.

Cette approche du « mot originel » est tout à fait pertinente. Plus d'un demi-millénaire s'est écoulé depuis l'arrivée des Européens en Amérique et la traite des esclaves africains qui l'accompagnait, et même aujourd'hui, il existe un recours démagogique à des revendications ethniques qui séparent les descendants d'Amérindiens, d'Africains et d'Européens comme s'il n'y avait pas eu de métissage, de relation, d'hybridation, comme si l'histoire n'était pas passée et que nous étions toujours confrontés aux mêmes guerres et atrocités de cette période. Ces mêmes démagogues, déjà au pouvoir, remettent le « soin » des populations indigènes aux forces militaires, sans aucune formation anthropologique. « Groupes armés » qui ont contribué à l'expansion dans ces communautés vulnérables de la prostitution, des maladies infectieuses, de l'exploitation minière illégale, du trafic de drogue et de l'extermination. Dans ce contexte, la population pauvre et extrêmement pauvre, dont le pourcentage augmente, n'a pas plus de chance, les régimes populistes les rendent dépendants de leurs aides qui visent à les maintenir dans la pauvreté et la dépendance. La lutte quotidienne pour obtenir la nourriture et les services de base laisse le « mot original » comme une chimère.

Pierre Gisel

L'une des zones de conflit dans des sociétés comme l'Amérique latine, où convergent différentes origines, ethnies, religions, cultures, langues, etc., c'est précisément la religion. Dans ce domaine la réflexion de Pierre Gisel, Suisse 1947, le plus sociologue des théologiens, engagé dans le débat sur le retour des religions, ou du « religieux », ou de son utilisation pour exprimer autre chose. Sa contribution est développée dans une trentaine d'ouvrages sur le protestantisme, le catholicisme, l'islam, les « nouvelles spiritualités », dans un travail de clarification exemplaire. Gisel nous alerte sur le fait que nous attribuons des traits du christianisme - croyance, foi, transcendance, etc. - à des « religions » qui fonctionnent différemment. En notant notre chrétien-centrisme qui ne nous permet pas de comprendre d'autres cultes, il propose des modes de lecture plus ouverts. Avec lui s'accorde le ghano-anglais Kwame Anthony Appiah figure de la nouvelle pensée africaine.

Parmi cette « autre chose » qui se confond avec le « retour des religions », il y a l'utilisation politico- idéologique du religieux si caractéristique du populisme en Amérique latine. Dans l'autel catholique populaire, personnalités politiques, saints, chefs indigènes, voyous, etc., se mêlent, plongeant les croyants dans un « combat contre les démons », loin des luttes sociales, de la recherche du progrès personnel et social.

Bruno Latour

Si la modernité en Amérique latine a toujours connu des hauts et des bas ; des politiques, des cultures qui semblent parfois l'assumer et la projeter, on voit aussi des reterritorialisations, des régressions, des fondamentalismes ethniques, régionaux, idéologiques. Comment ne pas s'intéresser à l'objectif de « refondation des principes de modernité », proposé par Bruno Latour, France 1947, pour construire une « maison commune », face aux dérives de l'intervention humaine au point de générer une ère géologique hybride. Dans cette circonstance, il est également vital pour nous de proposer un « parlement des choses » où les hommes, leurs artefacts, la faune, la flore, les sols, les minéraux, seraient également représentés afin de reformuler qui nous sommes et ce que nous faisons avec nous et avec l'environnement dont nous faisons partie.

La conscience écologique, promue par ces auteurs, semble avoir plus de résonance dans les pays européens où des siècles d'industrialisation ont fait des dégâts qui semblaient irréversibles. Elle entre dans les lois et les gouvernements initient - à un degré variable - un traitement respectueux de l'environnement. Dans des pays comme ceux du soi-disant tiers monde, les pays sous-développés d'Asie, d'Afrique et d'Amérique latine, qui dépendent encore de l'extraction de matières premières et d'une industrie hautement polluante, et sont toujours dirigés par des élites kleptocratiques, il n'y a pas de scrupule sur la destruction de l'environnement, juste l'exemple de la réduction drastique de la forêt amazonienne dans laquelle les gouvernements de la région sont impliqués, pas seulement celui de Brésil d'ailleurs, et à laquelle participent les entreprises transnationales.

Philippe Descola

Comment ne pas se sentir aussi interpellé par les recherches de Philippe Descola, France 1949, héritier intellectuel de Lévi-Strauss qui a remis en cause notre conception de la « nature ». Dans nos pays nous partageons le territoire avec différents groupes humains, ethnies autochtones, euro et afro-descendants, avec les niveaux d'intégration les plus divers entre eux, Descola réfléchit précisément sur les différents liens que l'homme établit avec les « non-humains » (terre, faune, flore, éléments,). Il classe les sociétés selon les caractéristiques qu'elles attribuent à leurs membres et aux entités qui les entourent, en lui donnant une « ontologie » animiste (les non-humains ont une « intériorité » comme la nôtre mais une « physicalité » différente), totémique, analogique et naturelle, celle de l'Occident (attribue une physicalité identique mais une intériorité différente aux humains). La séparation apparemment évidente que nous faisons entre la nature et la culture, les humains et l'environnement, n'est qu'une parmi d'autres.

Sanjay Subrahmanyam

La diversité que nous sommes en tant que pays et région doit, à son tour, être intégrée dans un monde de plus en plus inévitablement connecté, sans que cela implique la disparition des différences. D'où la nécessité d'une enquête comme celle de Sanjay Subrahmanyam, Inde 1961, l'un des maîtres de « l'histoire globale », qui rendrait compte de toutes les civilisations. Contre la légende européenne des grandes découvertes, il adopte les points de vue décentrés des sultans africains, des mamelouks et des hindous, préférant l'appeler une histoire « connectée », à la fois matérielle, politique et intellectuelle, pour dépasser le récit égocentrique de l'histoire occidentale conventionnelle. Face à cette approche, que nous partageons, nous devons ajouter que les colonisateurs les plus brutaux des groupes ethniques autochtones d'Amérique latine sont souvent les gouvernements des pays eux-mêmes. Au Venezuela, par exemple, le gouvernement actuel méprise les peuples autochtones, les soumet à des conditions inhumaines, les réprime, les expulse de leurs terres ancestrales, les extermine dans la zone minière et leur a même enlevé le vote direct pour élire leurs représentants, des peuples autochtones qui, comme une bonne partie de la population, ont été trompés et ont contribué à la montée en puissance du chavisme.

Isabelle Stengers

Un autre appel à l'attention sur les « excès de la raison » est celui d'Isabelle Stengers, Belgique 1949, dans lequel la prétention à la vérité absolue des disciplines scientifiques est dénoncée. Connue depuis 1979 quand elle a publié La Nouvelle Alliance avec Ilya Prigogine, elle n'a cessé de croiser philosophie et science, son combat contre l'argument de l'autorité en science ne fait pas d'elle néanmoins une relativiste, elle propose simplement que les frontières entre savoir scientifique, politique, religion, etc., soient clairement établies pour éviter les affirmations qui entravent la libre pensée.

En ce qui concerne la pertinence de ces approches pour l'Amérique latine, il suffit de souligner la tendance des gouvernements qui ont émergé de la fin des années 1990 et du début de ce millénaire - dont certains demeurent, manifestement comme des dictatures après avoir fait usage des institutions démocratiques - dans le cadre du soi-disant socialisme du XXIe siècle, pour imposer une pensée unique, soutenue par un suprématisme moral qui leur donnerait leur prétendu but d'être des gouvernements « du peuple ». L'entrave à la libre pensée en eux n'est pas exactement scientiste mais ils récurrent à tous les moyens : démantèlement progressif du système éducatif, élimination de la liberté de la presse et de la liberté d'expression, persécution, prison, torture, exil et mort des opposants.

Axel Honneth

Précisément pour connaître un processus politique qui tentait d'entraver la libre pensée, les travaux d'Axel Honneth, RFA 1949, philosophe de la reconnaissance et de la reconquête identitaire, nous sont utiles. Successeur de l'école de Francfort et comme ses prédécesseurs, mêlant sociologie et philosophie, son travail fondamental porte sur le concept de reconnaissance, le besoin urgent que les individus ressentent d'être reconnus comme tels, non seulement comme acteurs économiques et politiques, typiques du formalisme républicain classique. Il coïncide avec ceux qui repositionnent dans la réflexion sociale les revendications « identitaires » de l'individu, du sujet, contre ceux qui veulent le faire disparaître sous des entités « supérieures » (État, idéologie, ethnicité, religion, etc.). Il faut noter que si le formalisme républicain classique brouille l'individu, le sujet, devant ces macro- entités, et encore plus la culture de masse capitaliste dans les dernières décennies du XXe siècle et jusqu'ici au XXIe, on ne peut pas oublier qu'il est en démocratie libérale moderne où cette notion a du sens, avant le XIXe siècle, la notion et l'entité individuelle n'avaient pas une plus grande importance et dans les totalitarismes, de droite et de gauche (communisme, fascisme, nazisme, dictatures militaires, narco dictatures, etc.) du milieu du XXe siècle et jusqu'à aujourd'hui, l'individu est l'ennemi par définition.

Dans le domaine économique, il semble que nous luttions dans des essais et des erreurs sans fin, sinon dans la destruction pure et simple des progrès réalisés. Il est temps que les économistes - ainsi que les spécialistes de chacune des compétences humaines - soient convoqués par les gouvernements et participent à la planification et à la prise de décision car ils ont à voir avec le bien- être - ou le malaise - de tous et ne peuvent être laissés qu'aux hommes politiques. On peut prévoir des crises économiques, comme l'a fait Steve Keen, Australie 1953, avec la crise financière de 2008. Son œuvre n'est pas celle d'un idéologue mais plutôt celle d'un rationaliste qui a proposé des pistes pour refondre la théorie néoclassique : intégration du rôle du crédit dans finances, prise en compte de l'instabilité systémique du capitalisme et réexamen de l'idée de valeur.

Hartmut Rosa

Dans le même domaine, le rapport économie-développement, on trouve évidemment des oppositions, des contradictions, des partisans et des critiques. Telle est la position de Hartmut Rosa, Allemagne 1965, avec son concept d'« accélération ». Ce sociologue tente de ralentir un monde qui accélère. Il nous raconte les épreuves de notre temps malgré la promesse technologique ; adepte de l'école de Francfort aussi, il propose une relecture de la modernité basée sur la dialectique entre forces d'accélération et forces de freinage, ces dernières, selon lui, risquant de disparaître. Dans ce jeu, l'autonomie devient la disponibilité totale de l'individu contraint de se satisfaire rapidement d'objectifs qu'il n'a pas choisis. Pour cette raison, le ralentissement ne suffit pas, il faudrait résonner avec le monde, redécouvrir une relation affective avec la nature et avec les autres.

David Graeber

Cependant, nous ne pouvons pas séparer nettement les royaumes de l'humain. L'une des vertus de ces penseurs est de restaurer les relations profondes qui ne peuvent manquer d'exister entre, par exemple, l'économie et l'anthropologie. C'est le cas de David Graeber, États-Unis 1961, figure de proue d'Occupy Wall Street en 2011, avec son anthropologie de l'économie où il questionne la nature cachée du capitalisme en démystifiant ses fausses preuves. Elle a montré que les prétendues déterminations rationnelles de l'économie (dette, salaire, loi du marché...) sont des phénomènes chargés de représentations symboliques et reposent sur notre crédulité. Sa thèse, dirigée par le grand anthropologue Marshall Sahlins, liait déjà magie, esclavage et politique à Madagascar.

Puis, il trouve en Occident des mécanismes de domination qui sont identifiés en Afrique, pour cela ses travaux sur les salariés et l'esclavage ou sur la « théologie de la dette » ne semblent pas exagérés. Avec sa « théorie ethnographique », il propose de redéfinir les méthodes de la critique politique, de procéder à la liquidation de l'héritage marxiste, d'explorer toutes les alternatives possibles au capitalisme, tant chez les contemporains que chez les Grecs, au Moyen Âge, dans la préhistoire, pour démanteler les représentations naturalisantes de l'économie. En même temps, il introduit un ton populaire et offensif à l'anthropologie sans renoncer à la rigueur conceptuelle. Graeber entend fonder un « nouvel anarchisme » avec l'héritage des fondateurs des sciences sociales, non avec celui des rebelles, il promeut l'expérience au lieu des rêveries, une perspective argumentée et raisonnée non une interprétation abstraite, c'est le contraire d'une prophète ou, en tout cas, il est un prophète de réalités dérivées d'une critique anthropologique de la nôtre.

La critique du libéralisme occidental, en particulier d'un point de vue argumenté et raisonné, doit cependant considérer le résultat récent de la critique radicale, des remèdes qui finissent par être pires que la maladie sinon des tragédies humanitaires tout court. Il est vrai que ces penseurs ne sont pas toujours responsables de l'usage qu'en font les politiciens et les « indignés » de ses théories, mais parfois oui.

Alain Badiou

Cette prudence vaut également pour les positions politiques du critique du libéralisme européen Alan Badiou, France 1937, métaphysicien français avec une influence politique importante dans le monde, philosophe exigeant et à la fois défenseur politique d'un communisme qui fait – encore - référence à Mao Zedong, bien qu'il a laissé de l'évoquer et a fait un virage vers un socialisme populiste, moins rigide que celui de son alter ego léniniste, Slavoj Zizek.

Ce virage est en effet « populaire », en Grande-Bretagne Jeremy Corbyn peut aspirer au pouvoir et 45% des Américains entre 15 et 30 ans sont favorables au socialisme - même si la majorité ne sait pas comment le définir et continue de faire référence à un socialisme livresque, théorique, utopique, qui ne s'est matérialisée dans aucune expérience historique et il n'y a aucune perspective qu'elle se matérialise. Aux élections nord-américaines de cette année 2020, entre Trump et Biden, républicains et démocrates, ce dilemme se joue : la sympathie du parti démocrate pour le Foro de Sao Paulo et les gouvernements qu'il soutient, y compris les dictatures cubaine et vénézuélienne ne sont pas un secret. Ces gouvernements pseudo-socialistes ou en tout cas, exécuteurs d'un socialisme militariste, dictatorial, corrompu, antidémocratique et criminel, quand ils disent « socialisme », ils ne se réfèrent pas à la même chose que les démocrates européens et nord-américains veulent pour leur pays. Est- ce que ceux-ci sont conscients de cette contradiction ou s'en moquent-ils ? La différence entre ce qu'ils veulent pour leur pays et ce qu'ils veulent pour l'Amérique latine est-elle explicite ?

Taha Abderrahman

Dans ce contexte où l'Occident semble incertain de ses fondements et où de nombreuses voix critiques annoncent leur déclin et cherchent des solutions dans d'autres cultures, il est bon de connaître les voix critiques de ces autres cultures, tel est le cas de Taha Abderrahman, Maroc 1944, avec son concept de « modernités multiples » qui préfigure une pensée arabe fidèle à l'Islam sans être ancrée dans le passé, musulmane et « globale », tel est son défi philosophique.

Contre la dualité communautarisme / universalisme, il propose une morale aux origines multiples dans laquelle l'émancipation philosophique n'implique pas de détachement religieux. Son universalisme questionne à la fois les impasses de la modernité occidentale et du conservatisme musulman, c'est la rationalité en tant que telle, sous ses multiples formes, qu'il tente de protéger contre le durcissement du front qui opposerait science et religion. Fait religieux qu'une version très voltairienne des Lumières ne voit pas et n'accepte pas. Paradoxalement, ce n'est pas avec ces critiques et modérés venus des pays d'Asie, d'Afrique et d'Amérique latine que les critiques occidentaux se lient, ils préfèrent se lier aux radicaux et fondamentalistes.

Chantal Mouffe

Mais la critique la plus dure du libéralisme et celle qui a eu, à notre avis, les conséquences les plus discutables est celle proposée par Chantal Mouffe, Belgique 1943, philosophe politique, inspiratrice des mouvements européens de « gauche populiste ». Reconnue depuis 1985, pour son texte Hégémonie et stratégie socialiste, écrit avec l'Argentin Ernesto Laclau (1935-2014), son collègue et mari ; bien qu'avant on la connaissait déjà, notamment en Amérique latine comme référence pour toute réflexion qui implique le « peuple ». C'est pourtant à partir de la crise européenne de 2008 quand elle devient une inspiration directe pour Podemos en Espagne et de nombreux partis ou mouvements de gauche en Amérique latine, Five Stars en Italie, La France insoumise, DiEM25 en Grèce, etc. Son succès découle du diagnostic du « virage centriste » de la gauche depuis les années 1980.

Mouffe soutient que la gauche n'a pas renouvelé son langage et sa théorie politique, c'est pourquoi la « troisième voie » a été imposée en se nourrissant de la tradition libérale. Dans le même temps, il y a des réclamations qui ne sont pas celles de classe, sexuelle, ethnique, régionale, etc., que la gauche institutionnelle n'aurait pas pu intégrer. Cet échec découle d'une conception de la démocratie fondée sur l'illusion d'un consensus rationnel et universel qui efface l'opposition droite / gauche. Ainsi, contre la démocratie délibérative - Habermas, Rawls - dans laquelle ce consensus est recherché, propose une « démocratie radicale » qui part, selon elle, de l'impossibilité du consensus, la société est toujours divisée et le conflit fait partie de la démocratie. L'antagonisme de Carl Schmitt (1888-1985), l'opposition ami / ennemi, se transforme en « agonisme », des adversaires qui s'opposent se reconnaissant comme tels. Partant de là, elle propose d'unir le niveau vertical aux luttes « horizontales ».

La « démocratie radicale » articulerait des revendications divergentes qui permettraient « d'instituer un peuple » avec un projet qui puisse accueillir le système de parti représentatif. Ainsi, Mouffe fait non seulement une analyse de la démocratie, mais propose également une stratégie de conquête du pouvoir qui met fin à l'illusion centriste de la social-démocratie, exhorte la gauche radicale à conquérir l'hégémonie, à constituer un « populisme de gauche » contre « populisme de droite ».

Il faut dire que ce « populisme de gauche » est arrivé au pouvoir dans plusieurs pays d'Amérique latine et ses effets ont été désastreux à l'extrême de la tragédie humanitaire au Venezuela, cette démocratie « radicale » « participative » qui remplacerait et dépasserait la démocratie libérale s'est dégradée en États défaillants dont les élites dirigeantes, en rivalité mimétique avec les élites libérales, ont copié et approfondi ses vices et n'ont pris aucune de ses vertus. Dans ses résultats les plus désastreux elle a placé au pouvoir, conquérant « l'hégémonie », des mafias narco-militaires soutenues par des organisations criminelles internationales qui n'hésitent pas à éliminer leurs adversaires.

À suivre N113

Ex-tension des frontières : le parasite en nous

Marie Barbuscia — 2020-05-01T17:50:27Z

Ce texte de Marie Barbuscia est une note d'intention rédigée dans le cadre d'un projet d'exposition et de performance à l'occasion de la 18e édition de la Nuit Blanche OFF qui aura lieu dans la nuit du samedi 3 au 4 octobre 2020 et permettra la mise en question des termes de frontières, marges et confins.

L'épisode épidémique du Covid19 bouleverse et immobilise un monde habitué au perpétuel mouvement. Cette situation, sans précédent en Europe dans son ampleur mondiale depuis la Grippe Espagnole (1918-1919) a pour conséquence de bouleverser en un clin d'œil, les « habitus » d'une société (op)pressée par le profit immédiat annihilant tout avenir commun. Comme une tangente à l'épidémie, la peur et le racisme se sont répandus, comme si le parasite, tel un corps étranger, n'était présent que chez celui que l'on caractérise comme étranger à soi. Or, il est un fait que chaque être humain est un nid constitué de composants étrangers : le parasite est en nous avant d'appartenir au voisin.

Nous souhaitons ainsi interroger la déferlante de propos obtus qui s'est manifestée à mesure que de la propagation de l'épidémie se répandait à travers le monde. De manière symptomatique, celle-ci révèle la crainte de l'autre. Phénomène paradoxal qui cherche dans la distanciation psychique entre lui-même et cet autre (mépris, insulte, stigmatisation) l'assurance qu'aucun corps étrangers ne puisse l'atteindre.

Au fil des avancées de l'épidémie, tour à tour, les discriminants furent les discriminés [1]. Cette angoisse de la contamination qui rejaillit sur l'autre est accentuée par la fermeture des frontières, les unes après les autres, segmentant ainsi les États dont le XXe siècle avait laissé croire qu'ils disparaîtraient. La discordance des États sur les mesures à adopter n'a pas permis une gestion commune de ce phénomène et l'harmonie d'une décision à plusieurs voix pour y répondre collectivement. Ce re-pliage a eu pour effet de nous couper de l'autre, de nous scinder en plusieurs parties, l'autre nous constituant. À la manière de l'homme confiné des photographies de Klaus Rinke qui se mesure face à l'espace, son corps comme unique pendant au mur, au sol et aux angles.

© Klaus Rinke, « Sol, Mur, Angle, Espace », photographie 1970. © Georges Meguerditchian – © Centre Pompidou, MNAM-CCI (diffusion RMN).

On se rend compte aussi que la mondialisation a engendré un débat surinvestissant le rôle des frontières, animé d'un « sentiment d'anxiété cartographique [2] », nocif pour les rapports sociaux. Dès lors que l'on est confiné, les frontières ressurgissent. La relation évidente entre cartographie et frontière questionne l'instabilité toujours-déjà préexistante des lignes de partition de nos espaces.

Dans la lignée de l'exposition « Frontières » du Musée National de l'Histoire de l'Immigration [3], les artistes contemporains sont les seuls acteurs capables de rendre visible les structures enfouies présentes dans les frontières que se construisent les êtres, le plus souvent alimentées par l'angoisse que représente le dehors (l'autre). Ces frontières ne cessent de se redessiner selon l'endroit où la boussole des angoisses est orientée. Nomades, voyants, passeurs et éclairés, les artistes migrateurs sont les plus aptes à questionner les frontières. Ils viennent lire dans les lignes des mains, les seules frontières incarnées qui dictent nos destinés. Porter une parole contre l'enfermement forcé que subissent les migrants dans certains coins du monde, ce confinement sans fin érigé dans l'indifférence. Face à la plaque commémorative de tous les migrants inconnus décédés dans l'eau du détroit de Gibraltar au cimetière de Tarifa, une photographie de Wim d'Hooge pour faire œuvre de mémoire collective. L'ombre de Abou Donzo plane sur cette plaque, cet acteur important de la solidarité aux migrants a entrepris l'itinéraire inverse de la migration en foulant le sol de la Belgique jusqu'au Maroc. À la manière du griot de l'Afrique de l'Ouest, il donne voix au silence.

© Wim d'Hooge, « Plaque commémorative aux migrants inconnus décédés dans l'eau du détroit de Gibraltar », photographie, Cimetière Tarifa, janvier 2020.

À l'inverse d'un territoire à promouvoir (marketing le plus souvent étatique), cela nous permettra d'aborder la notion de territoire qui change selon le prisme disciplinaire qui l'interroge : territoire au sens d'espace géographique, territoire culturel (anthropologie), territoire sensible (esthétique).

L'Étranger et son Autre

Aux origines de la civilisation occidentale, dans la Grèce antique, on trouve déjà au sein de la guerre mythique de Troie une suspension de la violence au nom des lois de l'hospitalité : Homère nous relate dans le sixième chant de l'Iliade [4] qu'au moment où le grec Diomède vit un troyen nommé Glaucos, un xeinos patroios (étranger-hôte), il planta sa lance au sol et le serra dans ses bras, en procédant ensuite à l'échange de leurs armures. Homère ajoute que ce fut Zeus qui priva Glaucos de son armure d'or pour une armure de bronze. Comment expliquer cette scène mythique ?

La guerre décennale ayant entraîné la guerre de Troie, grecs et troyens ne pouvaient être qu'ennemis. Or, l'ensemble des cités (polis) de l'Asie Mineure (Troie) à l'Italie du Sud (Sicile) avaient en commun l'alphabet. En l'absence d'une Grèce unifiée, cette langue en partage ne fait pas de Diomède un grec. Il venait en effet d'Argos, tandis que Glaucos était originaire de Troie : c'est d'abord leur ancrage qui définit leur provenance. Dans l'espace archipélagique de la Méditerranée orientale, les cités échangeaient symboliquement et matériellement, elles tissaient des alliances instables. Souvent, elles se faisaient la guerre et s'entretuaient, et par là, le xeinos – l'étranger – comme l'individu d'une autre cité, glissait perpétuellement de l'hôte à l'ennemi [5].

Contrairement à l'étranger à la jonction entre l'hôte et l'ennemi, le barbare est celui qui ne parlait pas le grec : il est l'autre absolu, dont la langue est incompréhensible. En effet, le barbare dérive d'une onomatopée (br-br) témoin d'une expression phonétique pré-rationnelle. Ainsi, les frontières définissent ce qu'elles contiennent et ce qu'elles ne contiennent pas. Les frontières ne sont donc pas tout simplement des traces imaginaires dans l'espace. Elles sont cela et beaucoup plus.

Dans le monde d'aujourd'hui, dit globalisé, la différence radicale entre l'autre du Même (étranger) et l'absolument Autre (barbare) s'efface, laissant la scène à une forme d'écriture frontalière propre au racisme. Selon les conjonctures, il tisse dans son imaginaire des frontières qui peuvent devenir symboliques (comme la langue), matérielles (les murs) ou spirituelles (la religion), par-delà lesquelles, l'étranger est expulsé du Même dans le désert de l'absolument Autre – à la fois insaisissable et totalement objectivé. Mais peut-on parler de frontière quand un parasite insaisissable hante à l'intérieur même la communauté humaine ?

Politique du cadastre : l'écriture de l'espace

En le dépassant, la frontière re-ferme en elle–même un territoire. Ces quelques images proviennent de la série « Araser » qui rassemble douze dessins de Naomi Melville. Elles scrutent attentivement l'état de désuétude des routes en Guadeloupe. L'artiste prend le soin d'extraire des fleurs de groseille, une encre, capable de représenter esthétiquement douze failles observables à même le sol. Critique perçante du manque d'investissement financier de l'État Français dans les territoires ultramarins, l'usage d'un fruit aussi délicat que la groseille dont la production est inviolablement locale tend à signifier le nécessaire repositionnement de l'Ile en elle-même. Les fissures qui scarifient le sol de sa présence matérielle sont autant de canaux à emprunter par l'artiste qui révèlent entre les lignes et les subliment.

© Naomi Melville, photographies issues de la série de 12 dessins « Araser » réalisés avec du jus du groseille et du sel, 58x36 cm, résidence « Création en cours - Ateliers Médicis », 2018.

Force est de constater qu'à l'heure des maillages, du réseau, de l'immédiateté et de l'information dématérialisée, les frontières sont bien plus présentes qu'auparavant parce qu'elles posent également la question de l'autre qui n'est ni étanche ni inaccessible. L'individu s'en réfère à ses préjugés, ses raccourcis pour définir l'autre non pas comme un chemin à traverser, à parcourir ou à inventer mais comme un bloc infranchissable, une destination sans lieu, aux confins duquel il s'arrête. Au sein de cette continuité dans la distance, les limites sont celles que l'on se fixe – alors même qu'il faudrait les disperser. Mais aujourd'hui où tout est à nu, connu et à découvert, on pourrait se demander quel est le regard de l'artiste sur les frontières symboliques et réelles.

Imagi-nation et identification frontalière

Cela nous amène à considérer qu'il n'y a pas un Même et un Autre absolu mais bien une relation entre l'un et l'autre. Ce lien entre moi et un tiers est à l'origine de ce qui nous définit et se répercute dans l'espace même de la relation, en faisant et défaisant le pourtour de ses frontières. Une fois qu'on est attaché aux identités, il est presque impossible d'aller à la rencontre de l'autre. D'autant que, selon le philosophe Alain Badiou, cette rencontre « n'est réductible ni à la rationalité, ni à l'expérience ; elle représente un élément de contingence, et la philosophie [mais aussi la sociologie] n'aime pas beaucoup la contingence [à la différence de l'esthétique]. Il nous faut donc accepter que se produisent dans l'existence des choses qui ne sont ni calculables ni expérimentées [6] ».

Cela renvoie à la notion d'identité que le sociologue Hall définit comme un concept flou et mouvant relevant d'une construction par le regard (identification) et un sentiment d'appartenance identitaire. Force est donc de constater que l'autre s'habille de l'être, que l'étranger est peut-être d'abord en nous-même avant d'être chez lui. Ce qui fait dire à Rousseau que « pour parvenir à s'accepter dans les autres, il faut d'abord se refuser en soi [7] ».

Or, le risque est de résoudre l'altérité par l'assimilation. À moins qu'il soit aussi possible d'assimiler d'autres cultures sans aucune substitution, par le biais de la superposition. Mais cette superposition laisse en surface l'essence même de la culture et ne permet pas d'entrer réellement en inter-action avec l'autre.

L'œuvre d'art est trans-frontalière. La fonction individuante de l'esthétique

Les apparences nourrissent ce phénomène social qui, au niveau de la perception, traduit des messages identitaires sur soi multiples. Or, la surface est une forme d'apparence. L'identité se décide dans le soin avec lequel on forme des frontières, marges et confins depuis celle-ci. Si nos traits identitaires tels des frontières ne sont que des formes d'apparence, remodelons les traits, jouons avec les lignes et habillons-les !

Il est nécessaire de placer les arts comme les seules formes d'expression capables de remédier aux perceptions sociales. Les apparences sont le médium d'échange de représentations, vecteurs d'identité culturelle. L'œuvre d'art est le miroir de deux tensions interdépendantes : l'assimilation et la distinction.

Frontières en pointillé

En effet, à ce stade de l'analyse, il nous apparaît heureux de dépasser l'idée que le local affronte le global. Toute culture ne se pense pas comme locale mais comme un monde en soi. Il y a des subtilités entre terre et monde, environnement et milieu. C'est la culture occidentale qui se pense universelle (et non pas en monde). La déterritorialisation constitue la localité du code lui-même. En somme, ce qui sort du territoire produit le territoire. Il n'y a de local que du moment où s'impose le global pour percevoir les frontières de l'autre et en définir les contours d'une localité. Ce dépassement des tensions inhérentes à ces deux notions globale/locale a un objectif : dépasser toutes les frontières, faire advenir l'impossible, dénouer les nœuds, redessiner les cartes et tisser des fils.

Certains artistes piétinent jusqu'à la forme désirée qui est générée par l'absence (Richard Long) quand d'autres cheminent et la trouve par hasard.

De fait, « le transport transforme chaque piste en l'équivalent d'une ligne pointillée [8] », ce sont ces points qu'il nous faudra longer en route pour tisser un chemin dans le monde. Suivre non pas un itinéraire mais une errance, seule démarche pour percevoir en vibration le contenant des surfaces du monde (éléments de la terre, de l'eau et du monde vivant et végétal). Ces lignes déployées tout en mouvement sont tissées dans la matière même de l'environnement, non pas comme limites mais comme un mode de vie. Il n'est pas entendu par tous [9] qu'un pays soit une surface de division en morceaux, certains peuvent le considérer comme un « réseau de lignes et de voies de communication entrecroisée ». Ainsi devons-nous enjamber les barrières et concevoir les liaisons comme des intersections assumées. Les artistes, itinérants et créateurs, sont souvent les acteurs du processus de segmentation des identités, qui œuvrent pour l'apparition de nouvelles formes de soi.

L'art comme « Espace Autre [10] » offre un renouveau politique dans le dialogue entre les communautés humaines. Mais cette substance culturelle est aussi et avant tout substance qui s'adresse d'un moi à un autre moi [11]. La phénoménologie du sensible considère l'art comme source et perception d'un rapport au monde, à la sphère sociale, et permet de déplacer l'illusion de l'apparence pour lui donner le caractère de révélation du vivant et de la forme de l'instant, caractère qui est le propre à l'expression artistique :

« Le poète et l'artiste, en extériorisant leurs rêveries, font rêver et halluciner un monde en état de choc, sous l'effet d'un choc plus ou moins proche ou lointain, et parfois très lointain (le choc de la lettre advenu il y a presque trois mille ans nous affecte encore), souvent profondément refoulé, systématiquement et socialement dissimulé et dénié, et dont ils trans-forment ainsi les ondes de choc plus ou moins proches ou lointaines en bifurcations inaugurales de nouveaux circuits de transindividuation. L'artiste, surtout à partir de l'époque moderne et de l'accélération de l'individuation technique dont elle procède, est un individu psychique dont l'individuation coïncide avec celle de son époque comme ensemble des individuations collectives [12] ».

À la fois frontière du politique et cadastre du territoire, les représentations du bornage se matérialisent sous toutes ses formes du point de vue à angle mort de la personne figée. L'art du dessin fait fi de la carte pour représenter la terre et le ciel, libre de tout point de vue qui enferme. L'imaginaire, seul, sait redonner forme aux territoires et délimiter les contours d'une réalité toute subjective sinon multiple, mouvante et recomposée.

Il faut plus que jamais exposer les artistes dont la marginalité créative trace des lignes car quel que soit l'endroit d'où on vient, où l'on va, où l'on voudrait aller, on peut toujours aller plus loin en quittant le réel pour l'art.

[1] Sans vergogne, le président Trump emploie abusivement l'expression de « Chinese virus » au lieu d'utiliser la terminologie courante (ou scientifique) de coronavirus dont le Covid-19 n'est qu'une de ses variétés. Il personnifie la Chine en coupable, là où seul le phénomène est à décrier, cette épidémie étant par essence un phénomène impersonnel. Cela montre bien la volonté du président américain d'accuser la Chine d'être responsable de la propagation du COVID-19. Nous sommes face à un racisme qu'il faut condamner politiquement.

[2] Mezzadra et Neilson, 2012.

[3] https://www.histoire-immigration.fr/agenda/2015-06/exposition-frontieres.

[4] Extrait de L'Iliade (trad. Philippe Brunet), v.212.

[5] Op.Cit.

[6] Alain Badiou, [en ligne, retranscription par REMY Vincent, PASCAUD Fabienne pour Télérama] publié le 07/08/2010, disponible sur http://www.telerama.fr/monde/alain-badiou-les-gens-se-cramponnent-aux-identites-un-monde-a-l-oppose-de-la-rencontre, 58743.php.

[7] Claude Lévi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de l'homme, Anthropologie structurale, t.II, Ed. Plon, 1973, pp. 46-48.

[8] Tim Ingold, une brève histoire des lignes, chapitre III « connecter, traverser, longer », p.106.

[9] C'est le cas des aborigènes d'Australie, analyse de Bruce Chatwin qui relève que pour ses peuples, le terme « lignes » et « pays » est identique.

[10] À noter, l'expression de « Tiers-Espace » de Homi Bhabha, théoricien postcolonial, qui analyse les peuples colonisés par la langue, et tente de comprendre les contours de ce « Tiers-Espace » comme dépassement d'un système.

[11] Barbara Carnevali, Le apparenze sociali. Una filosofia del prestigio. Il Mulino, Bologna 2012, p. 5.

[12] Bernard Stiegler, La société automatique (Paris : Fayard, 2015), p. 144.

En frontispice : © Naomi Melville, « Diaspora », pièce fabriquée avec du bois de pin et une grenade, 120x120x130 cm, 2017. © Beryl Libault de la Chevasnerie, photographie.

Fred Forest Fight back

Fred Forest , Jean-Louis Poitevin et Martial Verdier — 2019-08-03T10:14:42Z

Les entretiens avec Fred Forest, novembre 2018.

L'article complet est lisible ici :
Qu'est-ce qu'un dispositif organisationnel ?

L'article complet ici :
L'éthique dans l'art et l'éthique de l'art

De l'art à Bruxelles

Dominique Moulon — 2019-05-26T16:00:19Z

Art Brussels compte parmi les principales foires de printemps à l'international. L'occasion de découvrir cette nouvelle institution qu'est Kanal Centre Pompidou et de s'aventurer dans des lieux qui, à l'instar de Senne, Société ou l'Imal, participent au foisonnement artistique bruxellois.

Points de vue

C'est sur le site de Tour et Taxi que la foire Art Brussels se déroule depuis 2016. Là où les stands sont organisés selon les sections « Discovery », « Prime » et « Rediscovery ». Sachant qu'il y a aussi des galeries, dont la Harlan Levey Projects, pour organiser des solo shows. Et c'est ainsi que l'on découvre l'installation VideoSculpture XX The world's 6th sense de l'artiste émergent Emmanuel van der Auwera. Celle-ci est constituée d'assemblages de moniteurs vidéo apparemment sans contenus dont la lumière pure leur donne des allures de monochromes blancs. Mais à travers quelques « fenêtres » des images se livrent. Celles-ci ayant été capturées depuis un unique point de vue localisé à Las Vegas. Il s'agit de représentations thermiques en niveaux de gris qui, sans doute, sont davantage destinées à être scrutées par des intelligences artificielles. Nous nous déplaçons de fenêtre en fenêtre pour y déceler des points de vue nous livrant les quelques fragments de ce qui s'est passé ou, plutôt, de ce qui n'a pas eu lieu le jour du tournage. Car c'est là le rôle ingrat des caméras de vidéosurveillance quelle que soit leur technologie : filmer des scènes sans actions particulières, dans l'attente de possibles histoires extraordinaires.

Chia Wei Hsu, The Adult Malayan Tapir is Surrounded by Mountains, 2019.

Du savoir

Le Tapir de Malaisie, que l'on reconnaît à la tâche blanche recouvrant son dos et ses flancs, n'est autre que le sujet des œuvres de Chia Wei Hsu qui a été diplômé par le Fresnoy en 2016 et que la Liang Gallery présente au sein d'un stand de la section « Discovery ». L'animal que représente la toile imprimée intitulée The Adult Malayan Tapir is Surrounded by Mountains littéralement émerge d'un écran affichant la recherche par l'image qui lui est dédiée. Au-delà de l'écran, l'univers du tapir nous évoque les encyclopédies illustrées que Google tend à remplacer. Alors que, dans l'arrière-plan, on reconnaît le damier du fond transparent de l'application Photoshop, véritable lieu des possibles assemblages de toutes les images. C'est ainsi que l'animal dont la tâche évoque le panda géant, qui intéresse tout autant le jeune artiste taïwanais, fait lien entre les ouvrages encyclopédiques illustrés d'hier et la bases de données de tous les visuels du monde, soit entre deux accès au savoir dont les techniques ou technologies diffèrent. Les entreprises coloniales d'antan, comme la compagnie britannique des Indes orientales, se devaient de dresser l'état de la diversité tant de la faune que de la flore des lieux qu'ils investissaient en sollicitant des artistes, peintres ou illustrateurs. L'art de la représentation était alors une pratique politique, alors qu'il est aujourd'hui des pouvoirs pour contrôler notre accès au savoir.

Tamás Waliczky, Cameras and Other Optical Instruments, 2016-2018.

Machines de vision

L'Ani Molnár Gallery présente les travaux récents de Tamás Waliczky qui a été sélectionné pour représenter la Hongrie à la 58e biennale de Venise. Les appareils de la série Cameras and Other Optical Instruments sont purement fictionnels bien qu'ils aient, dans l'image, une étrange présence. La perfection de leurs surfaces nous confirme l'absence totale d'usage. Pourtant, ils nous apparaissent totalement fonctionnels sans que l'on sache exactement à quoi il pourraient bien servir. Certains détails nous renvoient au passé alors que d'autres nous sont plus familiers. L'extrême douceur des nuances de gris qui composent ses images ne témoignant d'aucune réalité les place cependant dans un registre photographique. Car les designers, lorsqu'ils conçoivent des objets en studio avant de les produire en usine, privilégient généralement les couleurs. Quand les images de synthèse, que Tamás Waliczky pratique depuis les années quatre-vingt, ont souvent été très colorées dès leur apparition. Le choix du noir et blanc pour représenter appareils, caméras et autres instruments optiques, leur confère un caractère de vérité que l'absence totale de micro rayures, poussières ou particules, leur retire immédiatement.

Tabor Robak, 20XX, 2013.

Une esthétique de l'excès

Cette année, les projets vidéo sont regroupés au sein d'une section intitulée « Screen It ». C'est donc confortablement assis dans des canapés au sein de l'Hôtel de la Poste du site de Tour et Taxi que l'on peut notamment visionner la séquence 20XX de Tabor Robak présentée par l'Upstream Gallery. Il s'agit, au regard des tours iconiques du monde entier qu'elle rassemble, d'une cité idéale qui ne serait habitée que par les lumières des enseignes publicitaires de l'industrie du jeu vidéo. La relative obscurité, contaminée par les couleurs saturées des marques, associée à l'extrêmes densité tant des buildings que des sigles, lui confère une atmosphère quelque peu oppressante. À moins qu'il ne s'agisse d'exprimer la puissance de calcul de quelques microprocesseurs ou cartes graphiques. L‘esthétique de Tabor Robak est celle de l'excès autant que de l'artifice. Ses applications logicielles sont celles des motion designers dont il se joue des codes visuels. Les filtres de lumière qu'il active sans retenue aucune s'accumulent jusqu'à devenir les véritables sujets de l'œuvre. Mentionnons aussi l'omniprésence, à l'objectif, d'averses répétées qui évoquent l'effet « Pluie » plus que la pluie elle-même.

Francis Alys, Children's Games, 1999-2019.

Jeux d'enfants

Quittons maintenant le site de Tour et Taxi pour nous rendre sur l'autre rive du canal à l'institution culturelle Kanal Centre Pompidou qui, en 2018, a investi l'ancien garage Citroën de Bruxelles. Un lieu, avant travaux, qui est déjà majestueux et accueille quelques œuvres comme l'installation vidéo Children's Games de Francis Alys. L'artiste belge, depuis 1999, n'a cessé de dresser l'inventaire de jeux d'enfants. Ces mêmes jeux, documentés aux quatre coins du monde par des séquences vidéo, ont en commun de se dérouler dans la rue. Avec, le plus souvent, des objets rudimentaires (cailloux ou bâtons), usuels (chaises ou pièces de monnaie), de récupération (pneus ou fragments de miroirs)… Les scènes se déroulent au sein de paysages urbains que, parfois, des affrontements armés ont ravagé, mais l'imaginaire des protagonistes toujours l'emporte. Il s'agit-là d'une forme d'étude sociologique dont la poésie par l'extrême simplicité des situations fait œuvre. Autant qu'il est question de la sauvegarde de ce qui tend à disparaître des grandes métropoles contemporaines ou les consoles d'une industrie en expansion ont remplacé le jeu. L'installation Children's Games a par conséquent tout à faire dans un musée où l'on se doit aussi de conserver les pratiques ancestrales que documentent des moyens contemporains.

Molly Soda, All I have is my phone, 2016.

Une fenêtre sur le monde

Chaque année, le lieu indépendant Senne organise une exposition dont le vernissage se tient durant Art Brussels. Et c'est dans le contexte d'une exposition intitulée For Real que l'on peut notamment visionner la création vidéo All I have is my phone de Molly Soda. Cette dernière est, du début à la fin de la scène, dans son lit dont l'oreiller et la couette roses à points blancs ont une vraie présence à l'écran. Bien que le sujet, considérant le titre de l'œuvre, soit davantage le téléphone que jamais elle ne quitte du regard. L'iPhone est ici à envisager tel l'unique fenêtre ouverte sur le monde au travers de l'Internet, son véritable territoire d'expression. Le décor, se résumant au lit d'un intérieur que la Newyorkaise ne quittera pas, nous renvoie à ces nombreux artistes n'éprouvant pas le besoin de sortir à l'extérieur pour créer. À commencer par Van Gogh peignant ses chaussures ou son lit et Josef Sudek photographiant Le monde à sa fenêtre. Quand il n'est nul besoin de parcourir le réel pour en donner ses interprétations. À l'ère où, pour les artistes de la génération de Molly Soda, l'Internet est tout à la fois une source d'inspiration, un matériau de création et un lieu de diffusion.

Sébastien Lacomblez, Conus Textile, 2017.

Entre nature et artifice

Il est des œuvres que l'on apprécie tant pour ce qu'elles nous procurent d'un point de vue esthétique que pour les connaissances plus théoriques qu'elles nous apportent. Ainsi, la pièce Conus Textile présentée par Sébastien Lacomblez au sein de l'exposition Calculated Chance organisée par l'artist run space Société fait partie de celles-là. De prime abord, c'est une tapisserie dont on apprend que le motif abstrait est issu de l'interprétation, par la machine, d'un algorithme inspiré d'une notion théorique nommée automate cellulaire et ayant émergé des recherches communes, dans les années 1940, des mathématiciens Stanislaw Ulam et John von Neumann. Notons que ce dernier est aussi considéré comme l'un des pères de l'informatique contemporaine. Mais il convient, avant de poursuivre, de revenir sur le titre de cette tapisserie au motif abstrait : Conus Textile. Car il désigne une espèce de coquillage dont les motifs illustrent parfaitement le fonctionnement d'un certain type d'automates cellulaires. Les mathématiques faisant ici le lien entre une informatique théorique et des phénomènes biologiques. Mais qu'elle n'est pas notre surprise lorsque, poursuivant notre enquête entre nature et artifice, on apprend que le mollusque est aussi d'une extrême dangerosité tant son venin, sans antidote aucun, est d'une puissance exceptionnelle !

Louise Drulhe & Raphael Bastide, Renaming The Web, 2018.

Des usages standardisés

Terminons par l'IMAL, un centre des arts et cultures numériques dont la rénovation actuelle laisse présager des locaux résolument plus spacieux. Louise Drulhe & Raphael Bastide y présentent Renaming The Web. Graphiste et illustratrice, Louise s'est fait connaître en réalisant un Atlas critique d'Internet alors que Raphael, artiste et programmeur, est un fervent défenseur des cultures du partage et de open source. Elle a dessiné l'illustration où une araignée s'exclame « My Web is fucked up ! Let's draw it again ». Il a interconnecté cinq ordinateurs aux composants visibles et qui permettent d'afficher alternativement ce même dessin au travers d'un navigateur Web expérimental autorisant les échanges de pair à pair donc ne nécessitant aucun hébergeur. L'idée étant, ici, de revenir au Web des origines, non pas dans son aspect archaïque, mais en ce qu'il avait de véritablement participatif. C'était avant que les géants du digital ne déterminent nos usages tout en ayant le contrôle de nos données. Repenser le Web sans les GAFA semble aujourd'hui inconcevable quand nous préférons ignorer ce qui se trame derrière nos usages d'une informatique contemporaine qui, quoi qu'on en pense, sont des plus standardisés.

Liens :
Art Brussels : https://www.artbrussels.com
Harlan Levey Projects : http://hl-projects.com
Emmanuel van der Auwera : http://emmanuelvanderauwera.blogspot.com
Liang Gallery : http://www.lianggallery.com
Chia Wei Hsu : http://hsuchiawei01.blogspot.com
Ani Molnár Gallery : http://molnaranigaleria.hu
Tamás Waliczky : http://www.waliczky.net
Upstream Gallery : https://www.upstreamgallery.nl
Tabor Robak : https://www.taborrobak.com
Kanal - Centre Pompidou : https://kanal.brussels/fr
Francis Alys : http://francisalys.com
Senne : https://senne19.com
Molly Soda : https://www.instagram.com/bloatedandalone4evr1993/
Société : https://www.societe-d-electricite.com
Sébastien Lacomblez : https://sebastien-lacomblez.com
Imal : https://imal.org
Raphael Bastide : https://raphaelbastide.com
Louise Drulhe : https://louisedrulhe.fr

Illustration couverture : Emmanuel van der Auwera, VideoSculpture XX The world's 6th sense, 2019.

Logiconochronie — XXXVII

Jean-Louis Poitevin — 2019-04-28T20:30:06Z

Le travail inlassable de Michel Giroud et de la traductrice Sabine Wolf avec les Presses du réel, nous permet de prendre connaissance du texte d'Hugo Ball, l'un des fondateurs de Dada, et d'entrer dans les arcanes de ce mouvement par une porte rarement empruntée. Avec Le mot et l'image, ils nous offrent un extrait (1916-1917) du journal de Hugo Ball La Fuite hors du temps qui raconte la naissance de Dada à Zurich.
Ainsi se poursuit, ici, cette interrogation sur les manières de concevoir l'œuvre d'art entre XXe et XXIe siècle

Un livre

Le mot et l'image est l'extrait (1916-1917) du journal de Ball La Fuite hors du temps. Il y raconte la naissance de Dada à Zurich.

Ce texte raconte, du point de vue d'Hugo Ball, au jour le jour ce que construit le mouvement Dada durant les deux années qui suivirent la fondation du Cabaret Voltaire. C'est est aussi une machine de réflexion radicale et précise sur les enjeux profonds qui traversèrent ce moment fondateur dans l'histoire de l'art du XXe siècle. À trop voir dans Dada un mouvement dont une ironie largement nihiliste aurait été le moteur principal voire unique, on manque en fait la question principale qui semble avoir été au moins celle de Ball.

Ironie et nihilisme au cœur de l'image

Cette dimension nihiliste est essentielle, comme en témoigne ce passage du 12 juin 1916 : « Ce que nous appelons Dada est une bouffonnerie issue du néant et toutes les grandes questions y entrent en jeu ; un geste de gladiateur ; un jeu avec de misérables résidus ; une mise à mort de la moralité et de l'abondance qui ne sont que postures [...] Le dadaïste sait que le monde des systèmes s'est disloqué et que l'époque, qui exige que tout soit payé comptant, a inauguré la grande braderie des philosophies privées de Dieu. Là où commencent l'effroi et la mauvaise conscience du boutiquier, commencent pour le dadaïste le grand rire et une indulgence apaisante ».

Mais le 13 Juin 1916 il écrit : « Ce qui nous caractérise, c'est l'image, nous saisissons par l'image. Quoiqu'il en soit – c'est la nuit - et entre nos mains nos ne tenons qu'une copie.

Mot et image

Le mot et l'image ne font qu'un. Le peintre et le poète sont indissociables. Le Christ est image et verbe. Le verbe et l'image sont crucifiés » (42-44).
Tout l'enjeu de l'aventure dadaïste des débuts, au moins pour Hugo Ball, va être de tenter de comprendre la déchirure qui est en train de traverser le monde, d'analyser le chaos dans lequel l'Europe est en train de plonger au son du canon. Il s'agit de le faire non pas à partir des éléments visibles, politiques ou idéologiques, mais à partir de l'analyse précise des relations entre mot et image, entre la reconnaissance de la puissance du numineux et l'impossibilité d'accéder à cette puissance ou de contrôler la manière dont elle peut se manifester.
L'approche de la question de l'art ne se fait donc pas à partir des données habituelles ni à partir des notions classiques, mais bien en fonction de la crise de l'époque et au moyen d'un questionnement sur ces deux données essentielles que forment le mot et l'image. En ouvrant ce questionnement, Hugo Ball reconduit la question de l'art à ses « origines », c'est-à-dire à la question de la fonction du mot et de l'image comme moyen légitime de transmission des connaissances et surtout des émotions, des troubles, et des forces non ratioïdes. Ce n'est la question non de leur statut dans un monde où leur rôle est défini qui importe mais à la question de leur puissance propre et de leur capacité à transformer cette situation.

Transformer la trahison faite à l'homme

Laissons lui parole un moment encore et écoutons à la fois ce qu'il dit en 1916 et un an plus tard en 1917. Ceci nous permettra aussi de mesurer le chemin parcouru.

Cela commence en fait par un constat sur l'impuissance du langage à relever le défi du mensonge généralisé, c'est-à-dire d'un usage des mots qui les réduit au rôle de figurants dans une manipulation psychique généralisée. Le 16 Juin 1916 il écrit donc ceci : « On veut transformer la trahison faite à l'homme [...] Les pamphlets les plus sulfureux ne suffisent plus à noyer dans l'acide et dans le dédain toute cette hypocrisie ambiante. »

Il poursuit le 18 Juin de la manière suivante : « Nous avons maintenant fait tellement évoluer la plasticité du mot qu'il sera difficile d'aller encore plus loin. Nous avons obtenu ce résultat au prix de l'abandon de la construction logique et rationnelle de la phrase et, par conséquent, nous avons aussi renoncé à une œuvre documentaire (uniquement envisageable par un regroupement de phrases respectant l'organisation logique de la syntaxe, ce qui prend du temps) [...] Nous avons chargé le mot de forces et d'énergies qui nous ont fait redécouvrir le sens évangélique du « verbe » (logos), qui est une image magique complexe.

C'est en sacrifiant la phrase par amour du mot que le groupe autour de Marinetti a résolument instauré la « parole in libertà ». Ils ont détaché le mot du cadre de la phrase (la vision du monde), qui lui était attribué sans plus y réfléchir, presque automatiquement [...] Nous autres nous avons fait un pas de plus. Nous avons essayé de donner au vocable isolé la plénitude d'une conjuration, l'incandescence d'un astre. Et curieux : le vocable, investi de magie, a invoqué et engendré une phrase nouvelle qui n'est plus conditionnée ni liée par aucun sens conventionnel ; suggérant mille idées à la fois, sans les nommer, cette phrase a fait résonner la nature irrationnelle originellement ludique, mais refoulée, de l'auditeur… » (p. 46-48).

À ce moment là, Ball pense qu'il y a une sorte d'équivalence entre mot et image quant à leur puissance magique.
Ce que Dada apporte au XXe siècle, et qu'on ne lui pardonnera pas, c'est d'avoir à la fois analysé les liens entre mot et image, montré la dimension magique qui leur est propre, compris que les liens entre mots et images passaient par une acceptation de l'existence du numineux ou du non ratioïde, compris que l'image allait prendre le dessus sur les mots en tant que moyen généralisé de prescription des comportements, en tant que nouveau « dieu » en quelque sorte.

Magie et langue

En fait Dada analyse les forces actives dans les éléments que nous utilisons pour communiquer. Il renvoie ces éléments non aux significations qu'ils véhiculent mais aux forces qui les font naître. (Et ces forces sont la fascination et la conviction, « le saisissement qui rend l'âme muette » comme disait Rudolf Otto)
La langue et surtout le mot dans sa signification, sont donc pensés comme des obstacles à l'émergence de ce qui dans le mot constitue sa puissance propre, sa magie, le fait de pouvoir rendre compte de ces expériences que Musil nommait non ratioïdes et qui constituent l'essentiel de l'expérience humaine.

Mais il en va de même pour les images. Dada est, dans les pratiques picturales de ses membres fondateurs, du côté de l'abstraction, c'est-à-dire du côté d'une remise en cause de la dimension symbolique des éléments picturaux, afin de les rendre à leur dimension plastique.

Mais l'enjeu en fait est ailleurs. Il se situe dans le rôle respectif du mot et de l'image, dans la capacité propre à chacun de faire émerger une puissance qui pourrait être celle du Numineux et que Ball nomme magie.

D'un côté établir une distance avec l'ordre mortifère de la société qu'elle véhicule par certains types d'images et de textes, et plus avant prendre une distance avec le langage et les images, et d'un autre côté interroger texte et image comme des forces afin de faire émerger la puissance magique qui fut la leur et qui peut-être gît et vit encore inexplorée, invisible, en eux. Ce sont ces forces qu'il s'agit de libérer.

Numineux, magie et histoire

Pour Hugo Ball, ces forces peuvent donc se regrouper sous le nom de magie. « L'ultime conséquence de l'individualisme, c'est la magie » écrit-il le 28 février 1917,(p. 107) et le 7 avril, il note que « La création artistique est un processus de conjuration dont l'effet est la magie ». Ce qu'il nomme magie, c'est le phénomène qui apparaît là où la relation texte image se déchire, là où derrière les images idéologiques et artistiques classiques se révèle la puissance de fascination propre à l'image, et où par-delà la destruction de la signification des mots se révèle par la voix et le rythme, le son, la puissance propre du mot qui est de nommer, de faire exister, de sacraliser.

Si donc on peut parler de magie, c'est bien parce que, comme dans les sociétés non occidentales, on s'accorde ici à reconnaître l'existence de relations entre des domaines ou des objets provenant de domaines non reliés entre eux par des relations de cause à effet.

La magie, en effet, se prouve en quelque sorte par l'association mentale, psychique par la mise en relation de deux éléments ou événements qui n'ont entre eux ni relation de contiguïté ni de continuité pourrait-on dire.
Or ce que redécouvrent les dadaïstes, c'est que mots et images si on les reconduit à leur source peuvent à nouveau apparaître comme des vecteurs du numineux et si l‘on peut dire être au service du numineux et non plus de la logique déductive et de l'interprétation rationnelle des signes véhiculés par l'art.
C'est du moins ce dont témoigne ces passages du 7 mai 1917 : « Chercher l'image des images, l'image archétype. Serait-ce la symétrie pure ? Dieu comme géomètre éternel ? [...] Mais notre art, l'art abstrait, par exemple, procède-t-il ainsi ? Nos images ne sont-elles pas gratuites et vivent-elles d'autre chose que du souvenir d'autres images ? [...] À tout ce qui, au ciel et sur la terre/ Circule en sorte dans le lait mystique/ à la substance le MOT donnera/ corps, âme et un esprit omnipotent. (Nostradamus).

Par le mot donc, pas par l'image. Uniquement ce qui est nommé est, et est doué d'essence. Le mot est l'abstraction de l'image et, par conséquent, l'abstrait serait tout de même absolu. Mais il y a des mots qui sont en même temps aussi des images. Dieu est représenté sous la forme du crucifié. Le mot s'est fait chair, image : et pourtant il est resté Dieu » (p. 126-127).

Ce qui apparaît ici clairement, c'est bien la ligne de fracture qui va traverser tout le siècle. Elle se manifeste là où mots et images luttent pour le pouvoir, là où deux croyances s'opposent, celle qui voit dans les mots la puissance même qui confère à l'existence sa dimension ontologique et celle qui considère que ce sont les images qui capturent, retiennent et expriment l'essence des choses.
Cette fracture va se propager à partir de Dada et conduire d'une part au développement de positions plastiques à forte tendance iconoclaste et d'autre part au développement de positions artistiques et critiques qui verront dans le texte le seul véritable moyen permettant de comprendre comment se positionner et agir dans le texte de l'histoire.

Hugo Ball dessine donc bien l'un des cadres dans lesquels les pratiques artistiques mais aussi les questions vont se déployer au cours du siècle lorsqu'il note le 12 mars 1916, « Changeons chaque jour l'écriture de la vie » et le 27 mars 1917, « On ne saurait être un artiste et croire à l'histoire » (p. 24 et 110).

Dada à Zurich – Le mot et l'image (1915-1916)
Hugo Ball
Les presses du réel
Préface de Michel Giroud.
Traduit de l'allemand par Sabine Wolf.
paru en 2006
édition française
11 x 17 cm (broché)
160 pages
ISBN : 978-2-84066-152-8
EAN : 9782840661528

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