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Le cours de la vie

Catherine Belkhodja — 2023-07-02T11:38:49Z

Frédéric Sojcher, en lisant une leçon de cinéma écrite par Alain Layrac, a un coup de foudre pour le texte et l'envie immédiate d'en tirer une adaptation pour le cinéma. Alain Layrac, un peu sceptique au début, finit par être convaincu par l'enthousiasme contagieux de Frédéric Sojcher, et accepte d'écrire une adaptation pour en faire une fiction, qui aurait pu avoir pour titre "Et si…", point de départ de toutes les inspirations des scénaristes.

La publication préalable du texte :

Séduit par la qualité de cette leçon de scénario, Frédéric Sojcher fait aussitôt publier ce livre aux Editions Hémisphères dans une collection de livres qu'il dirige. « Son approche n'était ni théorique ni didactique, mais avait comme credo d'incessantes passerelles entre la vie et le cinéma. »
Il a alors une illumination :
« ET SI… nous adaptions ce texte au cinéma ?"
Alain Layrac lui répond qu'il est fou, qu'un livre évoquant un atelier d'écriture ne peut pas être porté à l'écran.
« MAIS SI… on créait des personnages de fiction ?"
" ET SI les cours n'étaient pas que des cours, mais qu'il y avait une intrigue parallèle ? »
Frédéric, très persuasif, finit par convaincre son ami Alain Layrac.

Dans la première version du scénario, le film se déroulait à Bruxelles, où se trouve une très belle école de cinéma d'animation, dans l'abbaye de la Cambre.« Un décor réel, qui faisait penser à celui du film d'Alain Resnais, "L'année dernière à Marienbad" avec des terrasses suspendues au cœur de la ville » précise le réalisateur.

Un scénario refusé à trois reprises à Bruxelles.

« Sans l'aide de cette Commission, il est quasiment impossible de financer un film belge en Belgique francophone », déplore Frédéric Sojcher en ajoutant : "Ce n'est pas le cas en France où il y a chaque année des longs métrages qui se tournent sans l'aide de l'avance sur recettes du CNC".

Il a donc dû chercher d'autres solutions pour rendre le film possible : l'école de cinéma ENSAV de Toulouse, dans un ancien hôtel particulier du XIIIᵉ siècle. Avec l'accord du Directeur, il a pu, accompagné de sa productrice, expliquer aux élèves les enjeux du scénario et de la Production.

Les élèves ont pu ensuite, après une formation adéquate, s'impliquer dans le tournage. Pour des raisons de production, Frédéric Sojcher a relevé le défi de faire le film en 15 jours.
Il s'était engagé auprès de Daniel Baschieri, le Directeur de production, à ne pas dépasser ce planning, et ne pas non plus faire d'heures supplémentaires. Pari réussi. Le réalisateur précise :
« J'ai pu respecter cet engagement grâce à ces trois facteurs :
– Tous les décors étaient fixés dans le même périmètre.
– Les acteurs connaissaient bien leurs textes et étaient excellents dès la première prise.
– J'avais établi un dispositif et un beau rapport de complicité avec le Chef opérateur. Nous avons même réussi à proposer aux acteurs qui jouaient les étudiants un temps d'improvisation qui n'étaient pas dans le scénario. La fin a également été modifiée. 10 % du film environ ont été réalisés ainsi. »

Une écriture en duo ?

« Je n'ai pas pris part à l'écriture du scénario, mais Alain Layrac a pris en compte mes retours et mes envies et s'est inspiré de moi et de ce qu'il connaissait de ma vie pour créer le personnage de Vincent, le Directeur. Le personnage interprété par Agnès Jaoui est plus proche de lui. »

Le choix du casting s'est fait en plusieurs étapes. Le réalisateur a d'abord convaincu les deux acteurs principaux, Agnès Jaoui et Jonathan Zaccaï, ainsi qu'un autre acteur auquel il tenait : Stéphane Hénon.
La productrice a proposé Géraldine Nakkache, qui a eu droit à un "rôle sur mesure » après son accord.

"Pour les acteurs de la Région Occitanie, un casting a été organisé. Certains acteurs jouent pour la première fois, ce qui n'est pas le cas pour Guillaume Douat, qui est la révélation du film. "
On l'avait pu le voir dans « Les hommes du feu » de Pierre Jolivet, mais nul doute qu'il fera encore parler de lui dans les mois qui viennent.

Des acteurs non pas dirigés mais « accompagnés »

"Ce que je préfère dans la réalisation d'un film, c'est l'échange avec les comédiens. Pour moi, cela se passe d'abord avant le tournage. Il y a là quelque chose d'instinctif de part et d'autre : être bien ensemble !
Cela se sent tout de suite, quand il y a une confiance réciproque, une envie de travailler sur un film, de l'ordre de la contagion. Sur le tournage, j'aime que la caméra s'adapte au jeu des comédiens quand cela est possible. Il y a comme une alchimie entre le texte du scénario et la personnalité du comédien qui permet au film de devenir « vivant ». Quand cela est possible, j'aime aussi laisser une place à l'improvisation « dirigée » (c'est-à-dire en donnant à chaque comédien des pistes avant de tourner, sans que les partenaires de jeu ne soient au courant de ce que j'ai dit à chacun d'eux). L'essentiel, c'est de « regarder » ses comédiens, qu'ils se sentent aimés.

Douze ans d'attente

"Mon précédent long métrage de fiction, « Hitler à Hollywood » date de 2011. Je me suis battu depuis, pour refaire un film de fiction. Il y a eu plusieurs projets qui n'ont pas abouti, faute de financement. Entre le moment où j'ai eu l'idée du « Cours de la vie » et sa sortie en salles, cinq ans se sont écoulés."

L'esprit et la lettre

« Je ne crois pas qu'il faille respecter une réplique de manière religieuse, mais je tiens par contre à ce que les intentions de la réplique soient respectées. Plus encore : que le sous-texte soit compris (ce que l'on ne dit pas est souvent plus important encore que ce que l'on dit dans un dialogue).
Si un comédien veut changer son texte à la marge, cela ne me dérange pas du tout… car il faut qu'il soit à l'aise avec les mots. Mais, c'est à moi et à moi seul de juger si les propositions qu'il fait sont ou pas cohérentes avec ce que raconte l'histoire. »

La distribution

Le film est sorti sur près de 150 copies en France, ce qui était inespéré pour une « petite » production (budget de moins de 1 million d'euros).

"Les premières données sur les entrées en France sont très encourageantes.
Au-delà de ce film et de sa démarche, il est essentiel que des films à petit budget puissent continuer à être financés et à être diffusés. C'est aussi une clé pour continuer à expérimenter d'autres écritures filmiques."

« Le cours de la vie » est sorti le 10 mai en Belgique en même temps qu'en France, « mais je n'ai pas la chance en Belgique d'avoir une exposition en salles de même envergure, déplore Frédéric. « Seul UGC à Bruxelles joue le jeu. La plupart des salles d'art et essai de Wallonie (comme les Grignoux) ont refusé de le programmer. Cela est tout de même étonnant, pour un film réalisé par un Belge avec, dans le rôle principal masculin, un acteur belge, Jonathan Zaccaï… et avec Agnès Jaoui. Sans être parano, nous sommes plusieurs à nous demander si je ne paye pas là le prix d'avoir fait le film en France…" Coup de chapeau au distributeur belge, Rockstone, qui se bat pour que « Le cours de la vie » existe dans « mon » pays. »

Le film vient à peine de trouver un vendeur international. Sans vendeur international, il est difficile de proposer, en étant crédible, un film dans les grands festivals à l'étranger. « Le cours de la vie » a été sélectionné au Love Film Festival de Mons, en mars dernier et a obtenu le Prix RTBF et le Prix Cineuropa. « Je suis très heureux que mon film ait été présenté et récompensé dans un festival qui a comme thématique « les films d'amour », car « Le cours de la vie », c'est d'abord cela » conclut Frédéric Sojcher en souriant.

Le scénario d'Alain Layrac est bâti tout en finesse et « l'accompagnement d'acteurs » est remarquable. En outre, Vladimir Cosma nous offre une belle prestation en composant une musique « qui, dit-il, loin de souligner les images, fait deviner « ce que l'on ne voit pas »
Cette réalisation ravira particulièrement tous les cinéphiles… et les autres

Jonathan Zaccaï affirme encore son talent avec une fine interprétation d'un homme sensible et blessé. Géraldine Nakkache apporte sa pêche et Agnès Jaoui, d'un naturel éblouissant, éclaire avec générosité tout le film de sa présence solaire.

[1] Jean-Paul Törôck : Enseignant et scénariste, décédé il y a cinq ans. Il a co-écrit « Le mauvais fils » de Claude Sautet.

Un film de Frédéric SOJCHER.
Synopsis :
Noémie, célèbre scénariste, est invitée à donner un cours de masterclass sur le scénario. Elle y retrouve Vincent avec qui elle a vécu quelques années, le Directeur de cette prestigieuse école de cinéma. Ils évitent au début d'évoquer leur passé. Noémie l'a quitté autrefois, et Vincent qui n'a pas eu la force de lire la lettre de rupture, ne s'en était jamais remis. Il a perdu confiance en lui et n'a plus jamais fait de film.
L'intrigue est structurée par le cours de scénario où Noémie tente de susciter chez ses élèves de vrais réflexes de scénariste en leur apprenant à se poser les bonnes questions. Les élèves sont attentifs, mais n'hésitent pas à la contredire ou à la provoquer. Noémie s'en sort chaque fois avec subtilité en les incitant à bien observer leur entourage pour trouver eux-mêmes des exemples qui leur soient personnels.
Scénario Alain LAYRAC
avec Agnès Jaoui, Jonathan Zaccaï et Géraldine Nakkache
Sortie France : 10 mai 2023

Jeu et théorie du Duende, Federico Garcia Lorca

Marie Barbuscia — 2022-12-29T17:17:35Z

Ce texte est autant un hommage au « jeu et théorie du duende » qu'une hypothèse formulée pour une tentative resserrée de transmettre une définition du « duende » comme l'entendait Lorca afin d'accompagner les artistes en devenir.

Voix des récitants : Kenzy Boukhtouche, Nadia Baccar, Maxime Patry, Manon Crepel, Dimitri Haab, Marie Barbuscia

Mesdames et Messieurs,
Lorca démarre sa conférence en 1933 par un avertissement : « Non, je ne voudrais pas qu'il entre dans cette salle le terrible bourdon de l'ennui qui enfile toutes les têtes sur un délicat brin de sommeil et met sur les yeux de l'auditoire de tout petits paquets de pointes d'épingles. »
Lorca continue, il dit vouloir révéler l'esprit caché de l'Espagne à travers ce qui peut être su mais ne s'explique pas : le duende.

On entend dire souvent à propos de grands artistes « Voilà qui a beaucoup de DUENDE » et à d'autres plus tristement célèbres : « Toi, tu as de la voix, tu connais les styles, mais jamais tu ne connaitras le triomphe parce que toi, tu n'as pas de duende ».

• Je vous jure, j'ai entendu dire que : « Tout ce qui a des sonorités noires a du Duende »
• Moi, le jour où je chante avec Duende, personne n'est plus fort que moi !

Ces sonorités noires sont le mystère, ce qui se connait et s'ignore, ce qui vient en substance de l'art. Goethe aurait dit de cette lumière noire qu'elle a « ce pouvoir mystérieux que tout le monde ressent et qu'aucun philosophe n'explique ».

• Oui, le duende n'est pas dans la gorge, le duende remonte par-dedans, depuis la plante des pieds !
• Ce n'est pas une question de facultés, d'enseignements mais bien du vivant — c'est-à-dire du sang — celui des origines qui rencontre par l'acte, la création.

Ainsi donc, le duende est dans ce que l'on peut et non dans ce que l'on fait, c'est une lutte et non une pensée. C'est l'esprit de la terre, celui qui a consumé le cœur de Nietzsche et qui s'est révélé appartenir aux mystères grecs des danseuses de Cadix et de son cri dionysiaque. C'est toujours déjà DUENDE qui se meut et demeure dans la voix écorchée de Marsyas. Tous les arts et tous les pays peuvent l'accueillir même si pour les arts vivants, cela est plus évident car le corps est là pour l'interpréter. Ce sont des formes qui naissent et meurent perpétuellement en dressant leurs contours sur un présent exact. Le duende ne se répète jamais. Je répéte : Le duende ne se répète jamais. Nous répétons : le duende ne se répète jamais.

sans titre

Une sorte de pierrot lunaire - dessin de Lorca - source : Le musée de la maison natale de Federico García Lorca

Ce que Lorca ne veut pas, c'est qu'on confonde le duende avec le démon théologique du doute, sur lequel Luther jeta une bouteille d'encre, ni avec le diable, destructeur et peu intelligent qui se déguise en chienne, ni avec les singes parlants et savants.

Non, le duende dont je parle et qui vous transpire peut-être, il est sombre et frémissant, il est le descendant du très joyeux daimôn de Socrate, intermédiaire entre ce qui est mortel et ce qui est immortel. Pour tout homme, tout artiste qu'il s'appelle Nietzsche ou Cézanne, chaque échelle qui monte à la tour de sa perfection a pour prix la lutte qu'il entretient avec le Duende – et ce n'est pas avec son ange ni avec sa muse qu'il le fait.

Le duende, il faut le réveiller car c'est avec lui que l'on se bat vraiment.

Si Isaïe a dit vrai, on connait les chemins pour aller en quête de ce « Vraiment, dieu caché », il reste pourtant bien impossible pour quiconque de chercher le Duende, il n'y a ni carte ni ascèse. Le Duende ne vient pas s'il ne voit pas la possibilité de mort, s'il n'est pas sûr qu'elle ne va pas rôder autour de la maison :

• Et qui trainait les chaines ?
• Un duende, un duende qui errait dans les rues comme une âme en peine.
• Et il était comment le duende ?
• Et où allait ce duende ?
• À la recherche d'un ivrogne qui chantait et qui empêchait tout le monde de dormir.
• Et qu'est-ce qu'il allait lui faire ?
• On verra ça plus tard, pour l'instant, il faut aller dormir sinon il viendra vous chercher aussi.

On sait seulement qu'il est là quand on le trouve par hasard. Alors il brule le sang comme une pommade d'éclats de verre, il épuise, il rejette toute la douce géométrie apprise, il brise les styles, il s'appuie sur la douleur humaine qui n'a pas de consolation, il entraine Goya à peindre avec ses genoux et ses poings, il habille d'un costume de saltimbanque Rimbaud, et donne des yeux de poisson mort au comte de Lautréamont.

Jeune homme et pyramides (Souhait des villes mortes)

1929-1930. source : Le musée de la maison natale Federico García Lorca.

PASTORA PAVON, TIENTOS SALOMON CON SER TAN SABIO

J'entends venir à nous la voix de La Nina de los Peines – celle qui est capable de mettre le feu aux formes. Sa musique est si pure qui réduit le corps à ce qu'il faut pour rester en suspens. Pas d'assurance au savoir-faire, le duende est venu en elle se battre à mains nues. Sa voix ne jouait plus, sa voix était un flot de sang, digne, par sa douleur et sa sincérité.

Le duende blesse et c'est dans la guérison de cette blessure qui ne se ferme jamais que l'œuvre peut charger l'homme qui aime être au bord du puit.

Le quasi-religieux est là. Dans toute la musique arabe, danse, chanson ou élégie, l'arrivée du duende est saluée d'énergiques : « Allah, Allah » si proche d'un « Olé », ce cri si puissant et profond est en communion avec dieu par les sens grâce au duende qui agite la voix et le corps dans une évasion réelle et poétique de ce monde.

Le duende, le duende, je crois qu'on a compris ce que c'était, ce que cela faisait aux artistes en proie au duende mais ne penses-tu pas qu'il y a un auditoire ici ? un auditoire qui veut savoir si lui aussi, il a côtoyé le duende.

Oui, c'est le « je ne sais quoi » d'une authentique émotion. Impossible de ne pas en ressentir les effets. Écoutes encore, Écoutes mieux, laisses-toi dépasser par ton écoute.

Le duende passe à travers l'arche vide, passe un vent de l'esprit qui souffle avec insistance sur la tête des morts, à la recherche de nouveaux paysages et d'accents ignorés, un vent qui sent la salive d'enfants, l'herbe écrasée et le voile de méduse qui annonce le baptême permanent des choses fraichement créées.

Sachez entendre enfin que sur une longue route, il n'est pas rare de croiser une vague, une vague toute seule, une vague à part de l'océan, elle n'a aucune utilité, ne constitue pas un jeu. C'est un cas de spontanéité magique ! Et c'est tout ce que je souhaite aux auteurs et récitants de rencontrer la vague et sa spontanéité magique !

Saint pèlerin, 1926

Cadeau à Antonio de Luna García Tinta et crayons de couleur sur papier, Grenade. source : Le musée de la maison natale Federico García Lorca.

Sources :
• Extrait de la conférence publiée de « jeu et théorie du duende » de Federico Garcia Lorca, 1933
• Extrait du film « Nous, les gitans » de Alberto Spadolini, 1950
• Extrait d'une poésie de Henri Michaux dans le recueil « Ailleurs », 1948

Des garçonnières

Hannibal Volkoff — 2022-12-01T13:02:09Z

La dernière exposition d'Hannibal Volkoff qui a eu lieu à la galerie Simon Madelaine

« Nolwenn et Igor se maquillent »

Photographie numérique, 2015, 37,5x25cm, 1/7, 300 euros

Il m'a semblé évident de commencer l'exposition avec une image de maquillage dans la salle de bain. On y projette autant l'idée de la valorisation, dans une volonté de séduction, régulièrement sexuelle, que celle du devenir-autre, fictionnel, imaginatif, transformant l'appartement en théâtre –ici sur le thème de l'asile psychiatrique au XVIIIe siècle. Et le lieu, la salle de bain, comme espace de recueillement et de discussion intime, comme calme avant (ou pendant) la tempête.

« R. avalant du lubrifiant »

Photographie numérique, 2010, 39,6x25cm, 1/7, 300 euros

A propos du geste absurde, l'acte incohérent de soirée que l'on peut considérer comme rituel adolescent. Alors que l'on demande à l'adolescent de commencer à s'intégrer dans les lois sociales, des études et du marché, du point de vue du langage, du travail, ou encore de l'habillement, il développe dans ses parenthèses nocturnes un art de l'absurde qui n'appartient qu'à son âge et qui ne s'épanouit que par la confrontation inconsciente de cette soudaine et nouvelle pression sociale. Il m'a semblé que cette photographie, comme exemple, avait sa place dans l'exposition

« KC. au milieu des garçons »

Photographie numérique, 2020, 37,7x25cm, 1/7, 300 euros

KC. se faisait prendre en masturbant le garçon à sa gauche. J'aime bien ce plan où l'on aperçoit en premier les fesses de ceux qui attendent de la pénétrer aussi. Là où leur but était dominateur, consistant à baiser en tournante la même fille, l'angle leur donne un côté soudainement enfantin. Certains disaient que l'un d'entre eux (les fesses de gauche, je crois) était vierge. Elle : souriante, assurée.

« F. et R. remontent les marches de mon immeuble »

Photographie numérique, 2021, 37,5x25cm, 1/7, 300 euros

Nous étions sous 3MMC ce soir-là, c'était une de nos habituelles soirées bdsm. Au milieu de la nuit F. et R. ont voulu sortir de chez moi et se balader nus dans la rue. Je les ai suivi avec uniquement une chemise. Nous étions en novembre 2021, je ne sais pas comment nous avons échappé à la pneumonie. Et si vous me demandez pourquoi R. avait un marteau à la main, je ne saurais vous répondre.

« Joanna et Sorrel dansent »

Photographie numérique, 2021, 37,5x25cm, 1/7, 300 euros

« Lecture sur Spinoza »

Photographie numérique, 2019, 37,5x25cm, 1/7, 300 euros

Dans mes soirées où nous sommes plus de trois, j'ai toujours envisagé les passages sexuels éventuels comme des moments normaux, désacralisés. On baise comme on discute, boit, danse ou trace. C'est nécessaire pour ne pas exclure. Pendant que J. baisait E., Franck et moi parlions de son livre sur Spinoza. Si mes souvenirs sont bons, il s'agit du « Miracle Spinoza » de Frédéric Lenoir. C'est important Spinoza. Pour revenir au sexe, dans une bonne soirée les places sont interchangeables et les occasions de baiser doivent garder en elles quelque chose d'inconséquent. C'est pourquoi j'ai toujours préféré le terme « orgie » à celui de « partouze » ; il ne faut jamais que le sexuel devienne une étape obligatoire. Dans cette photo, nous nous sommes rendu compte un peu plus tard que nous avions oublié de retirer les feuilles d'orties du canapé.

« Le pénis de Sucre d'Orge »

Photographie numérique, 2015, 37,5x25cm, 1/7, 300 euros

« Serena vomit dans sa cuisine »

Photographie numérique, 2022, 37,5x25cm, 1/7, 300 euros

Dans une exposition sur les soirées dans les appartements, il est logique de montrer la phase du vomi. Parce que notre but, dans les soirées, consiste régulièrement à chercher ce qui, dans nos corps, est susceptible de déborder. La jouissance en trop – et puis de trop comme si nous devions nous en punir. Cette image est une mise en scène. J'ai déjà essayé de prendre en photo des amis qui allaient vomir, mais il faut être très rapide, penser aux réglages, à l'angle, etc. C'est compliqué. J'ai pensé plus tard à reproduire l'acte en mise en scène. Je lisais Baudrillard, qui parlait de la photographie comme « nostalgie du présent », puisqu'à travers le numérique nous avons tué dans l'image ce qu'il y avait de réel. Je me disais que nous organisons des soirées en nostalgie d'autres soirées – lointaines, idéalisées ; à partir de là, quelle différence entre le réel et son imitation ?

« Sarah ensommeillée »

Photographie numérique, 2017, 38,56x25cm, 1/7, 300 euros

A partir d'une certaine heure, on croise régulièrement dans l'appartement des gens qui s'endorment. Ici, Sarah s'était assoupie en plein milieu des Salons Mocchia di Coggiola, sur cette table devenue lit. Je me demande de quoi on peut rêver avec un tel boucan autour (musique hurlante, discussions et danses). J'avais d'autres photographies de corps endormis, sous la table, ou étalés entre la cuisine et le salon, mais leurs propriétaires n'auraient pas voulu les voir publiées.

Ainsi font font font les petites marguerites ?

Marie Barbuscia — 2022-09-30T16:16:44Z

Ainsi font font font les petites marguerites ?
Mais que font-elles au juste ?
Elles vont à l'ennui en plein jour,
elles ne savent pas ce qu'elles font,
elles répondent pourtant au monde,
avec le cynisme,
qui est le sien.

Photogramme extrait du film Sedmikrásky (Les Petites Marguerites) de Věra Chytilova ©Národní Filmový Archiv, Prague

En 1966, le film “Les Petites marguerites” de Vera Chytilova sort en Tchécoslovaquie [1]. Cette réalisatrice (1929-2014) a réalisé 14 long-métrages entre 1963 et 2006 et demeure celle qui s'est illustrée dans la nouvelle vague cinématographique tchèque à une période où les œuvres pouvaient difficilement être vues, produites et diffusées sans se donner les moyens de l'exil à l'instar de Milos Forman [2].

Second film de la tchécoslovaque Vera Chytilova, il est le plus important pour sa carrière et toute une génération d'artistes qui s'en réclament [3]. Pour autant, la répression politique renforcée après le Printemps de Prague de 1968 a immédiatement censuré Les Petites marguerites. Ce qui lui donne la saveur délicate d'un combat. Celle-là même qui fait de la lutte, un hors d'œuvre artistique, à déguster, au hachoir.

L'écriture scénaristique acidulée de ce film oscille entre l'obscur et le clair, son intrigue champêtre relate l'histoire de deux jeunes folâtres, futures aspirantes à la dépravation à travers le prisme d'un contexte social, économique et politique sombre.

Le film s'inaugure sur des images d'archives de guerre ramenant la panique vingt ans en arrière. À l'écran, des images-témoins des bombardements enregistrées par l'armée américaine dans le théâtre du Pacifique pendant la Seconde guerre mondiale. Reconnue de droit mais pas de fait, l'ancienne Tchécoslovaquie vit une période agitée géopolitiquement. Bien que constituée en un état souverain, elle ne contrôlait pas totalement son territoire qui dépendait alors de l'axe aligné de l'Allemagne nazie, du Japon et de l'Italie fasciste.

Démarrer par des plans séquences d'avions militaires tournoyant au ciel est de bien mauvais augure, il annonce déjà la dépendance d'un peuple et de ses composantes comme faisant partie d'un État satellite. Il y a là un parallélisme entre la situation politique satellitaire et la celle de ces deux jeunes femmes lunaires (Maria 1 & Maria 2 [4]) qui ne vont cesser de graviter autour de plus grosses planètes (les hommes) qu'elles. Être sous la coupe d'une influence politique, économique et militaire d'un autre pays, c'est se dépouiller de sa force vitale et exposer le droit à n'être qu'une vitrine désabusée du réel. Elles en seront donc que des silhouettes bien malgré elles.

Lorsque l'introduction pose le contexte, il n'y a déjà plus rien à faire pour les deux protagonistes qui vont littéralement crever l'écran ou plutôt crever à l'écran selon une lente décomposition. Si on se souvient de la demande incessante de Anna Karina à Pierrot le fou « Qu'est-ce que j'peux faire ? J'sais pas quoi faire » dans le film éponyme de Godard (1965), on ignore le plus souvent que le film de Vera Chytilova lance un compte à rebours à sa problématique :
Maria (1) : “Il n'y a rien.”
Maria (2) : “Laisse-moi voir.”
Maria (1) : “Il devrait se passer quelque chose.”
Maria (2) :“Mais quoi ?”

Action. Moteur. Ça tourne. Le film est à l'œuvre, voilà ce qui se passe à l'écran. Son sujet ? Savoir ce que les deux héroïnes sont et si elles sont ce qu'elles font à l'image.
Si oui, elles lui tordent le cou.

Tout au long du film, le comportement absurde de ce Janus bifrons au féminin est disséqué sous le regard de la caméra. En mettant en scène les excentricités joyeuses de ces deux personnages principaux, le ton devient de plus en plus choquant et destructeur. En effet, l'effronterie comme jouissance deviendra excessive et dangereuse pour l'ordre public jusqu'au pas de trop.

C'est bien ce cri de liberté qui dérange dans ce film et au dehors de l'écran dans une période où le régime dictatorial communiste reste dominant en Tchécoslovaquie. Ce cri de liberté est incarné à l'image d'un bout à l'autre du film par l'ultime chant du cygne de deux femmes. Dérouté et séduit, le spectateur est en prise avec la morale et son pendant négatif.

L'insolence peut-elle remplacer une arme ?
L'art est-il à considérer comme une arme blanche ?

Introduction du film

Photogramme extrait du film Sedmikrásky (Les Petites Marguerites) de Věra Chytilova ©Národní Filmový Archiv, Prague

Les deux Maria sont pourtant bien nonchalamment là lorsqu'il s'agit de discuter en bikini en posant le constat bien réaliste que le monde entier - à entendre comme leur monde à elles - est devenu mauvais. Les costumes de bain en damier répondent à la partie d'échec qui est tapis sous leurs corps.

Sur le damier tout en noir et blanc, les dames sont là et elles ont le pouvoir tout en étant constitutives du jeu. Oui, la reine peut se déplacer où elle veut, dans une infinité de (8) directions. Cet avantage considérable renforce l'objectif du jeu qui est de mettre à mal le roi. C'est ce que nous allons suivre d'un bout à l'autre de ce film, le déplacement des reines dans le but de manger des pions sur l'échiquier social et politique en vigueur.

Le projet simplement exposé sera donc le suivant pour la cinéaste engagée : faire de la pathologie collective, un symptôme refoulé du singulier : les deux Maria deviendront donc mauvaises à leur tour. Au sens où elles ne seront plus régies par des principes éthiques érigés : la tradition et le conformisme. Cela croise mon attention sur une lecture du moment "les férus de propreté détestaient les sales, les modernes montraient leur aversion des traditionnels [5]". Préférant être dans le domaine de la sensation plus que dans celui de la raison, les jeunes filles dansent avec le désordre à la recherche du scandale de trop. Pour la cinéaste, il ne s'agit pas de "briser" les règles mais bien de les décaler, c'est-à-dire, d'enlever la cale qui leur donnaient l'apparence de la stabilité. Elle souhaite gagner en espace le soin de pouvoir hurler au monde qu'il est inaudible de pouvoir vivre convenablement dans un pays qui ne l'est pas.

Retour en arrière dans la scène suivante et toutes celles qui s'en rapprochent. Dans le jardin-recueil, Eden et son péché originel. Un monde de nature s'ouvre devant elles, celui de la beauté aussi cruelle qu'elles puissent l'être. Les yeux écarquillés et cernés de noir, elles sublimeront l'Éve moderne à deux têtes à la quête du mal. Indéniablement, elles s'inscrivent en parfaite adéquation avec l'imperfectible état artificiel dans lequel elles se trouvent. Face à un arbre rempli de fruits, Maria en cueille un, et le mange, impossible de ne pas la percevoir comme le fruit défendu avant la sentence bestialement divine qui lui est corollaire.

Décaler pour réparer : Le bien et le mal comme deux notions effervescentes qui ne demandent qu'à repositionner son curseur ou de changer l'angle de sa vue pour en comprendre le sens caché. Réparer ou comme son étymologie semble l'indiquer, c'est remettre l'original en état. De sorte, qu'on ne cesse de réplique en réplique qu'à réparer la faute originelle en cherchant à lui redonner son éclat premier.

L'action serpentine se poursuit alors dans leur appartement, dans lequel Maria force l'autre Maria à recracher le noyau. Les deux nymphes s'ennuient et comme deux petites marguerites, les pétales pour seul ornementation, un à un, s'arrachent du corps qui les constituent.

Photogramme extrait du film Sedmikrásky (Les Petites Marguerites) de Věra Chytilova ©Národní Filmový Archiv, Prague

L'appartement est un huis clos qui permet en peu de moyens de dire beaucoup d'une situation étouffante dans laquelle le spectateur semble lui aussi être assigné à domicile avec elles. On suffoque de Maria (1) et Maria (2) comme elles suffoquent leur ennui de cette absence d'autre perspective que celui de faire “bon ménage”. D'ailleurs, après un peu de rangement, elles prononcent non sans ironie “Enfin heureuse !” avant de se regarder et que l'une convoque l'autre à jouer.

La contestation grouille contre l'ordre dominant (se marier, travailler, ranger), elles jouent à l'ennui, elles cherchent à combler les manques de l'austérité dans une quête qui s'avère être insatiable car jamais cela ne saurait être rassasiant.

La réalisatrice égratigne aussi les conventions cinématographiques [6] à travers une trame border-line dont la puissance formelle est l'objet d'effets répétés : les allers-retours entre le noir et blanc et la couleur avec ses tonalités primaires, les faux raccords. Les filtres à l'écran qui se succèdent accentuent le filtre de la bonne conduite.

Le tout étant au service d'une narration expérimentale, poétique et surréaliste à travers des séquences décalées, des collages animés en papier découpé, des dialogues illogiques qui convergent à rendre la situation absurde pour la plus grande déroute des spectateurs. On frise parfois la bouffonnerie kitch avec des retours dadaïstes et d'autres plus psychédéliques. On cite aussi la chromie du Pop Art comme une porte d'entrée supplémentaire pour pénétrer un univers onirique. Comme dans un conte ou un poème, ce sont les associations d'idées des héroïnes qui sous-tendent le déplacement d'un lieu à un autre - de sorte que lorsque les Maria pensent à un lieu, nous y sommes conviés. Sans compter la bande sonore qui, en elle-même, est une composition absurde et frénétique à part entière : on pense aux bruitages inattendus d'un grincement de porte lorsqu'un bras se lève.

Chaque plan en entraîne un autre dans une frénésie destructrice qui va littéralement jusqu'à la découpe du film en lui-même. C'est une manière d'indiquer que le film se fait avec et sans elles. D'ailleurs, on assiste à une fragmentation des corps des deux jeunes filles en mosaïque où les morceaux de l'une se superposent à l'autre.

Les cadenas des portes défilent un à un, on regarde par la serrure. Nous sommes contraints alors d'interroger notre propre perception sur l'objet “nymphette”. Dès lors que la pellicule est lancée, nous sommes les voyeurs de ces corps sensuellement exposés. Comment rester de marbre devant deux corps de femmes à la fois sublimes et morbides qui ont les pieds sales et la bouche pleine. Ces corps de femme qui ne cessent de se tordre, de ramper et de se plier et déplier face à la caméra obscène. On voit une table à repasser servant à aplatir de la femme, à la courber à l'échine, et surtout à ne lui faire dépendre plus que de sa forme. C'est bien le corps qui prend tout l'espace qu'il soit corps de femme en appartement ou corps de femme au restaurant. Femme à Femme : corps domestique ou corps social.

D'autres fois encore, la pellicule cisaille et le montage ne retient que leurs portraits en buste. Le tragique de l'être, c'est de ne pas pouvoir être privé de charme. Cela reviendrait à se dépouiller de son visage ou de faire en sorte de n'y trouver qu'un immuable profil sans regard ni profondeur. Cela va dans le sens que semble illustrer l'auteur polonais W. Gombrowicz dans son livre Ferdydurke pour qui la “gueule” et le “cucul” sont interchangeables. La déformation est au cœur des interactions humaines, de sorte qu'on s'infantilise au contact des autres ou on s'affuble du visage social qui est le plus attendu de nous (ex. le masque de la jeune fille en fleur). D'ailleurs, W. Gombrowicz, en bon psychologue, ajoute qu'il a œuvré à mettre en évidence “l'extraordinaire importance de la forme dans la vie tant sociale que personnelle de l'être humain” avec l'injonction renversante que "L'homme crée l'homme".

Semblables à l'état de la chrysalide avant qu'elle ne soit papillon, elles se jouent des hommes qui souhaitent les clouer au mur ou décorer leur maison avant de devenir elles-mêmes de véritables collectionneuses dans un appartement-prison.

Armés d'une redoutable allure de femmes à la fois innocentes et séductrices, elles s'attaquent aussi par intérêt et divertissement à la figure du patriarcat qui fait régner “l'ordre” en prenant pour cible des hommes d'âge mûr. La localisation géographique des protagonistes - la campagne reliée par la ville grâce à une liaison ferroviaire - jouant de facto dans le plan qu'elles ont savamment orchestré. Cette drôle d'occupation consiste à se faire inviter au restaurant par des messieurs avant de les congédier.

Un monsieur d'allure respectable de l'ancien ordre invite Maria (1) à dîner avec lui au restaurant, avide qu'il est de conclure la soirée en bonne compagnie, Maria (2) s'invite à la soirée [7]. On les voit ensuite toutes les deux manger avec appétit des mets raffinés, ce qui mènera à la désespérance le monsieur qui en paye l'addition. Le rituel veut ensuite qu'elles l'accompagnent au train en s'enfuyant dès le départ du train.

Ainsi, les femmes utilisent leur mauvaise conduite pour parfaitement éconduire. Au bal du vol à l'étalage des volages, la salle rieuse danse avec eux et la mesquinerie se renverse en une leçon inattendue pour les libidineux. Cette scène se répète à plusieurs reprises et elle est d'autant plus attendue que notre complicité est demandée. Les hommes sont trompés dans une illusion comique qui est celle du Vaudeville au théâtre ou de certaines scènes des films muets d'un Mack Sennet, Buster Keaton ou Charlie Chaplin.

Elles tentent de devenir le plus méprisable possible et refusent d'accorder une signification à leurs gestes. Elles vivent les choses sans intention ou bien comme si elles devaient intentionnellement être filmées pour exister. À travers le film, les deux Maria ont cet échange à plusieurs reprises :
Maria (1) « Est-ce important ? »
Maria (2) « Non, ce ne l'est pas. »
Le film continue d'exposer les têtes des deux femmes sur un plateau. Elles exhibent l'immoralité des actions qu'elles commettent en série : du petit larcin à la destruction de tout ce qui est au-devant d'elles – et donc de l'écrin-écran- à la supercherie pour se goinfrer de tout ce qu'elles trouvent et qui transforment les jouissances simples en peine capitale.

Jeunes filles reléguées au stade oral. En proie à un sentiment d'accablement et de déréliction, il ne reste plus qu'à avaler en quantité gargantuesque sans déglutir. La nourriture devient ici l'objet d'un désir incessant qui ne peut s'accomplir que dans l'excès. L'abondance renforce le côté obscène, un foodporn déjà alimenté par le cinéma. On note ici que le terme “Pica” en médecine définit un appétit dépravé. L'absorption des aliments accentue le paradigme pureté/souillure déjà présent. Il ne manque que les odeurs à ce film extrêmement sensoriel.

Le tournant du film est perceptible par la bouche lorsque les Maria découvrent un banquet soigneusement dressé dans un entrepôt vide. On imagine qu'il s'agit d'une soirée de festin pour les cadres du parti. Après avoir mangé de chaque assiette et bu dans chaque verre, rassasiées elles se déshabillent et détruisent la pièce en dansant sur la table dans les “plats cuisinés des bourgeois [8].

Brusquement jetées à l'eau, on comprend alors la sentence réservée aux deux malfaitrices qui tentent d'appeler à l'aide en promettant de ne plus faire le mal. Une scène de “réparation” nous ramène à l'entrepôt souillé où les deux Maria vont tenter de remettre en ordre la vaisselle sale et brisée. Ce n'était sans compter que la menace (un lustre) planait au-dessus d'elles depuis le début. La conclusion du film renvoie à son ouverture avec des images de la guerre. Derrière les coups de feu de mitraillette, la sentence finale s'inscrit en épigraphe :

“CE FILM EST DÉDIÉ À CEUX QUI NE S'INDIGNENT QUE SUR UN SEUL LIT DE LAITUE PIÉTINÉ ”

Condamnant non pas l'hédonisme des filles à l'écran mais les structures sociales et politiques plus profondément ancrées qui les poussent à agir ainsi tout en se dédouanant de leur responsabilité là-dessus, ce film célèbre la puissance de l'art et la femme pour qu'on ne baisse plus ni ses yeux ni sa culotte quand il s'agit de désigner la honte et de renverser la culpabilité.

Photogramme extrait du film Sedmikrásky (Les Petites Marguerites) de Věra Chytilova ©Národní Filmový Archiv, Prague

[1] Aujourd'hui, République-Tchèque.

[2] Milos Forman est un réalisateur tchèque auteur de One Flew Over the Cuckoo's Nest, Hair, Amadeus…

[3] Nombreux sont les films qui ont pu s'inspirer du travail conceptuel de Chytilová : Céline et Julie vont en bateau de Jacques Rivette, Mulholland Drive de David Lynch (2001), La grande abbuffata de Marco Ferrari (1973), On y croise des effets et une stylisation similaire chez Dario Argento et Pedro Almodovar

[4] Il faut noter le talent des deux actrices incarnant Maria 1 et Maria 2, il s'agit de Ivana Karbanová (la blonde) et de Jitka Cerhová (la brune)

[5] W.Gombrowicz, Ferdydurke, 1937

[6] Notamment en étant irrévérencieuse dans sa manière de citer le muet et le burlesque américain. On remarque ici que le fil narratif est parfois reprisé sur celui du film allemand “Le journal d'une fille perdue” réalisé par Georg Pabst en 1929 à la différence qu'elle en fait un pastiche coloré. Les jeunes filles ont parfois des mimiques à la Louise Brooks.

[7] Tour à tour, la violence réciproque de l'une envers l'autre sera le nœud de la rivalité entre elles. Un moment, on entend dire l'une à l'autre : “Meurs, Meurs, Meurs” avant de la recouvrir de plusieurs couvertures.

[8] On doit l'expression « Marcher dans les plats cuisinés des bourgeois » à Philippe Katerine qui positionne ce film dans son panthéon personnel lors d'une interview : https://www.youtube.com/watch?v=oiWEACrIl-Y - On peut aussi présupposer que cette scène de danse sur le buffet des invités a servi à celle du protagoniste hippy du film « Hair » de Milos Forman.”

Intimité ineffable et étrange

Pedro Alzuru — 2021-03-27T16:55:00Z

L'intimité n'existe pas dans la dimension commune des choses. Mais elle a pourtant une puissance propre, excessive, celle d'intensifier le sentiment esthétique de l'expérience érotique en la fondant dans une relation réciproque. À travers Proust, Bataille, Levinas, Benjamin, Antonioni, c'est le secret de l'impossible de la rencontre lorsqu'elle a lieu au plus secret de l'intimité qui est ici décrypté.

1. L'intimité ineffable

Intimité est un mot d'usage courant qui n'a apparemment aucune difficulté à se comprendre, mais cette hypothèse se heurte à une réalité qui empêche la fluidité de tout discours. L'intimité est l'inexprimable, l'indicible, l'ineffable et, en tant que telle, son essence ne peut pas être dite, elle est inter et donc fermée à toute réconciliation avec l'accessoire, elle nous conduit au paradoxe « soit elle est incommunicable soit elle n'est pas ».

L'intimité n'existe pas dans la dimension commune des choses. Certes, ce n'est pas dans le mariage, ce domaine qui supposerait sa réalisation complète, cela a pour but de procréer et cela signifie créer l'autre, puis se mettre sur un plan extérieur. Dans l'amitié, lieu privilégié de relations interpersonnelles, le réseau d'amis est ouvert, un ami se réfère à un autre et ce à un autre et donc dans une chaîne. Peut-être pas un seul n'est dans l'intimité puisque l'individu est plusieurs, est multiple, légion, visages multiples qui ne nous conduisent guère à l'unité.

Nous le trouverions dans la monade, une entité qui représente pour les pythagoriciens le monos, l'unité, des points isolés dans l'espace que forment les corps. Pour Leibniz, des substances spirituelles simples et fermées, sans portes ni fenêtres, qui peuvent cependant refléter l'univers. Mais le cyber que nous sommes aujourd'hui, le point de réseau que nous sommes aujourd'hui, peut être tout sauf une monade, les portes et fenêtres de nos chambres nous placent sur la place, sur l'avenue ; de plus, portes et fenêtres sont ancrées dans nos oreilles, dans nos yeux et nous ouvrent, que cela nous plaise ou non, à la polis, la déconnexion est une manifestation d'anomie, c'est-à-dire de santé, dans ce cas.

Si nous partons d'Aristote, plus précisément de son Éthique à Nicomaque (2001), les relations intimes seraient de trois types : hédonistes, utilitaires et authentiques ; celles-ci se réfèrent à leur tour à trois types de relations affectives basées respectivement sur le plaisir, l'intérêt et la vertu. Les deux premiers seraient très fragiles et accidentels, car l'être aimé n'est pas aimé par lui-même mais pour le plaisir ou l'utilité qu'il accorde. Mais le plaisir et l'utilité ne sont pas constants, ils changent avec le temps, le degré de satisfaction qu'ils produisent et les humeurs des parties. Ce n'est qu'à partir des relations affectives qui s'établissent entre bonnes personnes que naît la confiance et la disposition à ne jamais se nuire.

Malheureusement, les choses ne sont pas si simples. Les réflexions de Simmel (1977) sur les relations entre intimité et argent le conduisent à établir que, d'une part, le fait d'être acheté implique la reconnaissance de constituer une valeur ; de l'autre, qui achète a une position supérieure sur qui est acheté. De là découlent de nombreuses conséquences paradoxales, l'intimité sexuelle est une marchandise dont la valeur change considérablement en fonction des cultures et des circonstances. De la prostitution au mariage pour intérêt, il existe de nombreuses situations intermédiaires, les vicissitudes d'une vie conjugale sont telles qu'aucun des époux ne peut savoir à l'avance s'il a fait « une bonne affaire » ; pour cette raison, l'inclinaison affective individuelle doit prévaloir sur tous les calculs (qui, en outre, ne peuvent pas être quantifiés).

Une distinction claire est alors établie entre les relations intimes et les relations utilitaires, c'est-à-dire entre les relations basées sur le sentiment d'appartenance réciproque et celles basées sur le changement, ces dernières comme Aristote l'a établi, sont considérées comme fragiles. Cependant, même les expériences apparemment plus partagées et plus réciproques sont également fragiles, et elles sont fragiles non seulement en raison de la tromperie, de la trahison, mais aussi en raison de la nature même des sentiments et des formes de relations. Le regard de l'autre ne nous conduit pas à l'intériorité mais à la surface de nous-mêmes, l'intime est l'effet d'une impression fortuite et éphémère, c'est l'effet d'une forme vide qui génère très souvent des interprétations erronées, nous ne partageons pas quelque chose d'une manière conformiste, qui croit fermement qu'il a vu quelque chose de ses propres yeux, témoigne qu'il veut être universel.

L'expérience de l'intimité comprise comme la recherche du plaisir a pris une série de transformations dans le monde contemporain. Une distinction a été établie entre l'intimité et l'intimisme qui s'oriente vers la recherche d'un sujet différent et a donc une vocation sociale. Une autre perspective se concentre sur l'intériorité, elle s'intéresse exclusivement à sa propre confidentialité, aux moments de plaisir individuel. Les deux directions, cependant, ont été sujettes à la dégradation et à la banalisation même si elles veulent se vendre comme désenchantées et démocratiques : l'intimisme mène au narcissisme cynique et l'intimité est réduite à une pratique du sexe sans aucun lien émotionnel ni valeur symbolique quelle qu'elle soit. À la base des deux se trouvent une profonde déception et une frustration qui atteignent leur apogée dans le cyber-intimité. De cette façon, un horizon déconcertant s'ouvre, avec des aspects pathologiques dans lesquels trois phénomènes qui caractérisent la vie contemporaine s'entrelacent, l'anodynie, la dépendance et l'autisme, générant une dévastation psychique, intellectuelle et morale.

Tout cela laisse l'impression de l'intimité comme une énigme, un caractère implicite dans son étymologie, en latin l'intimus est le superlatif de l'intérieur et son opposé est extremus, superlatif de l'extérieur. Cependant, le verbe intime signifie « entrer, faire connaître, communiquer, faire pénétrer l'esprit », en un mot, intimer.

Vilhelm Hammershøi (1864-1916), Intérieur

2. L'intimité étrange

Prenons deux exemples de la littérature : dans le livre V de À la recherche du temps perdu de Proust, le protagoniste se réfère à Albertine :

« Son sommeil réalisait, dans une certaine mesure, la possibilité de l'amour ; seul, je pouvais penser à elle, mais elle me manquait, je ne la possédais pas ; présente, je lui parlais, mais étais trop absent de moi-même pour pouvoir penser. Quand elle dormait, je n'avais plus à parler, je savais que je n'étais plus regardé par elle, je n'avais plus besoin de vivre à la surface de moi-même. »

L'orateur souffre de l'absence de la bien-aimée, même si elle est présente dans sa pensée. Un corps vit alors dans l'attente de l'autre, vit son manque. Mais alors, quand Albertine est présente, elle est disponible, à côté de lui, le protagoniste fait l'expérience d'une absence de lui-même.

Ce fragment clarifie la nature des relations visant à établir et à maintenir une relation intime. Lors de la recherche d'une intimité, quelque chose a déjà été choisi (lieu, personne, habitude) qui nous éloigne du dehors, du quotidien. Quelque chose qui brise son intrigue qui nous est imposée de l'extérieur. On sait que cela ne se fait pas par une combinatoire, par une somme progressive, mais par un saut qui interrompt une continuité. Bien sûr, tout ne dépend pas d'une décision consciente. Nous pouvons nous retrouver « miraculeusement » dans une intimité imprévue. Mais, en général, l'intimité est recherchée. Et elle est recherchée car dans l'action quotidienne, dans la même langue dans laquelle nous sommes plongés, cela fait généralement défaut. Notre mode de vie urbain semble éliminer tout le reste de l'intimité et pousse en même temps ceux qui peuvent se le permettre, à se réfugier dans l'hospitalité domestique, à l'intérieur de leur résidence, à s'entourer d'objets personnalisés.

Autrement dit, on cherche quelque chose qui permette à l'intimité, de s'éloigner, de sortir du circuit urbain. Cet extérieur a deux faces : celle du réseau linguistique, du lieu commun dans lequel nous sommes impliqués, et celle du théâtre du monde, du conflit, de la volonté de puissance, dans laquelle bien que nous ne voulions pas, nous devons nous confronter. Se retirer de cet extérieur, c'est se déplacer de la périphérie vers le centre de nous-mêmes, avec quelque chose ou quelqu'un qui correspond à notre intérieur. Cette correspondance est plus recherchée avec un autre être humain qui est en mesure de nous reconnaître, que quelqu'un nous reconnaisse nous fait le reconnaître. Dans cette correspondance, dans cette convergence, dans cet intérieur commun, nous nous sentons nous retirer, ne serait-ce que pour des moments, de la dispersion quotidienne, entre les choses, en contingence, où rien ne se réalise.

Mais alors qu'est-ce qui corrode l'accomplissement du désir qui semble réaliser la convergence avec l'autre et sa présence, dans l'intimité ? Lorsqu'Albertine est présente, le protagoniste se sent « trop absent de lui-même pour penser », sa simple présence, même désirée, semble l'éloigner de lui-même, de ce centre intérieur, et le disloque de nouveau au conventionnel et impersonnel, au dynamique du théâtre mondial. Comme si chaque colloque était destiné à l'impersonnel, à la mise en scène, à examiner et à être examiné. Et cela se passe au cœur de la parfaite intimité, qui doit s'établir entre amants, chacun plein par la présence de l'autre.

Cette scène semble nous conduire au solipsisme, au désenchantement à la portée de la passion amoureuse, chacun restant limité à sa propre solitude. Et cela est à l'origine de nombreuses œuvres d'art du XXe siècle, dans la nausée de Sartre et Camus, dans le silence des personnages d'Antonioni.

Cependant, lorsqu'elle dormait et qu'il sentait qu'il n'était pas observé, il ne ressentait plus le besoin de « vivre à la surface de soi-même », paradoxalement une autre intimité s'établit avec Albertine endormie. Le regard de l'autre, même celui dont nous nous sentons le plus proche, nous renvoie à la surface de nous-mêmes, nous suspend dans notre être de personne. Mais cet empire d'objectif se dissipe quand Albertine s'endort à côté de lui : « Fermant les yeux, tombant dans l'inconscience, Albertine se débarrasse peu à peu des différents personnages qui depuis le jour où je l'ai rencontrée m'ont déçu. » Ce qui reste semble plus pauvre que ce qui a été perdu, le rythme de la vie dans un corps oublié par tout, son flux silencieux et opaque dans le cercle du temps. Comme si l'écoute du rythme de votre respiration pendant le sommeil ouvrait le fond de votre être, celui qui ne peut être pleinement atteint avec le langage, l'élémentaire ou le substantiel. C'est ce qui nous renvoie probablement à la portée de l'intimité, à cette étrange « vie inconsciente » qui « m'appartient néanmoins davantage » ; en effet, cette vie silencieuse lui appartient davantage et il lui appartient davantage. Au-delà de l'accord entre des personnes qui se comprennent dans le dialogue et dans la « juste distance » qu'exige le litige, la dimension initiale et radicale de l'intimité se produit dans le sentiment de cette coappartenance au vital élémentaire, de ce qui se passe, muet, entre les deux. Se sentir fiévreux et silencieux, en un loin de tout litige, dans la même vulnérabilité, peut-être une régression vers un stade moins évolué d'exister mais dans lequel nous touchons un instant ce terrain d'entente qui nous rend intimes, notre véritable intérieur.

C'est un lieu commun soutenir que la communion des corps est par définition le lieu où l'on devient intime avec quelqu'un. Au début de L'érotisme (1957), Bataille reconnaît l'évidence du discontinu, chaque individu est un être fragmentaire qui meurt d'abandon dans une aventure incompréhensible, marquée par une différence constitutive, par un abîme qui le sépare des autres et du monde, et pourtant cet abîme nous attire, il produit des vertiges. Cet abîme, en quelque sorte, nous renvoie au continuum, et cela nous renvoie à la mort, à la « nostalgie de l'unité perdue », à l'inconnu. Dans ce manque, selon Bataille, les trois formes d'érotisme prendraient naissance : des corps, des cœurs et du sacré. On y entrevoit la possibilité de sortir de l'isolement, de la discontinuité, bref, de l'accès à ce que nous appelons intime. Surtout dans l'érotisme des corps, cette « violation de l'être des participants à l'acte », cette violation de l'ordre, de l'intégrité de la personne, laborieusement constituée dans la dynamique sociale, dans le réseau des significations. L'érotisme aurait pour principe la destruction de la structure de l'être fermé, l'état normal du participant au jeu, pourvu qu'il permette le retour à l'état précédent. Le nu est décisif, il s'oppose à la fermeture, il s'ouvre à l'obscène, au déséquilibre, il perturbe l'état dans lequel les corps appartiennent à eux-mêmes, à des individualités solides et permanentes. Si c'est le cas, l'érotisme nous mènerait au plus intime.

Le discontinu correspond au monde diurne, régulé par l'utilité, la conservation et la croissance, le projet. Mais, ce monde commun, apollinien, se maintient, plus ou moins inconsciemment, dans le monde nocturne dionysiaque du continuum. Or, l'érotisme ardent, comme le souligne Bataille, cette pratique inutile qui a sa fin en soi, inutilement consommée dans le présent, nous plonge dans le continuum, la réalité la plus intime de l'être. Cette pratique qui pour Bataille est souveraine, car dépouillée de tout calcul, exploite la structure fermée de la personne, dans laquelle l'individu discontinu est circonscrit.

Maintenant, chez qui peut s'établir ce passage, cette intimité ? Bataille insiste sur la dépersonnalisation implicite dans les formes de gaspillage souverain (extase, rires, érotisme, etc.), à tel point que se pose le problème de sa traduction dans un discours, ce serait plutôt sa trahison. L'intimité montre alors sa nature la plus profonde lorsque s'établit ce mouvement aveugle et insensé, dans lequel on voit non pas tant les individus qui y sont liés mais précisément le passage, les deux, le continuum.

Quel lien peut-on établir entre l'intimité ouverte établie par Proust dans le fragment du narrateur et Albertine endormie et l'érotisme fougueux de Bataille ? Dans les deux scénarios, nous assistons à un retrait de la personne, de la particularité que la conscience de soi a construite dans l'agonie sociale, qui a donné un sens en s'insérant dans des dispositifs linguistiques et dans ses activités quotidiennes. Il y aurait une similitude entre le sommeil et les rapports sexuels ou, peut-être que chacun de ces états tient l'autre comme idéal, le rêve atteignant ce reste de conscience qui reste dans les rapports sexuels, alors qu'il aspire à la perte de conscience propre au sommeil. Mais il ne s'agit pas de l'inconscient tel que le conçoit la psychanalyse, toujours en relation avec le conscient, bien que cette relation soit asymétrique, ce serait quelque chose de plus primitif, impénétrable, muet.

Dans les deux scénarios, nous avons une transition, une oscillation de l'inconscient au conscient (du sommeil à la narration), du continu au discontinu (du gaspillage érotique à l'intermittence et au litige). Dans les deux cas, il est nécessaire que le discontinu, l'individu conscient, fasse l'expérience du continuum. Caché du monde diurne, l'autre devient pour moi un miroir, dans l'autre je réfléchis, je trouve ce qui est substantiel et pourtant étrange pour moi.

Nous recherchons l'intimité dans quelque chose qui a déjà été choisi, nous la cherchons parce que dans notre vie quotidienne elle manque et elle manque parce qu'en elle nous agissons en dialogue, dans des pratiques ordonnées et partagées. Cependant, ce paquet de dispositifs logico-linguistiques dans lequel le « je » se fait structure, nous ne cessons de le ressentir, en quelque sorte, extérieur, lourd. L'intimité nous éloigne soudain du tissu social, c'est pourquoi nous la cherchons consciemment ou inconsciemment, c'est pourquoi cette communion ne se fait pas dans le dialogue mais dans sa suspension, dans son epoché momentanée. L'intime apparaît dans le silence des corps, l'autre est un témoignage silencieux - dans son simple être-là (da-sein) -, de mon essentialité, et dans ce déséquilibre, dans cette communion imprévue, j'ai aussi l'expérience de ma limite.

En ce sens, la petite communauté des amoureux se produit lorsque les significations cessent de circuler, dans l'intimité aphasique partagée, ce que nous recherchons dans l'intimité, c'est de nous perdre. L'intime, alors compris comme le plus intérieur, le nôtre irréductiblement, semble devenir son contraire, se montrant en réalité comme ce qui nous est commun, un secret commun et insaisissable (Manfreda, 2013).

Vilhelm Hammershøi (1864-1916), Intérieur

3. Au-delà de l'intimisme

L'intimité et l'intimisme se déplacent sur des terrains opposés, l'intimité se dirige vers l'extériorité, elle cherche à l'autre, elle a une vocation sociale, elle vise à transformer la société parce qu'elle est vécue dans le cadre de la conception publique de l'expérience amoureuse. L'intimisme évolue vers l'intériorité, la dimension sociale de l'existence n'a d'importance que comme instrument de croissance personnelle, elle veut valoriser l'intérieur avec ce qu'elle retire de la société pour en faire des moments de plaisir individuel.

L'intimité intensifie le sentiment esthétique de l'expérience érotique en la fondant dans une relation réciproque. L'intimisme a aussi un rapport étroit avec le sentiment, mais avec une intensité opposée à celle de l'intimité, il est totalement intériorisée, sourde au social, limitée au privé. Ce n'est pas une attitude qui nie l'esthétique mais la rend exclusive, asociale.

L'influence de l'intimisme sur le contemporain semble plus forte que celle de l'intimité, a imposé à la culture l'idée que la sphère privée est plus importante que le public, que l'esthétique ne renvoie qu'à une émotion secrète ressentie face à la beauté, cet érotisme n'a rien à voir avec le social et ses transformations. En ce sens, l'intimisme peut être compris comme un vaste processus de dé-civilisation sociale, esthétique et érotique de l'existence, mettant en vedette un type humain que nous pouvons appeler narcissique néo-cynique (Marroni, 2013).

Si l'intimisme a conservé ses caractéristiques depuis le siècle dernier et a renforcé son influence, le concept d'intimité, au contraire, s'est transformé. Nous ne la concevons plus fondée sur une passion immuable mais sur une base fluctuante de reconnaissance réciproque, principe partagé qui peut être interrompu sans générer de traumatisme irréparable. Ce genre d'intimité douce est pratiqué par un type humain devenu « manager de l'eros », qui traite les sentiments dès une distance ironique. Contrairement à l'intimisme, cette intimité est conçue en relation avec les changements sociaux et reste fidèle au principe esthétique qui considère le sentiment comme le moteur du processus culturel.

Au début du XXe siècle, Simmel (1903) s'interroge sur le retrait de l'individu de la sphère sociale pour se limiter au privé, le sujet - maintient-il - intensifie sa vie nerveuse du fait des sollicitations incessantes qu'il reçoit de l'environnement, il est donc poussé à se créer lui-même un bunker, de s'enfermer en soi, de perdre le contact avec la réalité et de ne plus avoir envie de rien ni de personne. L'économie monétaire aurait généré un type humain asocial, le blasé. Si l'homme de goût, grâce à sa capacité à incarner la beauté et la vertu, se meut en société comme un poisson dans l'eau, le blasé exposé à sa névrose, se retire sans se plaindre. Le blasé est un produit spirituel de la métropole, il souffre d'une maladie sociale caractérisée par l'incapacité d'adapter son sentiment esthétique au rythme effréné provoqué par la marchandisation de l'existence, sa difficulté à réagir à ces stimuli et à cette vitesse en font de lui le coryphée de la déception sociale. L'essence de sa déception est de tout voir gris. C'est dans ce personnage que le phénomène d'intimisme précité commence à apparaître, la disparition de la sécurité promise par la modernité, il ne se sent plus acteur ou gestionnaire de l'événement, il ne peut que décider de s'isoler. La vie métropolitaine est, pour Simmel, à l'origine de la mort du désir et dans l'émergence d'un sentiment esthétique, réduit et replié sur lui-même. Pour se défendre, dans son retrait inconsolable du social, le blasé n'a que la pudeur comme stratégie de protection qui lui permet de bloquer tout accès à son « je », tout en l'exaltant. Le comportement du blasé, dans cette perspective ouverte par Simmel, marque le début du processus dans lequel nous nous trouverions aujourd'hui, la corrosion des idées de société et de culture et l'hypertrophie de l'avènement du privé et de l'intériorité.

Pour Benjamin (1939), au contraire, l'expansion de soi et la vie citoyenne ne sont pas en conflit. L'exaltation maximale de l'intériorité se produit à Paris au XIXe siècle, précisément parce que l'homme privé entre dans la scène historique. Ce type humain est convaincu que l'histoire universelle passe également par le salon de sa maison, que la vie de toute la société se déroule à l'intérieur, dans le souci de sa vie privée. Si le blasé, se sentant menacé, se protège à l'intérieur, le flâneur, autre type humain produit de la métropole, transforme l'extériorité en intériorité, fait de l'espace urbain les pièces de sa résidence, réagit à l'aliénation en s'immergeant dans la multitude des rues de la ville, est un inadapté particulier qui se caractérise par l'adoration de la métropole comprise comme une expansion de l'intériorité, comme l'espace intérieur du monde ; Il vit désespérément à la recherche d'un contact avec le monde, mais la masse informe et sans but ne peut satisfaire sa demande d'asile.

Le repli intimiste et l'individualisme poussés à l'extrême constituent le narcissique néo-cynique dont la vocation est d'être entièrement asociale. Cependant, le narcissique ne vit pas calme à cause de la tension qui se centre sur lui, de manière apparemment détendue et tolérante, il nourrit son ego d'impulsions agressives qui l'éloignent de la société en même temps qu'elles manifestent leur besoin d'autrui en quête d'approbation, s'il exalte le travail de groupe, il le fait sur fond de guerre personnelle contre tout le monde.

Au XVIIIe siècle, avec l'économie politique est née l'esthétique et, tout comme l'individu parie sur l'accumulation de capital aspire à la croissance culturelle de la société, le sentiment intime et antisocial du narcissique vise aujourd'hui à faire imploser ce que la connaissance moderne a construit. La perception du monde comme lieu dangereux naît de la prise de conscience réaliste de la précarité de la vie sociale, elle est renforcée par la projection narcissique d'impulsions agressives vers le monde extérieur, ainsi, sa projection vers les autres ne naît pas de la solidarité avec la communauté d'appartenance mais de cynisme agressif, de la conviction que tout est spectacle, simulacre. Pour autant, le narcissisme et la mélancolie caractérisent en réalité cet apparemment optimiste, ils façonnent la foi de celui qui a perdu la foi (Lasch, 1992).

Si ce phénomène de l'intimisme a pu avoir une teinte esthétique jusque dans les années 60 du siècle dernier, il a aujourd'hui réussi à éradiquer cette inclinaison artistique et esthétique. Si l'apparition de la psychanalyse suggérait une possible participation pleine et rationnelle à la vie sociale, l'obsession actuelle de la sphère intime démontrerait que la promesse n'a pas été tenue ou qu'elle a été mal interprétée comme une invitation à accorder une attention exclusive à l'intériorité (Sennet, 2006). Ce retrait est encore plus évident dans le domaine de la sexualité puisque l'érotisme est un fait social alors que la sexualité est une expérience intime. La séduction au XIXe siècle implique, au-delà de la relation personnelle, un effet dans le contexte social, une personne suscite chez une autre un sentiment capable de la conduire à transgresser les codes sociaux. Une relation, en implique seulement deux, sans risque, cesse d'être un art comme la séduction a été conçue.

Ainsi, la psychologisation généralisée lors de la rupture du tissu social est une perte pour la culture et c'est une perte pour le « je » en diminuant l'expression de sa capacité créatrice, de ses capacités ludiques, caractéristique de tout être humain mais qui nécessitent un environnement qui déborde l'individuel. L'implosion du social provoquée par l'intimisme enlève au sujet la possibilité d'exercer ses capacités créatives et aucune culture n'est générée sans cette possibilité d'un horizon esthétique dans lequel s'échangent des compétences ludiques et créatives, dans lesquelles des compétences histrioniques sont acquises, les compétences de porter des masques et de réciter les parlements, la scène sociale. Si la culture implique la fiction, vivre des relations sociales en termes esthétiques et artistiques, réciter son rôle dans le théâtre du monde, avec les masques appropriés, sa dégradation est tout le contraire, « opprimer son voisin avec le propre je » (Sennet, 326), surtout -paradoxalement - avec le discours égalitaire et altruiste. Le narcissisme néo-cynique est alors activé dans une culture qui ne croit plus à la sphère publique, où l'intimisme s'impose comme critère pour établir le réel.

L'intimité devrait alors envisager de vaincre la maladie de l'intimisme mais aussi la pathologie inverse de l'excès de passion amoureuse. La coappartenance de l'intimité et de la passion est une prémisse qui donne force et continuité à l'attraction érotique. Mais la passion extrême peut nuire à l'amour, comme dans l'autodestruction de la passion amoureuse, tout comme l'excès d'intimité dégénère en intimité, en narcissisme néo-cynique.

Entre passions et amours, il y a un rapport direct évidemment, mais pour qu'il soit bénéfique il faut le guider sagement. La passion amoureuse était une inclinaison de l'affectivité capable de révolutionner les relations intimes et l'institution du mariage (Rougemont, 2001). Le lyrisme courtois, inspiré du catharisme et de la poésie provençale, l'amour de la poésie pour célébrer les femmes, est une opposition au mariage, il y a un conflit inévitable entre passion et mariage en Occident. L'amour-passion aurait son origine dans une réaction au christianisme et à ses institutions, produit de la rencontre entre l'éros païen et le mysticisme hérétique. La coappartenance de l'amour et de la passion aurait favorisé une forme de fidélité radicale indépendante du mariage légal, mais cet amour continuait d'être impulsion et tourment, célébration de l'être aimé et de la douleur, donc ce sentiment excité, masochiste, proche de l'instinct de mort, cela ne signifie pas une transformation de la sphère de l'intimité ni un lien effectif avec la société.

Afin d'établir une relation fructueuse entre passion et changement social, une capacité d'intervenir dans le devenir, le sentiment amoureux doit encourager et en même temps arrêter le ravissement érotique. L'amour n'est pas seulement un sentiment, c'est un code de communication sociale, un modèle de comportement qui est là avant l'arrivée des amoureux. Grâce à cette expérience, les amoureux augmentent et renforcent leurs relations personnelles (Luhmann, 1987). L'amour est guidé par la passion qui, en principe, dissocie l'amant de toute responsabilité sociale, mais nous ne devons pas penser que l'irrationalité de l'amour-passion ne peut être soumise à aucun contrôle, l'amour a le pouvoir de maintenir ensemble conquête et soumission, équilibre et excès, calcul et gaspillage. L'exubérance de la passion emporte aussi avec elle la fin de l'amour, si la relation amoureuse veut durer, il faut la confier à la résistance et aux obstacles, cela réitère le désir car erôs prospère sur le « pas encore », le terme, les termes ne sont pas toujours perfides. Ni vœux pieux ni institutionnalisation : cette conviction doit guider l'intimité, au-delà de l'intimisme, au-delà de l'amour.

Bibliographie :

Aristoteles s IV a.C., Nicómaco Ethics, Alianza Editorial, Madrid 2001.
Georg Simmel 1898, Philosophy of Money, Institute of Political Studies, Madrid 1977.
1903, La métropole et la vie mentale, Discussion 2, Barral, Barcelone 1997.
Marcel Proust 1923, À la recherche du temps perdu, v. V, « La prisonnière », Gallimard, Paris 1999.
George Bataille 1957, L'erotisme, Minuit, Paris 2011.
Luigi Manfreda 2013, « L'intimo e l'estraneo », Àgalma 25, pp.23-30, Mimesis, Milano.
Aldo Marroni 2013, « L'intimità oltre l'intimismo », Àgalma 25, pp.47-58, Mimesis, Milano.
Walter Benjamin 1939, Book of Passages, Akal, Madrid 2004.
Christopher Lasch 1992, La culture du narcissisme, Bompiani, Milano.
Richard Sennet 2006, Il declino dell'uomo pubblico, Mondadori, Milano.
Denis de Rougemont 1939, L'amour et l'Occident, 10-18, Paris 2001.
Niklas Luhmann 1987, Amore come passione, Laterza, Roma-Bari.

Frontispice : Vilhelm Hammershøi, Intérieur.

La spiritualité païenne — III

Pedro Alzuru — 2020-02-29T13:40:56Z

Pedro Alzuru, philosophe vénézuélien vivant en exil en France depuis un an poursuit la publication de son ouvrage autour des derniers séminaires de Michel Foucault, texte qu'il a écrit directement en français. Dans ce passage il revient sur la célèbre formule qui ornait le temple de Delphes : Connais-toi toi-même, une injonction à laquelle il semble que nous n'ayons guère été capables de répondre !

Quand le précepte de Delphes « connais-toi toi-même » (gnôthi seauton), apparaît en philosophie c'est le cas autour du personnage de Socrate et s'associe au principe du « souci de soi » (epimeleia heautou), comme l'une de ses formes, une application concrète de la règle générale : tu dois prendre soin de toi-même, ne t'oublie pas de toi-même, occupe-toi de toi-même.

Socrate apparaît dans l'Apologie de Platon, comme quelqu'un qui a essentiellement pour fonction d'inciter les autres à prendre soin d'eux-mêmes, de ne pas s'ignorer : « Comment ! Cher ami, tu es athénien... et tu ne rougis pas de faire attention à ta fortune pour l'augmenter autant que possible, ainsi qu'à ta réputation et à tes honneurs ; mais en ce qui concerne la raison, la vérité et l'âme, qui devraient être améliorées sans repos, tu ne t'en fais pas et ne les considérez même pas » (in Foucault, 2002, 21).

Par conséquent, notre auteur affirme que le souci de soi est sans aucun doute le cadre, le sol, le fondement sur lequel l'impératif de se connaître soi-même est justifié. Socrate est l'homme du souci de soi et continuera à l'être parmi les stoïciens, les cyniques et surtout dans Épictète. Cette notion n'a pas accompagné, encadré, fondé simplement le besoin de se connaître ; c'était toujours un principe fondamental pour caractériser l'attitude philosophique de presque toute la culture grecque, hellénistique et romaine. Mais la notion n'est pas seulement fondamentale chez les philosophes, elle est devenue, de manière générale, le principe de tout comportement rationnel, quelle que soit la forme de vie active qui voudrait obéir à la rationalité morale. Un phénomène général typique de la société hellénistique et romaine et à la fois un événement de la pensée, un moment décisif dans lequel notre manière d'être des sujets modernes est compromise.

Cette notion a traversé toute la philosophie ancienne jusqu'au seuil du christianisme, et même en ce qui constituait son environnement et sa préparation, la spiritualité alexandrine, Filon, Plotin, dans l'ascèse chrétienne. C'est une attitude générale, une certaine manière de considérer les choses, d'être dans le monde, de mener des actions, d'avoir des relations avec les autres. C'est une attitude envers soi-même, les autres et le monde. De plus, une certaine manière d'attirer l'attention, de regarder, il faut déplacer le regard de l'extérieur, les autres, le monde, etc., vers soi-même, une façon de faire attention à ce qui est pensé et à ce qui se passe dans la pensée. Elle désigne également une série d'actions que l'on exerce sur soi-même, pour lesquelles on prend soin de soi, on est modifié, purifié et transfiguré, pratiques qui auront un très long destin dans l'histoire de la spiritualité occidentale, techniques de méditation, de mémorisation du passé, d'examen de conscience, de vérification des représentations.

Pourquoi cette notion du souci-de-soi, malgré tout, a-t-elle été négligée dans la manière comment la philosophie occidentale a refait sa propre histoire ? Ce principe d'intérêt personnel a quelque chose d'un peu dissuasif, il y a une tradition qui nous oblige à renoncer à donner à toutes ces formulations une valeur positive et à en faire le fondement d'une morale. Nous les percevons comme un défi, l'affirmation d'une étape individuelle et esthétique insurmontable ou comme l'expression mélancolique d'un retrait de l'individu incapable de soutenir une morale collective et qui, avant sa dislocation, ne devrait plus prendre soin de lui-même. Or, dans cette pensée, prendre soin de soi a toujours une signification positive et à partir de cette exhortation se sont constituées les morales les plus austères que l'Occident ait jamais connues, celles des stoïciens, des cyniques et des épicuriens. Ses règles sont reprises à la fois dans la morale chrétienne et moderne non chrétienne, mais dans un tout autre cadre, celui d'une éthique générale de l'altruisme, du renoncement à soi-même, de l'obligation envers autrui, du prochain, de la communauté, la classe ou la patrie.

Une autre raison essentielle qui explique l'oubli de ce principe pendant près d'un millénaire, c'est ce que Foucault appelle le « moment cartésien », en qualifiant philosophiquement le savoir de soi-même et en disqualifiant, au contraire, le souci de soi. La procédure cartésienne situe à l'origine du parcours philosophique, dans le principe même de l'accès à l'être, l'évidence, telle qu'elle est donnée à la conscience, sans aucun doute possible et ainsi fait du connais-toi toi-même un accès fondamental à la vérité. Bien sûr, entre le soi-même socratique et le cartésien, la distance est immense, ce qui a contribué à disqualifier le principe du souci de soi (Idem, 32).

Foucault revient à l'origine et appelle « philosophie » cette forme de pensée qui est mise en question, non pas à propos de ce qui est vrai et de ce qui est faux, mais sur ce qui fait et peut être la vérité et le mensonge, avoir accès à la vérité, aux conditions et aux limites de cet accès. Et il appelle spiritualité à la recherche, à la pratique et à l'expérience par lesquelles le sujet effectue en lui-même les transformations nécessaires pour accéder à la vérité (purifications, ascétisme, renoncements, conversions du regard, modifications de l'existence).

Socrate

La spiritualité postule que la vérité n'est jamais donnée au sujet de plein droit, celui-ci ne jouit pas de la possibilité d'avoir accès à la vérité, il doit se modifier pour y avoir accès ; il ne peut y avoir de vérité sans sa conversion, sa transformation, un mouvement qui le déchire de son statut et de son état actuel, un mouvement par lequel, au contraire, la vérité lui parvient et l'éclaire. C'est un travail de soi sur soi-même, l'éros et l'ascèse sont les deux grands moyens de devenir capables de vérité dans la spiritualité occidentale.

Au cours de l'Antiquité, la question philosophique de savoir comment accéder à la vérité et la pratique de la spiritualité, ils ne se sont jamais séparés, ni chez les Pythagoriciens, ni chez Socrate et Platon : l'épimeleia heautou désigne l'ensemble des transformations de soi nécessaires pour avoir accès à la vérité. L'exception, le fondateur de la philosophie au sens moderne : Aristote. Nous entrons dans l'ère moderne le jour où il a été admis que ce qui donne accès à la vérité, c'est la connaissance et seulement la connaissance, c'est le « moment cartésien » (Descartes : « la philosophie se suffit à soi-même pour la connaissance » ; Kant : « Si la connaissance a des limites, elles sont entièrement dans la structure du sujet connaissant »).

Le sujet est capable de reconnaître la vérité en lui-même et d'y avoir accès, les conditions d'accès ne correspondent plus à la spiritualité mais aux conditions internes de l'acte de connaissance, aux règles à respecter pour avoir accès à la vérité et a des conditions extrinsèques culturelles, morales, qui ne concernent pas le sujet en son être, la transfiguration du sujet ne peut plus exister. Le savoir s'ouvrira simplement à la dimension indéfinie du progrès, dont la fin est inconnue et dont le bénéfice ne sera autre que l'accumulation instituée des savoirs ou d'avantages psychologiques et sociales. Désormais, la vérité ne peut plus sauver le sujet : dans la spiritualité, tel qu'il est le sujet n'est pas vraiment capable de vérité, mais elle est capable de le transfigurer et de le sauver ; à l'ère moderne, tel qu'il est le sujet est capable de vérité, mais celle-ci n'est plus capable de le sauver (Idem, 38). Le « moment cartésien » est donc antérieur à Descartes et n'a pas cessé.

La déconnexion entre le principe d'accès à la vérité et le besoin spirituel d'un travail du sujet sur soi-même commence par le conflit entre spiritualité et théologie, une théologie qui peut être fondée à juste titre sur Aristote. La correspondance entre un Dieu qui sait tout et des sujets capables de savoir, bien sûr avec la réserve de la foi, est sans aucun doute l'un des éléments qui a permis à la pensée occidentale de se séparer des conditions spirituelles qui l'avaient accompagnée jusqu'à alors, ce conflit a traversé le christianisme ; à l'inverse, l'idée qu'il ne peut y avoir de connaissance sans une modification profonde du sujet s'est développé dans la connaissance ésotérique.

De la fin du Ve siècle au XVIIe siècle, toute la philosophie du XIXe siècle - Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl, Heidegger -, qu'elle soit disqualifiée ou exaltée, l'acte de la connaissance reste lié aux exigences de la spiritualité. Dans certaines manières de savoir, il ne s'agit seulement des sciences, de connaissances telles que le marxisme ou la psychanalyse, mais aucune de ces deux façons de savoir ont explicitement envisagé les relations entre « sujet et vérité ». Lacan était le seul, après Freud, à vouloir recentrer la question de la psychanalyse sur le problème des relations entre le sujet et la vérité, en termes, bien entendu, étrangers à la tradition de la spiritualité.

Dans ce processus, trois moments semblent intéresser Foucault, le moment socratique-platonicien, l'émergence de l'epimeleia heatou dans la réflexion philosophique ; la période de l'âge d'or de la culture de soi, que nous pouvons situer dans les deux premiers siècles de notre époque ; et le passage aux IVe et Ve siècles de l'ascèse philosophique païenne à l'ascèse chrétienne.

Le moment socratique-platonicien, la théorie même du souci de soi, devient explicite dans le dialogue appelé Alcibiade. Le principe « prendre soin de soi » était une tendance ancienne de la culture grecque, il ne s'agit pas de philosophie, mais d'affirmation d'une forme d'existence liée à un privilège politique, économique et social. Quand Socrate reprend la question, il le fait à partir d'une tradition, on le voit faire face à Alcibiade car il réalise qu'il a quelque chose dans la tête, il lui demande, supposons qu'on te propose le choix suivant : mourir aujourd'hui ou continuer à mener une vie sans éclat, que préféreriez-vous ? Alcibiade répond : Je préférerais mourir aujourd'hui et ne pas vivre une vie qui ne me donnera pas plus que ce que j'ai déjà. Ce qu'il a déjà, c'est son statut dans la ville, les privilèges ancestraux qui le placent au-dessus des autres et au contraire desquels il veut autre chose, c'est-à-dire qu'il veut se tourner vers la ville, prendre le destin de la ville, transformer sa primauté statutaire en action politique en un gouvernement efficace sur les autres. Mais Socrate lui montre qu'il n'a pas la même richesse que ses rivaux et, surtout, qu'il n'a pas la même éducation. Il faut qu'il réfléchisse sur lui-même, qu'il se connaisse lui-même, gnothi seauton, et qu'il découvre clairement son infériorité. Ce qui lui permettrait de compenser ce manque de richesse et d'éducation serait un savoir, une tekhne. Socrate lui demande ce que signifie bien gouverner la ville ? Qu'est-ce que c'est un bon gouvernement municipal ? Comment le reconnais-tu ? Alcibiade répond que la ville est bien gouvernée quand la concorde règne entre ses citoyens. Socrate insiste sur ce que c'est cet accord, en quoi consiste-t-il ? Et Alcibiade ne peut pas répondre. Le philosophe conclut en le consolant : « Si tu découvrais à cinquante ans que tu te trouves dans une ignorance honteuse… il serait très difficile d'y remédier, il serait très difficile pour toi de prendre soin de toi (epimelethenai seautou). Mais tu es justement à l'époque où il est nécessaire de le réaliser », apparition dans le discours philosophique de la formule « prendre soin de soi » (Idem, 37).

Le privilège statutaire du jeune aristocrate athénien semble être subordonné au gouvernement de la ville. On ne peut pas bien gouverner les autres si on ne s'est pas soucié de soi, c'est le point d'émergence de la notion. Il est lié à l'insuffisance de l'éducation athénienne, à la fois dans son aspect proprement pédagogique que dans la critique de l'éros pédérastique, alors qu'il ne s'agissait que du désir du corps et non d'une incitation à se prendre en charge. Cela fait partie du projet politique mais aussi c'est une réponse au déficit pédagogique.

L'Alcibiade est en contradiction avec l'Apologie : dans le premier cas, le soin de soi est proposé aux jeunes aristocrates ; dans le second, Socrate déclare que le mandat qui lui est confié par les dieux est de mettre au défi le monde entier, de les persuader de prendre soin d'eux-mêmes, en tant que fonction générale de toute l'existence - cela est confirmé par la philosophie épicurienne et stoïque - non seulement de la formation des jeunes.

Maintenant, s'il est clair dans les deux cas qu'on doit prendre soin de soi, il est toujours nécessaire de savoir ce qu'est ce moi, ce moi auquel nous devons faire face ?, comment cette préoccupation peut-elle nous conduire à la tekhne dont nous avons besoin pour nous gouverner nous-mêmes et aux autres ? Une technologie qui implique : rites de purification, techniques de concentration, technique de retrait (anachorèse), pratique de la résistance, résistance aux épreuves et aux tentations, ascèse, techniques déjà existantes dans la civilisation grecque archaïque, et puis ils ont été intégrés à la spiritualité pythagoricienne et à ce que serait la culture de soi à l'époque hellénistique et romaine.

La réponse, donnée dans les dialogues de Platon, c'est que ce moi c'est l'âme, il faut prendre soin de son âme (psychés epimeleteon), c'est le sujet dans son irréductibilité, le corps fait quelque chose car il y a un élément qui le dirige, le corps ne se sert pas par lui-même, cet élément ne peut être que l'âme, pas l'âme prisonnière du corps mais l'âme sujet de l'action. Lorsque Platon (ou Socrate) utilise cette notion de khresthai/khresis pour identifier ce qu'est ce heauton, dans l'expression prend soin de toi-même, il désigne non pas une relation instrumentale, mais la position singulière et transcendante du sujet par rapport à ce qui l'entoure, aux objets, aux autres, à son corps, à lui-même ; ce qu'il découvre n'est pas l'âme substance mais l'âme sujet. Et nous retrouverons cette notion de khresis tout au long de l'histoire du souci de soi, l'âme en tant que sujet, en aucune manière en tant que substance (Idem, 69-71).

Dans le souci de soi le sujet est obligé de passer par la relation avec un autre enseignant, celui-ci s'inquiète de l'agitation que celui auquel il guide peut ressentir pour lui-même, l'objet de ses efforts n'est pas le corps ni les biens, l'amour désintéressée pour le jeune homme s'érige comme le principe et le modèle du souci qu'il doit avoir pour soi-même en tant que sujet. Les principales formes de ce souci-de-soi sont : la diététique, en tant que régime général de l'existence du corps et de l'âme, l'« économique », la relation entre le souci de soi et l'activité sociale et l'« érotique », la relation entre le souci de soi et l'amour, qui est formé et ne peut être formé que dans une référence à l'Autre. La relation et l'importance de chacune de ces formes varient d'une école philosophique à l'autre.

Dans le soin de soi-même, on est obligé de passer par la relation avec un autre qui est l'enseignant, celui-ci s'inquiète de l'agitation que celui auquel il guide peut ressentir pour soi-même, l'objet de ses efforts n'est pas son corps ni ses biens, aimer le jeune homme de façon désintéressée s'érige comme le principe et le modèle du souci que celui-ci doit avoir pour soi-même. Les principales formes du souci de soi sont : la « diététique », en tant que régime général de l'existence du corps et de l'âme ; l'« économique », la relation entre le souci de soi et l'activité sociale et ; l'« érotique », la relation entre le souci de soi et l'amour, qui est formé et ne peut être formé que dans une référence à l'Autre. La relation et l'importance de chacune de ces formes varient d'une école philosophique à l'autre.

Ce souci, cette agitation, c'est simplement se connaître soi-même (gnothi seauton), il doit consister en une connaissance de soi, en ordonnant et en subordonnant ces techniques préexistantes au grand principe de « connais-toi toi-même », telle est la force du gnothi seauton dans l'espace ouvert par l'epimeleia heautou, attraction réciproque caractéristique de Platon.

Le souci-de-soi c'est, d'un autre côté, un impératif proposé à ceux qui veulent gouverner les autres, un privilège des gouvernants et, en même temps, leur devoir. Cet impératif va se généraliser d'une certaine manière : pour prendre soin de soi, il faut avoir la capacité, le temps, la culture ; c'est un comportement d'élite qui a pour effet, sens et objectif de se différencier de la masse, de la majorité ; il se généralise et évolue avec l'âge, il faut prendre soin de soi non seulement quand on est jeune mais en toutes circonstances, car la pédagogie est incapable de le garantir, l'âge privilégié est la maturité, l'adulte se prépare à la vieillesse, l'âge auquel la vie elle-même sera accomplie ; et peu à peu, il se dissociera de l'érotique des hommes jeunes ou aura tendance à disparaître, dans la technique de soi, à l'époque hellénistique et romaine.

Il y a une assimilation entre philosopher et prendre soin de sa propre âme : quand on est jeune, il s'agit de se préparer à la vie, à la vieillesse, philosopher rajeunit. Nous pouvons nous sauver si nous nous assistons constamment. C'est l'occupation de notre vie, nous ne sommes plus dans le paysage de ces jeunes ambitieux et avides qui ont cherché à exercer le pouvoir à Athènes aux Ve et IVe siècles avant J-C., nous sommes dans un monde d'hommes, jeunes, matures, âgés, qui commencent, s'encouragent, s'exercent, seuls ou collectivement, dans la pratique de soi.

À partir du moment où le souci de soi devienne cette activité adulte, sa fonction critique sera accentuée, elle aura un rôle correctif et formateur, ce sera de plus en plus une activité critique par rapport à soi-même, par rapport au monde culturel d'appartenance, à la vie que les autres mènent. Dans l'Alcibiade, le besoin de s'inquiéter pour soi-même avait pour cadre l'état d'ignorance dans lequel les individus sont, au contraire, à l'époque hellénistique et romaine, aux Ier et IIe siècles, il existe un aspect formatif, qui est essentiellement lié à la préparation de l'individu pour qu'il puisse supporter les éventuels accidents, les malheurs possibles, malheurs et chutes qui peuvent l'affecter. Cette armure de protection est ce que les Grecs appellent paraskeue et Sénèque traduit par instructio. La pratique de soi ne s'impose plus contre un fonds d'ignorance, mais contre un fonds d'erreurs, de mauvaises habitudes, de déformation et de dépendance, apprendre les vertus, c'est désapprendre les vices, désapprendre les coutumes et autres contenus de la paideia tels que l'« idéologie familiale ». Le souci de soi doit complètement renverser le système de valeurs véhicules, imposés par la famille et la formation pédagogique, celle des enseignants.

Par conséquent, un parallèle est établi entre la pratique de soi et la médecine, c'est guérir, guérir selon la vérité, assimiler la pratique philosophique à une sorte de pratique médicale, dont le centre est la notion de pathos, en tant que passion et en tant que maladie, il faut guérir des passions comme des maladies, veiller sur l'âme comme les médecins veillent sur le corps.

Platon

Dans la culture grecque traditionnelle, la vieillesse est honorable, mais ce n'est certainement pas souhaitable. Maintenant, quand le souci de soi doit être exercé tout au long de la vie, on comprend que le point culminant du souci de soi sera précisément dans la vieillesse, le vieil homme sera celui qui est souverain de soi-même et peut être satisfait complètement avec soi-même, sans attendre aucune satisfaction différente, ni des plaisirs physiques dont il n'est plus capable, ni des plaisirs de l'ambition, auxquels il a renoncé. Le vieil homme est celui qui s'amuse. S'il s'agit de la vieillesse, il ne faut pas la considérer simplement comme un terme de la vie, comme une phase dans laquelle la vie diminue. Au contraire, elle devrait être considérée comme un objectif positif de l'existence, tendre à l'atteindre et non de se résigner à y faire face. La vieillesse à laquelle il faut s'occuper est la vieillesse chronologique mais c'est aussi une vieillesse idéale que l'on fabrique, dans laquelle on s'exerce pour atteindre la parfaite satiété de soi-même, pour vivre la vie comme le dernier jour.

Ce n'est pas un élargissement chronologique mais quantitatif, on ne dit plus aux gens : si vous voulez gouverner les autres, prenez soin de vous, à partir de maintenant on dit plutôt : prends soin de toi et c'est fini. Nous ne devons pas nous laisser prendre à ce processus qui nous a fait adopter le droit, en tant que principe général de chaque règle dans l'ordre de la pratique humaine, le droit s'inscrit dans une histoire beaucoup plus générale, celle des techniques et technologies des pratiques du sujet en référence à soi-même, indépendamment des formes de la loi, prioritaires par rapport à elle, le droit n'est qu'un des aspects de cette longue histoire au cours de laquelle le sujet occidental s'est constitué tel que nous le connaissons aujourd'hui, tel que nous l'avons devant nous.

Une prescription similaire, traitant de soi, ne peut être mise en pratique que par un nombre limité d'individus, c'est un privilège élitiste, n'a jamais été affirmée en tant que loi universelle, implique toujours un choix de mode de vie. Mais il ne faut pas croire que l'intérêt personnel ne se rencontre que dans les milieux aristocratiques, on le trouve dans des milieux qui n'étaient pas privilégiés, il se forme au sein de groupes avec des combinaisons variées entre le culturel, le thérapeutique et le savoir, dans ces appartenances il se manifeste et s'affirme. Cela ne peut être pratiqué qu'au sein du groupe, ces groupes ont refusé de valider les différences de statut qui existaient dans la ville ou la société, la distinction entre riches et pauvres, entre ceux qui exercent le pouvoir politique et ceux qui ne le font pas, ne semblent pas avoir accepté même l'opposition entre libre et esclave ; au moins théoriquement, un esclave peut être plus libre qu'un homme libre, si celui-ci ne s'est pas débarrassé de tous les vices, de toutes les passions et de toutes ses dépendances. On peut dire que tous les individus y ont accès mais que très peu d'entre eux sont capables de se prendre en charge ; pour cette raison, il est nécessaire que le principe soit répété partout. Ce n'est pas une division hiérarchique, c'est une division opérationnelle entre ceux qui sont capables et ceux qui ne sont pas capables de prendre soin d'eux-mêmes, ce n'est plus le statut de l'individu qui décide de la différence qui l'opposera à la masse, c'est la relation avec soi-même, la manière comme il s'est constitué en objet de ses propres soins. Cette forme aura une très grande importance dans toute notre culture, l'universalité de l'appel et la rareté du salut, ce jeu sera au cœur même des problèmes théologiques, spirituels, sociaux, politiques, religieux, mais dans quel sens pouvons-nous nous sauver ?

Un problème précédent est la question de l'Autre, l'autre est indispensable dans la pratique de soi, pour que la forme qui définit cette pratique atteigne et se remplisse de son objet, c'est-à-dire du moi, dans les dialogues socratiques-platoniciens on peut reconnaitre trois types d'enseignement indispensables à la formation des jeunes : l'enseignement de l'exemple, l'enseignement du concours et l'enseignement socratique, enseignement de la confusion et de la découverte, qui s'exerce par le dialogue, montrant ainsi que l'ignorance ignore ce qu'elle sait, cette connaissance peut provenir de l'ignorance elle-même, mais ce mouvement ne peut se faire sans un autre.

À l'époque hellénistique et romaine, la relation avec l'autre est aussi nécessaire que dans la période classique, elle continue à être basée sur l'ignorance, mais surtout sur le fait que le sujet est moins ignorant que mal formé, déformé, vicieux, prisonnier de mauvaises habitudes ; l'individu doit tendre vers un statut de sujet défini par la plénitude de la relation à soi-même et c'est en cela que l'autre doit intervenir. L'ignorance ne saurait être l'opérateur de la connaissance, c'est, en somme, ce que nous appelons la stultitia, quelqu'un qui ne peut pas se figer et se satisfaire avec rien, l'état dans lequel nous nous trouvons quand nous n'avons pas encore commencé le chemin de la philosophie ou le travail sur soi, dans cet état, il est nécessaire que quelqu'un lui tende la main et le retire. Le stultus est celui qui ne se soucie pas de soi-même, est dispersé dans le temps, ne se souvient de rien, laisse passer sa vie, ne cherche pas à l'emmener dans une unité rappelant ce qu'il mérite de se souvenir, ne dirige pas son attention, sa volonté vers un but précis, passe sans mémoire ni volonté, ne pense pas à sa vieillesse, à la temporalité de sa vie, n'est pas capable de vouloir correctement, sans quoi ce qu'il veut soit déterminé par des événements, des représentations ou des inclinations. Or, le seul objet que l'on puisse aimer librement, toujours, c'est le moi, le stultus est essentiellement celui qui n'aime pas, qui ne s'aime pas. Entre le stultus et le sapiens l'autre est nécessaire, l'objectif est la sapientia.

Cet autre est le philosophe, il se présente comme le seul capable de gouverner ceux qui gouvernent les hommes, du gouvernement de soi et du gouvernement des autres. La philosophie est l'ensemble des principes et pratiques que l'on peut avoir à sa disposition ou mettre à la disposition des autres pour prendre soin de soi-même et des autres.

Cela se produit à travers deux médiations institutionnelles : la forme hellénique est l'école, le skhole doit avoir un caractère fermé, les écoles pythagoriciennes, épicuriennes, organisées selon une hiérarchie complexe et rigide. Il était nécessaire que chacun ait un guide et que cette direction obéisse à deux principes, une relation affective intense, ce qui impliquait une éthique de la parole, la parresia, que rien ne soit caché de ce qu'ils pensent. La forme romaine est celle du conseiller privé qui implique un échange dissymétrique de services entre individus, le chef de famille, le chef politique qui héberge un philosophe dans sa maison qui servira de conseiller à l'existence, un guide qui initiera un ami supérieur. De cette manière, la fonction philosophique s'est défigurée, elle est devenue de plus en plus ambiguë, objet des critiques des rhétoriciens, par sa prédication du soin de soi-même, n'a pas cessé de poser certains problèmes politiques, il s'est soulevé si cela était utile ou non, s'efface la célèbre division entre rhétorique et philosophe, les Césars les considéraient comme les véritables ennemis de l'Empire, ils étaient exilés de Rome et d'Italie.

Alors cette pratique de soi-même devient aussi une pratique sociale, la constitution de soi avec soi-même se rattache aux relations de soi avec l'Autre. Comme dans les relations de Fronton et de Marco Aurelio, c'est une relation d'affection, d'amour, qui implique une multitude de choses : elle rend compte de leur régime médical et diététique ; des devoirs familiaux et religieux ; d'éléments concernant l'amour. Le corps, l'environnement et la maison, l'amour. Diététique, économique, érotique. À l'Alcibiade, Socrate avait montré que le moi dont il fallait s'inquiéter étais l'âme. Maintenant, la diététique, l'économique et l'érotique apparaissent comme les domaines d'application de la pratique de soi. Ainsi se développe une nouvelle éthique, non pas tant du langage ou du discours en général, mais de la relation verbale avec l'Autre, de la parresia, de l'ouverture, principe de comportement verbal qui doit être pris avec l'autre dans la pratique de la direction de conscience.

Alors que pour Platon il n'y a pas de différence entre la procédure cathartique et la voie du politique, dans la tradition néoplatonicienne, les deux tendances se dissocient, l'utilisation de « connais-toi toi-même », ghnoti seauton, à des fins politiques et leur utilisation à des fins cathartiques ; fourche dans laquelle vous devez choisir, « souci de soi » et « connais-toi toi-même » ne sont pas identiques. Chez Platon s'identifient cathartique et politique mais ne le font plus dans la tradition platonicienne et néoplatonicienne. Chez Platon, cette notion a un double champ d'application l'âme et la ville : d'une part, il prendra soin de son âme, de sa hiérarchie interne, de l'ordre et de la subordination qui doivent régner entre ses partis, afin de pouvoir surveiller la ville, sauvegarder ses lois, sa constitution, équilibrer les relations justes entre ses citoyens, c'est-à-dire que le souci de soi est clairement instrumentalisé par le souci des autres.

Aux Ier et IIe siècles, cette dissociation a déjà eu lieu, on va voir le soi - les techniques du soi, la pratique du soi, l'agitation du soi - progressivement révélé comme une fin qui se suffit à elle-même, le soi dont nous nous soucions n'est plus un élément parmi d'autres, c'est l'objectif définitif et unique de l'intérêt personnel, nous sommes notre propre objet, notre propre fin. Aux yeux des cyniques, la philosophie avait cherché son objectif dans la tekhne tou biou, l'art, la technique de la vie, entre l'art de la vie et le souci de soi il y a une identification de plus en plus marquée. En conséquence, il y a absorption de la philosophie (pensée de la vérité), dans la spiritualité (transformation de la manière d'être du sujet par lui-même) ; Lorsque la spiritualité chrétienne, ascétique et monastique se développe sous sa forme la plus rigoureuse, aux IIIe et IVe siècles, elle peut être présentée comme l'accomplissement d'une philosophie païenne déjà dominée par la cathartique, la conversion, la métanoïa.

Nous assistons au développement d'une « culture » de soi, il est presque impossible de faire l'histoire de la subjectivité, l'histoire des relations entre le sujet et la vérité, sans l'inscrire dans le cadre de cette culture de soi qui va connaître ensuite, dans christianisme primitif et médiéval, à la Renaissance, au XVIIe siècle, une série d'avatars et de transformations.

L'une des caractéristiques de cette culture de soi c'est la notion de salut. Le salut de soi et le salut des autres, est un terme traditionnel (salut). Nous le trouvons chez Platon, nous devons être sauvés, sauvés pour sauver les autres. Puis, aux Ier et IIe siècles, son champ d'application s'étend et acquiert une structure particulière. Pour nous chrétiens, le salut est inscrit dans un système binaire, entre la vie et la mort, la mortalité-immortalité, ce monde-l'autre monde, du mal au bien, de l'impureté à la pureté ; elle est liée à la nature dramatique d'un événement, la transgression, le péché, la chute rendent le salut nécessaire, la conversion et le repentir le rendront possible ; le même sujet qui est sauvé est l'agent et l'opérateur de son salut, bien qu'il ait besoin de quelqu'un d'autre avec un rôle diffus, bref une idée religieuse. Mais cette notion de salut fonctionne aussi comme une notion philosophique, objectif de la pratique et de la vie philosophique.

Être sauvé n'a pas seulement la valeur négative d'échapper au danger, il a aussi une signification positive. Tout comme une ville est sauvée de la même manière, on dira qu'une âme est sauvée lorsqu'elle est convenablement armée. Qui est sauvé est celui qui est dans un état de vigilance, de domination et de souveraineté sur soi-même, qui échappe à une domination ou à un esclavage, recouvre ses droits, sa liberté. Rester dans un état continu que rien ne peut altérer, en assurant son propre bonheur, sa tranquillité, sa sérénité ; d'autre part, le terme de salut ne fait référence à rien d'autre qu'à la vie elle-même. Dans les textes hellénistiques et romains, nous ne découvrons aucune référence à quelque chose comme la mort, l'immortalité ou l'autre monde. Être sauvé est une activité qui se déroule tout au long de la vie et dont le seul opérateur est le sujet lui-même. Grâce au salut, nous devenons inaccessibles aux malheurs, aux désordres, aux événements extérieurs, à tout ce que des accidents peuvent induire dans l'âme, quand il a été atteint, plus rien et plus personne n'est nécessaire. Les deux grands thèmes de l'ataraxie (l'absence de désordres, la maîtrise de soi qui fait que rien ne puisse nous déranger) et, d'autre part, l'autarcie (l'autosuffisance qui fait que nous n'ayons besoin de rien en dehors de nous-mêmes), sont les deux formes dans lesquelles le salut trouve sa récompense. On se sauve pour ne pas atteindre autre chose que soi-même. Dans ce salut, hellénistique et romain, le moi est l'agent, l'objet, l'instrument et le but du salut, nous sommes très loin du salut médiatisé par la ville (Platon), comme de ce salut dramatique que dans le christianisme impliquera un renoncement à soi-même ; mais malgré tout, dans cette pensée, le salut est lié au salut des autres.

Avoir accès à la vérité, c'est avoir accès au même être, l'être auquel on a accès sera en même temps l'agent de transformation de qui y a accès, c'est le cercle platonique ou néoplatonicien, en me connaissant, j'accède à un être qui est la vérité, et dont la vérité transforme l'être que je suis et m'assimile au divin. Pour Platon, le salut de la ville passe par le salut de l'individu, on se soucie de soi parce qu'on doit s'occuper des autres. Et quand on a sauvé les autres, on s'est sauvé à soi-même en même temps. Maintenant, aux Ier et IIe siècles avant J-C, il faut se préoccuper de soi-même, car on est soi-même et simplement pour soi. Et le bénéfice pour les autres viendra en complément, en fait, le cathartique et le politique ne sont évidemment pas dissociés.

La spiritualité païenne — II

Pedro Alzuru — 2020-02-02T22:38:37Z

Pedro Alzuru, philosophe vénézuélien vivant en exil en France depuis un an poursuit la publication de son ouvrage autour des derniers séminaires de Michel Foucault, texte qu'il a écrit directement en français. Dans ce passage il se demande comment "à partir des Ier et IIe siècles, on passe de la question de comment aimer les garçons philosophiquement, à la question comment se marier philosophiquement ?"

La différence dans le domaine des aphrodisia n'est pas entre homo et hétérosexualité mais entre iso et hétéromorphisme socio-sexuel, le mariage, la relation sexuelle entre mari et femme est le prototype de la relation isomorphe ce qui ne la rend pas exclusive, ce n'est pas le rôle que joue le mariage dans les aphrodisia grecque, c'est le modèle, mais nous trouvons d'autres formes d'isomorphisme jusqu'à ce qu'il atteigne l'hétéromorphisme. Les relations extraconjugales ne sont pas condamnées, mais les relations avec la femme du voisin, il s'agit d'une relation hétéromorphe, d'un adultère, elles sont en contradiction avec le type de relations sociales valorisées par la société. Dans le schéma que nous appelons moderne : localisation de la sexualité, division des sexes, sont des principes qui prennent la forme juridique de la loi, une loi qui sépare le sexe autorisé (l'autre) du sexe interdit (le sien). En outre, il sépare le couple autorisé (l'épouse) et interdit tous les autres. Dans le système hellénique, l'évaluation des actes sexuels ne prend pas la forme de la loi, c'est un principe de perfection hiérarchique autour d'une forme considérée comme parfaite.

Or, ce n'est pas, pour Artemidoro, une relation entre deux, il ne se dédie qu'à l'une des parties, à l'activité d'un sujet, à l'activité du sujet, noyau central et naturel de toute activité sexuelle, seul critère de naturel dans l'acte sexuel, ce qui contraste avec l'indifférence totale de la partie qui reçoit. Même dans la conception chrétienne s'ajoute ce que l'on peut appeler la loi de l'objet, l'ignorance de l'organe récepteur et du sujet pénétré est évidente. Il ne parle qu'une fois de l'organe récepteur, pour le condamner, lorsqu'il fait référence à la relation orale. Il n'y a de plaisir que du sujet actif : la femme, les garçons, les esclaves s'ils entrent dans ce système c'est comme des objets de pénétration. À partir du moment où ils peuvent se manifester en tant que sujets de plaisir, ils deviennent des éléments problématiques autour desquels il est nécessaire de construire une éthique, disqualifier ce plaisir, le plaisir de la passivité, ce qui peut déstabiliser l'ensemble du système. La femme éprouve un plaisir qui va au-delà de ce que la nature a prévu pour elle, qui est naturellement excessif. C'est donc la limite entre nature et contre-nature. Si la femme est marquée par un plaisir indéfini, le garçon ne fait pas ce qui est bien s'il ressent du plaisir avec la pénétration. Ainsi, les aphrodisia sont dirigés par une activité non relationnelle à laquelle sont imposées les mêmes règles éthiques de toute activité. L'homme doit exercer la souveraineté sur lui-même et sur les autres, dans ce domaine qui n'est pas régi par un code physique, anatomique. Le sujet doit être régi par la mesure, s'il se donne à un plaisir excessif, il devient efféminé, perd la souveraineté sur lui-même, ne sera plus un homme, ressemblera à une femme ou à un garçon impudique, dominé par la loi du plaisir. Si l'on est le sujet de l'activité, c'est parce que l'on peut la contrôler, sinon c'est une femme, un efféminé ou un Don Juan.

Un point dont il n'est pas nécessaire de parler est le mariage, car il ne pose aucun problème, c'est une situation définie socialement, les relations sexuelles dans son intérieur sont naturellement isomorphes de la forme sociale. La relation entre l'homme et le garçon est problématique. Foucault suppose que si les Grecs ont tant parlé de cette relation, c'est parce qu'ils l'ont tolérée, ce qui ne veut pas dire exactement reconnaître et accepter. En tant que corrélatif d'une relation sexuelle, le garçon est dans la même position que la femme, c'est un objet ; il n'est pas et ne peut pas être un sujet, mais il ne peut pas simplement être assimilé à une femme ou à un esclave, il deviendra à un moment donné un sujet. Nous avons donc une relation homme-garçon valide, isomorphe aux relations sociales, relation sociale de pédagogie, d'émulation, d'aide, de soutien, etc., dans laquelle l'homme actif est l'adulte, la situation inverse est incompatible, rompt l'isomorphisme (Idem, 94).

L'adulte aide l'enfant à devenir ce qu'il devrait être, sujet social, citoyen, sujet de connaissance, avec courage, vertueux, etc. Mais cette relation soutient, justifie une relation sexuelle dans laquelle le jeune n'est pas sujet, cela ne peut que provoquer des tensions. D'où la nécessité de toute une littérature, d'un autre élément, qui n'est ni l'isomorphisme ni l'activité, l'érotisme ; c'est le sentiment, le type de relation, l'attitude, la manière d'être que, même dans une activité sexuelle, l'autre est pris en compte dans le processus de devenir sujet, c'est ce qui lui permettra de coexister avec la relation pédagogique avec laquelle la relation sexuelle doit être isomorphe. L'art complexe de se conduire en conduisant l'autre, avec un objectif très difficile : rendre « la dysmétrie aphrodisiaque », indifférent à l'autre par nature, isomorphe à une relation pédagogique qui doit précisément faire émerger l'autre comme sujet. En fin de compte, l'éros devrait impliquer que l'adulte renonce à toute activité sexuelle. L'amour homosexuel, au lieu d'être un lieu de tolérance, est l'endroit où s'est construit à l'intérieur de cette culture, le principe de renoncement à l'activité sexuelle, où le jeu de la vérité prend de plus en plus d'importance, dans la mesure où la vérité que l'adulte transmet au jeune dans la relation pédagogique, le fera devenir progressivement un sujet et, par conséquent, échappera de plein droit au statut de corrélatif d'une activité sexuelle dissymétrique. Au sein de cette relation, et non du mariage, nous trouverons trois éléments fondamentaux : dans les aphrodisia, il est nécessaire qu'il y ait une technologie de soi, l'accès de l'individu au statut du sujet et l'obligation de franchise. Or cette technologie ne concerne pas le sujet de l'activité sexuelle mais l'autre ; lorsque les aphrodisia sont liés à une technologie de soi sur soi-même et dans laquelle l'obligation de vérité ne consistera pas à la transmettre à l'autre, mais à la découvrir en soi, nous serons déjà dans un régime différent de celui des aphrodisia (Idem, 97).

Au Moyen Âge, entre le VIIIe et le XIIe siècle, il existe une forte codification de l'activité sexuelle dans la société occidentale, peut-être unique dans l'histoire des civilisations. Mais c'est un phénomène isolé, typique d'un moment de notre histoire, qui serait illégitime de vouloir appliquer à d'autres sociétés et d'autres époques. C'est expliquer le code à partir du code, au lieu de nous demander comment la psyché individuelle a été capable d'intérioriser les codes qui lui ont été imposés, cela a été comme ça probablement dès l'expérience chrétienne de la chair. Dans l'expérience gréco-romaine des aphrodisia, nous voyons dans quelle mesure les éléments de code sont rares, par opposition aux principes qui fondent les appréciations.

Si nous voulons comprendre ce qui se passe dans le monde antique, avant que le christianisme ne se répande, nous ne devrions pas chercher à substituer un code à un autre, ils n'ont pas essayé de construire un nouveau code, ils ont changé la perception éthique, ils ont inventé en quelque sorte une perception qui n‘a pas remplacé l'autre mais a été juxtaposée. Cette nouvelle perception a été reprise par le christianisme sans être modifié dans un premier moment pour la transformer par la suite, en introduisant des modifications des deux principes de l'éthique sexuelle gréco-romaine, de l'isomorphisme et de l'activité. D'un côté, ils ont remis en question le principe de l'isomorphisme socio-sexuel avec la surévaluation du mariage, lui ont donné une telle valeur, qu'il est devenu une île au sein des relations sociales, de sorte qu'il est impossible déduire ce qui vaut dans le mariage à partir de ce qui vaut dans les relations sociales, aura ses propres critères de valeur. Le principe de continuité socio-sexuelle sera remplacé par le principe de localisation exclusive des relations sexuelles dans la conjugalité et les relations sociales ne doivent pas être contaminées par aucune relation sexuelle. D'autre part, la dissymétrie imposée par le principe d'activité sera également mise en cause. Tout plaisir, actif ou passif, présente le risque qu'au sujet échappe le contrôle qu'il exerce sur lui-même ; le plaisir lui-même est le signe d'une passivité dangereuse ; chaque activité régie par le plaisir est la manifestation d'une passivité fondamentale. À ce moment-là (Ier et IIe siècles après J.-C.), on considère un acte sexuel qui sera apprécié pour ne pas être lié au plaisir, la relation sexuelle ne sera que conjugale et le plaisir sexuel sera neutralisé.

La question du mariage était un lieu commun pendant cette longue période, mais dans cette transition se posent les questions suivantes : quels sont les avantages et les inconvénients du mariage ? Peut-on se marier et avoir en même temps une existence de philosophe, une vie donnée au savoir ? Il offre à l'homme la possibilité d'une progéniture, il est avantageux non seulement pour l'individu et la famille, mais également pour la ville, mais combien de problèmes d'argent devons-nous aussi aux femmes ? Elles meurent aussi ; les enfants, bien sûr, mais ils coûtent aussi et produisent des problèmes, peuvent être difficiles et négligents, pour tout cela, le mariage peut-il être compatible avec l'autonomie qui est l'objectif et la forme de l'existence philosophique ? En face, le célibat est-il compatible avec la vraie philosophie ? Ne pas être marié quand il faut conseiller aux gens de se marier, si nous sommes solitaires, comment nous sentir solidaires ? Le problème du mariage pour les philosophes est lié au problème de la vérité, vous devez connaître la vérité, votre activité est la théorie, tout ce qui peut obscurcir votre vision de la réalité doit être exclu. Mais justement, le mariage est pour lui impliqué dans cette réalité comme pour toute autre ; le philosophe est donc dans une position contradictoire par rapport à l'homme ordinaire. Le garçon est également dans une position critique dans le domaine des aphrodisia, il est l'objet du désir mais doit devenir un sujet actif, il doit, par le chemin de la vérité, de la paideia, devenir un acteur social, ne peut donc être pleinement objet de plaisir, pour éviter cela émerge le principe ascétique : la relation avec le garçon doit être une relation amoureuse et non une relation sexuelle. Le philosophe ne devrait pas être marié, le garçon ne devrait pas avoir avec qu'il aime des rapports sexuels.

À partir des Ier et IIe siècles, on passe de la question de comment aimer les garçons philosophiquement ?, à la question comment se marier philosophiquement ? Cette surévaluation du mariage remettra en cause le principe de l'isomorphisme. Épicuriens et cyniques ont un jugement négatif sur le mariage, le militant de la philosophie vit sans ville, sans vêtements, sans maison, sans femme, sans enfants, sans patrie. Les stoïciens vont inverser cette idée, ils vont affirmer que le mariage est primordial et si nous ne nous marions pas, c'est à cause de circonstances défavorables. Cela fait changer le rôle du couple par rapport à la ville ; le mariage n'est pas seulement naturel, il a aussi une nature irréductible aux relations sociales au sein de la ville et de la race humaine ; c'est une physique de la fusion des existences. C'est le principe d'hétéromorphisme qui caractérisera le mariage et dont le christianisme se servira.

Cela engendrera une nouvelle économie des plaisirs sexuels, une attitude de plus en plus méfiante, prudente, économique, restrictive : leur conjugalisation, leur localisation dans l'institution du mariage et, en outre, leur codification fondée sur la forme juridique et institutionnelle du mariage, l'indexation du plaisir sexuel légitime sous la forme spécifique de la relation conjugale. Cela ne signifie pas que les plaisirs sexuels dans la Grèce archaïque ont reçu une appréciation purement positive. Certaines restrictions ont été observées à cet égard dans toutes les cultures, y compris en Grèce, pour des raisons religieuses, philosophiques, médicales, rituelles et culturelles.

Dire la vérité dans le domaine religieux, prophétique par exemple, passe par l'abstinence sexuelle, ceci est définitif pour le prophète et la prophétie, il est épisodique pour ceux qui vont chez le prophète et prétendent recevoir la vérité, les aphrodisia sont en relation d'analogie avec la mort et sont incompatibles avec la manifestation de la vérité. La vie philosophique s'oppose à la vie politique car c'est une vie dédiée aux loisirs et s'oppose à la vie des plaisirs car elle implique une perte de contrôle de soi. Sexe-amour-vérité, ce triangle nous le retrouvons dans l'expérience chrétienne de la chair, mais son organisation ne sera plus la même, la purification pour avoir accès à la vérité, implique chez les chrétiens que chacun établisse une relation de vérité avec soi-même que lui permette découvrir la présence secrète d'un désir sexuel, pour s'en débarrasser et pouvoir devenir ce qu'il est. Ce n'est pas le christianisme qui fait basculer le plaisir sexuel du côté de l'impur, les Grecs l'avaient déjà fait, mais c'est le christianisme qui scinde la question en deux, la question de la vérité du désir à laquelle on doit répondre avant pour pouvoir avoir accès, au-delà de tout désir sexuel, à la vérité elle-même.

Dans la conception classique, l'adultère de la femme était considéré comme immoral, celui de l'homme pas de la même manière, c'est à cette période précise que l'adultère du mari sera considéré symétriquement condamnable, établissant ainsi une égalité non seulement juridique mais morale entre hommes et femmes. Cette relation doit être une relation amoureuse, il y a une érotisation de la relation conjugale et, en parallèle, une codification. Cette union de la vérité et de la morale diluera progressivement l'exclusion entre sexualité et vérité typique de l'éthique classique. Dans la conjugalisation c'est le germe de la question centrale de la pensée chrétienne, de Tertullien à Freud, le sujet du désir en tant qu'objet de connaissance ; de l'objet ancien, comment ne pas me laisser emporter par le désir et le plaisir ?, à l'intention chrétienne, comment me reconnaître, pour moi et pour les autres, comme sujet de désir ? (Idem, 170). En résumé, trois transformations : déplacement de la question sur les aphrodisia et son régime, de l'amour des garçons à l'amour homme-femme, plus spécifiquement entre les époux ; lieu de plus en plus marqué par le plaisir sexuel légitime dans le mariage ; le but d'indexer le régime des aphrodisia sur la relation personnelle entre époux.

L'extension et la publicité ont rendu la pratique du mariage de moins en moins élitiste, plus ouverte à une morale commune, tout ça lié à des processus économiques, politiques, sociaux, etc. ; le libre consentement des hommes et des femmes était de plus en plus impliqué dans la pratique du mariage. Tout cela confère aux femmes un statut juridique et économique beaucoup plus favorable que par le passé. Les relations extra-conjugales ne sont pas interdites au mari, mais il est interdit de les rendre permanentes ; il n'a donc pas d'obligation de fidélité sexuelle mais de fidélité existentielle, dans laquelle le sexuel est très important ; la nouveauté dans tout ce processus est l'apparition du couple, du lien amoureux, pas du mariage (Idem, 214)

Le code de bonne conduite sexuelle, résumé dans la fable de l'éléphant, voyage sans modifications essentielles dans la réflexion et la pratique païenne, au cours des premiers siècles de notre ère, jusqu'au XVIIe siècle et enfin jusqu'à l'ère moderne. Les chrétiens n'attachaient pas beaucoup d'importance au comportement sexuel au début, ils reprirent les formes de la moralité païenne et justifièrent de devenir une secte, notant qu'ils maintenaient le même comportement matrimonial et sexuel que celui des bons philosophes : contre l'attitude dualiste qui rejetait toute procréation, ils affirmaient les valeurs spirituelles de la continence et de la chasteté, tout en acceptant le mariage.

Être philosophe ne veut pas dire avoir fait la carrière de philosophe ou posséder la vérité, mais la rechercher, l'avoir pour fin, c'est la relation que nous avons décidé d'avoir avec les choses. Le panégyrique est la fête où beaucoup de choses se passent, où beaucoup de gens se rassemblent. Le bios est le but que nous nous sommes fixé à notre arrivée à la fête. Les Grecs ne connaissaient apparemment pas quelque chose comme la subjectivité, cette notion de bios est la plus proche de la subjectivité telle que nous la pensons, c'est la subjectivité grecque. Pour penser la subjectivité, nous avons un cadre chrétien constitué par : une relation avec l'au-delà, une opération de conversion et d'authenticité, une vérité profonde à découvrir qui constitue le fond de nous-mêmes. Nous recherchons une authenticité par rapport à notre subjectivité, besoin de lâcher prise de ce que nous sommes pour avancer vers cette essence, nous pouvons alors nous convertir. Ce sont les trois déterminations, la matrice de la subjectivité chrétienne occidentale.

Le bios grec, n'est pas pensé en termes d'au-delà ou comme un terme absolu et commun, mais aux fins que chacun le considère ; il n'est pas défini en termes de conversion mais de travail continu sur soi-même ; il n'est pas défini par rapport à une authenticité cachée mais comme une approximation, une recherche indéfinie tout au long de l'existence d'une fin qu'on atteint et qu'on n'atteint pas.

Mais si nous considérons les technologies de la vie, tekhnai péri bion, nous trouverons une mutation aux IIIe et IVe siècles, quand le christianisme les changera au sujet de quelque chose qui appelle la chair, en particulier avec des modifications des deux principes fondamentaux de la moralité hellénistique des aphrodisia, l'isomorphisme et l'activité. Les philosophes, les stoïciens en particulier, ne vont pas atténuer le code, mais l'adapter au système de valeurs, au contraire, ils le radicalisent. La tendance à la monogamie, à la fidélité, à l'égalité entre les époux en fait un système rigoureux, ce sont eux qui s'accrochent le plus aux principes de l'isomorphisme et de l'activité. Ce sont les modifications des relations avec soi-même, les formes dans la constitution du sujet, qui permettront de se comporter selon un code et des valeurs incompatibles, en trois axes principaux dans ce sens : coupure dans la relation de l'individu avec son identité sexuelle, deux modalités dans la relation de l'individu avec son sexe ; constitution des plaisirs du sexe comme objet privilégié dans la relation à soi-même, sous forme de désir ; constitution d'un environnement affectif lié au plaisir sexuel.

Régime marital, de symbiose, du monde privé et, d'autre part, régime public, extérieur, collectif. Relation duelle et relation plurielle, la distinction entre vie publique et vie privée apparaît. L'homme, mari, mâle, citoyen libre, point d'articulation entre les deux registres, doit avoir deux types de relations différents avec sa virilité. Dans sa double relation, la virilité est spécifiée dans les relations sexuelles avec sa femme. Dans le domaine social, sa virilité exclut l'activité sexuelle : masculin à la maison, viril dans la société. La continuité socio-sexuelle, la société familiale, est maintenue à la condition que l'individu ait deux sexes, un sexe statutaire et un sexe activité (Idem, 265). Ce clivage est l'objectif fondamental des techniques de subjectivation : faire des aphrodisia un domaine privilégié de la relation avec soi, sous forme de désir, l'égalité entre hommes et femmes, n'est pas établi sur la base de l'égalité juridique, mais sur la base de l'inégalité morale, l'inégalité demeure, le domaine de soi, dans le domaine sexuel, devient une condition de la subjectivation, la maîtrise de soi est ce qui permet de maîtriser les autres. Ce n'est pas, comme dans le cas de Socrate, désirant résister à son désir, c'est arracher de soi le désir ; l'activité, dans ce cas, n'est pas une activité sur l'autre, c'est une activité sur cette partie de nous qui est le désir. Ce que les philosophes ont alors proposé était de faire en sorte que le sujet habite ce code de conjugalité, en maintenant les principes socio-sexuels de l'isomorphisme et de l'activité.

Nous devons envisager l'extension de ce modèle de bas en haut, de la campagne aux villes, des classes défavorisées à l'élite. L'enseignement philosophique ne visait pas ces secteurs populaires, mais une élite économique et politique, urbaine, sachant lire et écrire ; cela n'a pas été gagné pour ce modèle car ce sont eux qui ont été les plus attachés aux anciens systèmes de valorisation, d'isomorphisme socio-sexuel et au principe asymétrique d'activité, ils étaient des « aristocraties de concurrence ». Celles-ci ont été atténuées par le développement des monarchies hellénistiques dans le monde post-alexandrin, puis par le système impérial romain ; la vieille aristocratie sera obligée d'accepter ce nouveau modèle, son modèle d'alliances perd de sa signification, de sa valeur économique et politique ; le mariage devient le lieu où se réfugient d'anciens principes d'évaluation (corrélation socio-sexuelle, activité) qui ne comptent plus dans le reste de la vie sociale. Ainsi, ils ont réussi à maintenir leur système de valeurs en le limitant à la vie conjugale et en réorganisant leurs relations avec eux-mêmes.

Cette classe projetait sur l'empereur, le fantôme, le rêve, la peur, d'une activité sexuelle sans limites, ancien sujet de la littérature grecque. Dans la littérature de l'empire romain, nous retrouvons le thème du rapport entre l'exercice du pouvoir et l'acte sexuel, le diabolique empereur est vicieux, quelqu'un qui n'applique pas à lui-même ces arts de la vie qui caractérisaient la vie vertueuse, qui ne pratique pas la séparation des deux relations que l'individu doit avoir avec le sexe, qui confond le sexe statutaire et l'activité sexuelle du mâle, celui qui mélange l'autorité politique et l'activité sexuelle, cette non-séparation l'amènera à piétiner les principes du comportement matrimonial et de l'isomorphisme socio-sexuel, dégradant ainsi sa prééminence politique et sociale ; jusqu'à atteindre les cas de Claudio, Néron et Héliogabale, l'inversement total de l'ordre social. Cette représentation du méchant empereur, du prince dégénéré, est la projection inversée des technologies qui tentaient de s'imposer à cette époque-là. À partir des XVIe et XVIIe siècles, la question est réexaminée, non plus la question de savoir qui est le prince en tant qu'individu, mais la question inverse : quel est le rapport entre les sujets et la souveraineté ?, à partir de quoi les individus peuvent-ils être le fondement et le principe de la souveraineté politique ? C'est depuis lors le problème philosophique, juridique et politique de la pensée occidentale et dans cette littérature grecque et romaine se trouvent les antécédents (Idem, 285).

Depuis lors, il existe une relation de réaction entre l'individu et son sexe, l'activité sexuelle devient une dimension permanente de la subjectivation. Non plus une relation avec les autres, comme dans les aphrodisia, mais une relation avec soi. Et, en parallèle, un processus d'objectivation ; les aphrodisia étaient pour les Grecs une série d'actes naturels minés par une violence à la fois naturelle et excessive, une mesure était nécessaire, une mesure qui ne se concrétisera pas dans des nouvelles technologies, mais dans la division entre le sexe-statut et le sexe-activité, limiter le sexe à la relation conjugale ou il y aura une confusion permanente entre les deux.

Le sexe ne devient un problème central de l'examen de la conscience qu'à partir des IVe et Ve siècles du christianisme, avant cela, il n'était presque pas traité. Une relation de subjectivation qui est à la fois une objectivation ; cet élément qui doit être connu comme objet est le désir (ephitumia), qui incite sans cesse le sujet sexuel à être tenté et poussé à l'excès, débordant son individualité ; c'est pourquoi le désir est isolé en tant qu'élément déterminant la subjectivation de la sexualité, il est isolé du paquet formé par les aphrodisia, non pas l'acte c'est le désir qui compte. Nous ne serons pas effectivement maîtres de nous-mêmes que lorsque nous pourrons désirant renoncer à notre désir, lorsque nous ne désirerons plus, d'où la notion de concupiscence, objet réel de toute technologie chrétienne liée au sexe, au désir, à la concupiscence, à la tentation.

C'est pourquoi il était si insuffisant de faire une histoire de la sexualité comme refoulement du désir, conclut Foucault en se référant à son projet initial d'Histoire de la sexualité, plus précisément au premier volume, dont les volumes deux et trois constitueront un changement significatif, en accord avec la perspective de ces quatre derniers séminaires du Collège de France, 1980-1984 (Idem, 293).

La spiritualité païenne — I

Pedro Alzuru — 2020-01-03T15:13:30Z

Pedro Alzuru est un philosophe vénézuélien qui vit en exil en France depuis un an. Auteur de nombreux livres, il publie ici son premier ouvrage qu'il a écrit directement en français.

Introduction

Les quatre derniers séminaires de Michel Foucault au Collège de France, de 1980 à 1984, peuvent être interprétés comme une histoire de la spiritualité pendant le paganisme, du Ve siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère, une histoire et un sauvetage de la spiritualité contre ce qu'il appelle le moment cartésien de l'histoire de la philosophie qui n'a pas seulement à voir avec Descartes mais avec toutes ces positions qui dès le début de la philosophie, et jusqu'à aujourd'hui, ont essayé de voir la connaissance comme un problème méthodologique, d'application de la méthode et des instruments appropriés pour obtenir la connaissance, et non comme un processus impliquant la transformation du sujet de la connaissance. Il se concentre sur la période mentionnée ci-dessus mais en dialogue permanent avec toute l'histoire de l'Occident.

Nous avons l'intention de lire les quatre derniers séminaires de Michel Foucault au Collège de France, 1980-1984, et de dégager de cette lecture ses propositions fondamentales pour l'époque contemporaine, en comprenant que, dans son approche du monde antique grec et romain, il n'abandonne pas sa méthode archéologique, généalogique, maintenant avec une emphase éthique, mais essaie toujours de répondre aux questions du présent et de proposer des réponses.

Au cours de 1980-1981, Subjectivité et vérité, Foucault dicte un séminaire qui marque un tournant dans sa pensée et dans le projet initié en 1976 d'une Histoire de la sexualité. Les arts de la vie deviennent le centre du sens à partir duquel se développe une nouvelle réflexion sur la subjectivité, à partir de laquelle il développe une conception de l'éthique en tant que patiente élaboration d'une relation du sujet avec soi-même, l'étude de l'expérience sexuelle des Anciens comme facteur déterminant de ces nouvelles propositions conceptuelles.

Cette série de leçons qui annonce L'Usage des plaisirs et Le soin de soi, interroge en particulier la primauté grecque de l'opposition actif / passif dans la distinction des sexes, ainsi que l'élaboration par le stoïcisme impérial d'un modèle de relation conjugale prêchant une fidélité stricte, un échange sentimental et une disqualification de l'homosexualité.

Le cours de 1981-1982, Herméneutique du sujet, est une enquête sur la notion de « Soin de soi » qui, plus que le fameux « Connais-toi toi-même », organise les pratiques de la philosophie. C'est un essai de montrer à travers quelles techniques, procédures et fins historiques un sujet éthique est constitué dans une certaine relation avec soi-même. En spécifiant le mode de subjectivation ancien, l'auteur met en évidence la précarité de la subjectivation moderne et souligne l'historicité de ce qui semblait être le plus anhistorique : la manière selon laquelle, en tant que sujets, nous établissons un rapport avec nous-mêmes. En outre, il reformule le problème politique : les luttes d'aujourd'hui n'ont pas seulement lieu contre la domination politique et l'exploitation économique, elles sont aussi des luttes contre les contraintes ou « subjections » identitaires.

Le cours 1982-1983, Le gouvernement de soi et des autres, commence par examiner la notion de « parresia » (dire la vérité, en toute franchise) et montre comment le courage de la vérité a constitué le fondement éthique de la démocratie originelle. Dans ce cours, Foucault construit une figure du philosophe dans laquelle il se reconnaît : il relit les penseurs grecs, marque son inscription dans la modernité philosophique, problématise sa fonction, définit sa façon de penser et d'être.

Le cours 1983-1984, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, est le dernier séminaire de l'auteur, qui décède quelques mois plus tard, le 25 juin. Ce cours est son testament philosophique. Ce n'est pas par hasard que la mort y est présente. Il relit les dernières paroles de Socrate, expression de sa profonde gratitude envers la philosophie, car elle nous guérit de la seule maladie grave : celle des opinions fausses et des préjugés. Il remet en cause la parresia dans la sphère politique, en établissant pour la démocratie certaines conditions éthiques irréductibles aux règles du consensus. Avec les cyniques, parler franchement n'est plus seulement un mot risqué, il s'inscrit dans sa propre existence, le scandale de la vraie vie s'oppose au platonisme et à son monde transcendant de formes intelligibles.

L'objectif de ce texte est donc de discerner les apports de ces cours dans le domaine éthique, politique, épistémologique, herméneutique, méthodologique, ontologique, etc. et de les transformer en une boîte à outils pour penser et agir dans le présent.

1. Des aphrodisia à la concupiscence

La question de l'exemplarité morale de la nature surgit après Aristote. Pour cela, deux idées fondamentales étaient nécessaires : que la nature soit régie par une rationalité globale et cohérente et que l'homme pour être vertueux ne puisse se limiter à obéir aux lois de la ville mais qu'il reconnaisse l'existence des règles dans la nature et dans l'ordre du monde, règles plus importantes encore et dont il dépendait : justement une idéologie morale et une cosmologie ont émergé dans l'hellénisme (Foucault, 2014, 10-11).

Foucault aborde cette question en raison de la question qu'il souhaite poser, de par sa portée historique et par la méthode qu'il veut utiliser pour résoudre cette question, qui donne le titre du premier de ces quatre séminaires, les relations entre subjectivité et vérité. Cependant, il ne veut pas le faire de manière philosophique, se demandant : comment et dans quelles conditions puis-je connaître la vérité ?, ou comment la connaissance est-elle possible ?, ou comment celui qui sait peut-il reconnaître la vérité ? Et pas plus de manière positiviste, celle qui se pose la question : est-il possible d'avoir une vraie connaissance, et dans quelles conditions est-il possible d'avoir cette connaissance ? comment peut-il y avoir une vérité sur le sujet, quand il ne peut pas y avoir de vérité que pour un sujet ?

Il veut essayer une troisième formulation de la question sur la subjectivité et la vérité en se demandant quelle expérience le sujet peut faire se trouvant dans la possibilité ou dans l'obligation de reconnaître, sur lui-même, quelque chose qui est considéré comme vrai ?

Il considère que cette question est fondamentalement historique, car dans chaque culture, il existe des discours sur le sujet tenus pour vrais qui ont le poids de la vérité et sont admis comme tels, institutionnellement ou par consensus. Alors, quelles expériences avons-nous de l'existence de ces discours ? Ils énoncent une vérité sur le sujet, une vérité sur la subjectivité et cela produit des effets sur la subjectivité de ces discours qui réclament la vérité.

Cette façon de considérer la recherche a plusieurs conséquences importantes : la subjectivité n'est pas conçue à partir d'une théorie antérieure et universelle du sujet, elle ne fait pas référence à une expérience originale, à une anthropologie universelle, mais à ce qui est constitué par rapport à sa vérité. De plus, cette vérité n'est définie ni par son contenu ni par un critère formel universellement valable mais en tant que système d'obligations. Certaines choses sont considérées comme vraies et le sujet doit les produire, les accepter ou s'y soumettre. C'est cette vérité en tant qu'obligation, en tant que lien, en tant que politique et non en tant que contenu ou structure formelle du savoir ce qui est déterminant (Idem, 15).

Les subjectivités comme expérience de soi et des autres sont constituées par des obligations, des liens de vérité, dans les différentes sphères de la vie. L'un de ces domaines est celui de la sexualité, sur lequel l'auteur travaillait dans son Histoire de la sexualité, dont le volume I avait été publié en 1976 et les volumes II et III parurent en 1984, après sa mort. Contrairement à ses précédents sujets (folie, maladie, mort, crime), on est ici face à un jeu de rejet et d'acceptation, d'évaluation et de dévaluation. En effet sur les sujets précédents, un discours vrai était maintenu sur le sujet, dans le cas de la sexualité. Dans le cas de la sexualité, le vrai discours est institutionnalisé en tant que discours du sujet sur lui-même, autour de la pratique de la confession, même avant le christianisme, confession de quelque chose dont nous pouvons nous purifier mais qui est inséparable de ce qui nous sommes, en tant que sujets du désir.

Dans le paganisme, pendant le christianisme et jusqu'à aujourd'hui, se prolonge un modèle de comportement sexuel que Foucault résume à travers les principes suivants : 1) monogamique, de conjugalité inséparable, une épouse pour toute la vie, dans un lien qui ne sera jamais brisé par l'adultère ; 2) matrimonial, la condamnation de toute relation extérieure au mariage et, dans son sein, sa bizarrerie volontaire et réflexive, même avec son épouse, il n'est pas nécessaire de faire l'amour de quelque manière que ce soit et à tout moment, elle doit être limitée à la reproduction et est exclue pendant la grossesse 3) de l'isolement de l'activité sexuelle, la séparation de la vie quotidienne, dans le secret qui empêche tout regard extérieur ; 4) de la purification, après la relation, nous ne devons pas rentrer dans la société des autres sans nous laver, ce qui implique une impureté de l'acte dont il faut se débarrasser (sexualité matrimoniale, monogame, rare et de toute façon impure).

Mais plus que l'origine de notre moralité sexuelle, l'auteur s'est intéressé à ce que nous en faisons. Pour cela, il remet en question, tout d'abord, la vision que nous avons de la rupture entre paganisme et christianisme ; ce paganisme ne peut pas être traité comme une unité, le christianisme peut l'être encore moins. Son objectif est de savoir quand, comment, par quels processus, par quels moyens, par quelles pratiques et institutions, païennes ou chrétiennes, se sont formés les principes de notre morale sexuelle (Idem, 20).

La question de la moralité sexuelle est à son tour encadrée par une question plus large qui traverse ces quatre séminaires et donne son titre au premier d'entre eux, les relations entre subjectivité et vérité. Par conséquent, ces textes sont, entre autres choses, à nos yeux, une histoire de la spiritualité, une réflexion sur la culture du soin de soi-même, du Ve siècle avant notre ère au IIIe siècle après J-C, cherchant des réponses aux problèmes, au manque de spiritualité, avec des caractéristiques proches de ce qu'il trouve à cette époque, dans la culture occidentale contemporaine. Cette question soulève de nombreuses autres questions : quelle expérience faisons-nous de nous-mêmes, quel domaine de subjectivité est ouvert au sujet quand il y a en fait une vérité, un discours de vérité et une obligation de se lier à ce discours de vérité pour l'accepter, pour la produire ?, quelle expérience pouvons-nous avoir de la sexualité en tant qu'il existe une connaissance sur elle censée être vraie ?

Pour y répondre, il aura recours, dans une perspective méthodologique originale, non pas tant aux lois ni aux grands textes de philosophie, mais à ce qu'il définit à un moment donné comme discours intermédiaires, textes des moralistes, des philosophes moins connus, de la littérature, qui nous donnent le sens commun de cette époque sur ces questions. L'un de ces textes repris dans plusieurs disciplines par plusieurs auteurs, à plusieurs époques, est celui de la fable de l'éléphant, en tant que modèle de comportement sexuel. Cette fable représente un fragment de cet art de vivre qui s'appliquait aux moments fondamentaux de l'existence : mort, malheur, exil, ruine, chagrin, etc., mais aussi à certaines activités spécifiques, telles que l'art de la rhétorique, de la mémoire et le régime général d'existence. Le régime du corps, la médecine, comme art physiologique et psychologique ; de l'âme, comment contrôler les passions, la colère ; des modes de vie, publics ou privés, actifs et au repos, contemplatifs, etc.

Ces arts ne sont pas destinés à enseigner aux gens comment faire quelque chose, mais comment être, comment devenir ; ils ont permis d'acquérir certaines qualités, pas d'aptitudes ou de vertus au sens moral, mais plutôt des qualités d'être, d'existence, de modalités d'expérience, qui affectent et modifient l'être même ; ils ont conféré à l'individu un certain statut ontologique, une expérience qu'on peut qualifier de tranquillité, de bonheur, de béatitude, etc., par le biais d'un travail complexe impliquant des changements dans les relations avec les autres, avec la vérité et avec soi-même, et dans lequel concordaient l'enseignement, la méditation et les exercices.

L'objectif de ces arts était le bios, pas la propriété d'être en vie, défini par le mot zên, mais un bios qui fait référence au mode de vie, au mode de conduite de votre vie, qui vous permettra de la décrire comme heureuse ou malheureuse : « Le bios peut-être bon ou mauvais, alors que la vie qui nous est donnée parce que nous sommes des êtres vivants nous est donnée par nature [...] le bios c'est la vie comme nous le faisons nous-mêmes, ce que nous faisons avec ce qui nous arrive, le cours de l'existence en le transformant, nous lui donnons un sens, de manière raisonnable, à partir des principes de l'art de vivre [...] tekhnê peri bion – la technique qui s'applique à la vie, qui oriente le cours de l'existence et la façonne » (Idem, 36).

Cette technique englobe la technique de soi ou technologies de soi et les procédures réfléchies, élaborées, systématisées et enseignées dans le but de permettre aux individus, grâce au contrôle de leur propre vie, d'atteindre un certain mode de vie. Dans ces arts de la vie, le problème « subjectivité-vérité » est un problème central, il implique une action de lui-même sur lui-même, une relation aux autres et une relation à la vérité. En leur sein, les problèmes de mariage et de l'activité sexuelle sont des éléments très importants.

Le sage, qui est appelé à avoir une relation privilégiée avec la vérité ou avec Dieu, n'a pas besoin de mariage, doit être seul. Mais se marier ou non est une question qui ne peut être évitée, les relations sexuelles entrent dans le problème de l'économie des plaisirs, de la maîtrise de soi, dans le domaine des passions, parce que le statut ontologique auquel tend l'art de la vie est le domaine total et parfait de soi.

Précisément à cet égard, entre éthique païenne et morale chrétienne, on ne peut pas parler de discontinuité, Saint François de Sales présente la fable de l'éléphant, au début du XVIIe siècle, dans les mêmes termes que ceux que Pline avait formulés, alors comment séparer le paganisme du christianisme ?

La division existe parce que, depuis les IIe et IIIe siècles de notre époque, le christianisme s'est perçu dans une relation conflictuelle avec le paganisme et l'hérésie. Cette notion est reprise à partir des XVIIe et XVIIIe siècles et se développe tout au long du XIXe siècle. Ce monde, qui était notre monde, était perçu au XIXe siècle comme quelque chose d'extérieur à notre monde non païen, recouvert et oublié du christianisme et d'autre part, comme une manière de critiquer notre société, ce que nous devrions être, notre libération basée sur le paganisme. Le paganisme serait pour notre conscience historique ce que la nature est pour notre conscience technologique : sous la technique la nature, sous notre histoire le paganisme.

L'histoire du judéo-christianisme est encore plus paradoxale : impensable pendant des siècles et des millénaires, les premiers textes antijuifs ou antisémites apparaissent dans la littérature chrétienne depuis les IVe et Ve siècles. Saint Augustin en est un bon exemple et jusqu'à la fin du XVIIe, le judéo-christianisme était impossible. Puis, au XIXe siècle, il est devenu l'une des notions sur lesquelles l'Occident s'est le plus employé pour se définir. Si nous faisions l'histoire de ce couple, paganisme/judéo-christianisme, nous verrions qu'il recoupe une autre grande catégorie d'auto-analyse occidentale, le capitalisme. Relativement à la catégorie socio-religieuse et à la catégorie socio-économique (Idem, 43), le plus important travail de synthèse de l'Occident pour mener à bien son auto-analyse est celui de Max Weber (Éthique protestante et esprit du capitalisme) qui combine les deux catégories.

Mais Foucault s'intéresse ici surtout à savoir quelles sont les transformations liées à la morale sexuelle entre paganisme et christianisme. Il montre que la morale sexuelle attribuée au christianisme existait avant le christianisme. Elle apparaît dans le monde antique, dans le stoïcisme tardif et dans de nombreux auteurs non stoïciens, dans les siècles qui la précèdent comme au début de notre époque. Pour aborder ces transformations plus en détail, il choisit le thème du rêve, car il constitue un aspect privilégié de la relation sujet-vérité, une question que le savoir occidental a abordée à un moment où l'on a tenté de réévaluer le dispositif des relations entre vérité et subjectivité et dont Descartes donne l'expression la plus radicale au XVIIe siècle. On le retrouve à la fin du XVIIIe siècle, tout au long du XIXe siècle (Kant, Schopenhauer, Nietzsche). La question qui était posée, plus ou moins explicitement, était de savoir si la vérité de la vérité était vraie ? Et si ce n'était pas vrai ? Et si au fond de la vérité, il y avait quelque chose de différent de la vérité, quelque chose comme une illusion ou un rêve ?

Nous retrouvons le sujet avec Freud (1900). N'est-ce pas à travers ce qu'il y a de plus illusoire dans le sujet que l'on peut dire la vérité la plus secrète du sujet ? Le rêve est donc stratégique lorsqu'il s'agit de fonder l'accès du sujet à la vérité. C'est justement à ce carrefour de cultures et de savoirs, à partir du IIe siècle de notre ère, que le célèbre texte d'Artemidore est publié La clé des songes.

Ce texte, dit son auteur, est le produit d'une enquête menée dans toutes les villes du bassin méditerranéen, sur leurs façons d'interpréter les rêves. Il a pris en compte tous les ouvrages publiés sur le sujet comme la vision des diseuses de bonne aventure, l'interprétation des hommes en général. Foucault le considère comme un témoignage d'une pensée et d'une morale antérieure à l'époque de l'auteur et, en même temps, relativement moderne par rapport à cette tradition par ses éléments philosophiques, historiques et théoriques.

Rêves de contenu sexuel qui permettent de se rapprocher des relations établies entre subjectivité et vérité, image presque ethnologique de la sexualité de l'époque et de son système appréciatif, car un acte sexuel dans un rêve aura pour Artemidore une valeur (diagnostic ou pronostic) favorable ou défavorable selon que cet acte représente une valeur morale positive ou négative, tous les actes qui sont selon la nature, la loi, la coutume, tous les actes qui sont selon l'occasion (kairos), le nom, tous ces actes sont de bon augure. Les visions opposées ont une valeur négative et sans profit (Artemidore in Idem, 54). Cela nous permet d'accéder à leurs jugements moraux sur les actes sexuels, pas à leur code moral ou légal, car ils n'en avaient pas.

On a distingué les rêves qui traduisaient l'état actuel de l'âme et du corps, avec une valeur diagnostique pour la personne et pour le médecin, de ceux qui avaient une valeur pronostique et qui demandaient une interprétation. Un rêve sexuel renvoie évidemment au destin individuel, mais essentiellement à la vie sociale, politique, économique, à la gestion de son existence en ville, à la maison, en famille, en politique. Il y a alors projection du sexuel sur le social. L'auteur prend le point de vue de l'homme adulte, père de famille, ayant une activité sociale, politique et économique. C'est une pratique qui aide les hommes à se conduire, à comprendre leurs rêves et à diriger leurs affaires en tenant compte de cette partie de la nuit inscrite dans leur existence. L'auteur joue la polysémie, l'ambiguïté du sens économique et sexuel de nombreux mots (sôma, ousia, blabê, ergasterion, etc.) et en cela repose une bonne partie de son analyse.

La perspective de l'actuelle onirocritica, développée tout au long du XXe siècle, est très différente. C'est le social qui tend à être une métaphore du sexuel, un rêve de contenu social est recherché pour la vérité sexuelle qu'il cache. Artemidore distingue trois types de rêves de contenu sexuel : selon la loi, contraires à la loi et contraires à la nature, bien qu'il ne définisse pas les termes nomos et physis.

Le facteur déterminant pour l'interprétation est la condition du couple, non pas l'acte sexuel dans sa nature ou sa forme, mais sa condition, son statut social, c'est ce qui donne une valeur pronostique au rêve.

Le social se réfère au sexuel (isomorphisme), les gains se rapportent au plaisir, le sexuel et le plaisir font partie de tout le tissu social ; homme ou femme, la différence n'est pas significative, tout dépend du statut social de chacun.

Le naturel (pénétration) et la socialité (statut social du couple) définissent une sexualité qui est fondamentalement celle du père de famille ; l'idée d'une sexualité valorisée autour de la relation familiale, de la position masculine, du père de famille, existe déjà dans l'éthique d'Artemidore.

Mais cette sexualité est pensée comme un continuum avec le rapport social, les deux faisant référence à la même éthique : l'idée que la relation avec la femme est une sexualité autre que la relation avec un esclave est inconnue de l'éthique grecque et hellénique en général. Cette expérience des aphrodisia deviendra progressivement l'expérience chrétienne de la chair (Idem, 70-71), puis l'expérience moderne de la sexualité.

(à suivre)

Profession de foi

Jacques Cauda — 2019-12-02T21:09:27Z

Cinq extraits du livre Profession de foi de Jacques Cauda qui vient d'être publié par les éditions Tinbad.

Premier extrait

Moi cauda du latin cauda « la queue » car malsain de corps et d'esprit et malsain de queue dit cauda dit aussi le vénéneux moi qui ne crois qu'au mal car malsain de queue au bout d'un corps qui ne croit en rien ni au nom du père ni au sain d'esprit moi au nom du fiste je dis ici en toute innocence que je suis comme la flèche du Parthe décochée à cheval sur la queue du cheval c'est-à-dire en cauda forcément venenum

Une fois il était une fois deux fois qui sait la guerre et c'est pourquoi le Parthe est monté à cheval sur le dos du cheval qui va vers l'avant loin devant mais poursuivi par un autre un non-Parthe qui poursuit cauda qui galope sur son cheval qui galope car c'est la guerre se dit-il avant de se retourner d'un bond gracile vers l'arrière afin de décocher sa flèche là dans le cœur de l'autre qu'il regarde tomber mourir en tombant cadaver dit-on en latin cadaver & cadaverina autrement dit charogne

Si seulement si c'est dire la condition humaine ou non du nom car il s'agit aussi d'un cheval et d'une queue deux peut-être qui sait celle de cauda et celle du cheval que monte le venenum l'autre est mort la guerre serait finie si seulement si ce n'était plus la guerre mais il y a d'autres autres qui galopent vers moi qui suis malsain de corps monté sur mon cheval car c'est comme ça comme infinie la guerre

C
L
E

C'est la clé de l'histoire qui a commencé comme suit cauda est poursuivi par un cheval monté par un autre ce cheval est aussi malsain qu'il l'est car il est aussi capable de se retourner en galopant vers l'avant afin que l'autre soit tué d'une flèche une seule décochée par lui cauda qui croit se retourner alors que c'est son cheval qui est aussi le mien

Deuxième extrait

Ce matin en fouillant dans les traces laissées par mon passé, j'ai retrouvé quelques éclats d'un film que j'avais tourné en 1975. En 16mm, noir et blanc, un court métrage d'environ 15 minutes dont j'ignore ce qu'il est devenu. Il ne m'en reste qu'une feuille de papier qui dit à la fois peu et beaucoup. Une feuille où se lit le commencement de mon film oublié…

Décor : une scène de théâtre filtrée dans son entier par un voile de crêpe noir agité par le vent.

1. Plan d'ensemble plongé de la scène.
Au fond, dans la pénombre, une femme se tient de dos et monologue. Ses paroles couvertes par le vent et les frémissements du voile sont difficilement audibles :
vide… déplacé… loi… caché… ton regard… premier mensonge…

2. Panoramique vertical de haut en bas, puis travelling avant très lent jusqu'à un plan moyen (large) sur la femme.
Chute du voile pendant la fermeture au noir.

3. Plan serré sur la femme qui est nue couchée sur la scène.
On entend une voix dire : « Je me tiens devant Dieu et j'ai été envoyé pour vous parler … »

4. Gros plan sur le sexe de la femme.
Cadrages et déplacements sont subtilement accordés à la mécanique du désir, à son excitation comme à sa rétention.

5. Travelling arrière très lent…
La voix (tout doucement) :« Vous voyez comme tout est simple. »

6. Fermeture au noir.

La femme, dont j'étais amoureux et avec qui je vivais dans un studio du XIIIe arrondissement, jouait le rôle de la femme. Je faisais la voix.

Au-delà de la tendre naïveté qui enveloppait chacune de ces images et les troublait précisément de par leur innocence, la beauté de mon amoureuse nue se masturbant sur la scène fut le pourquoi de mon film. J'avais souhaité qu'elle se caressât sur l'air qu'il y a dans la Passion selon saint Matthieu de Bach : Blute nur, du liebes Herz. Mélodie que j'avais choisie parce qu'elle préfigure la forme préférée de la musique post-classique, c'est-à-dire la phrase de huit mesures, dans laquelle une figure est répétée, puis suivent deux variations de cette figure et, de nouveau, elle est répétée. Répétitions qui annoncent la musique dodécaphonique qu'on peut résumer par cette phrase de Kierkegaard qui m'est chère : « La répétition, voilà la réalité et le sérieux de la vie. »

Mon désir, à la relecture de ces quelques plans, les imagine autour du cou d'Olympia attachés en un petit ruban de lumière noire. Et de regarder Cézanne (Une moderne Olympia) regarder Manet…

Le cinéma, c'est une chose très simple : c'est quand la caméra tourne, a dit Jean Eustache, comme le rappelle Jean Durançon dans son article sur L'ombre des femmes de Philippe Garrel.

Oui, vous voyez comme tout est simple.

Troisième extrait

Nous partîmes quelques jours. Près de Chartes où je voulais la filmer. Inoubliable, chérie et redoutée, Chartres dans les jupes du ciel retroussé. Demeure de La Vierge sur Terre. Grandes lèvres de pierre, vagin de lumière. Toison dorée. Par le portail central au tympan duquel Elle trône en majesté. Chartres, c'est Sa maison, quand on y entre tous les verbes se mettent au présent, présent de l'indicatif et présent de soi : je me donne. Je ne m'appartiens plus. Je suis au cœur du gai savoir du vide. Léger. Le charbon de mon être passe à l'or, du noir à l'urine : je m'inonde ! Je ne m'aime plus, j'aime. Je dis quelques mots secrets à moi-même et en moi-même. Je m'arrête à la petite chapelle Notre-Dame-de-Sous-Terre, je prie. Longuement. Puis, je sors au septentrion et je regarde encore une fois Ses perfections, sur les voussures du portail nord, le triomphe des sages sur les folles, et les douze figures de femmes qui ornent Son âme.

Moteur : « Marie passe la main dans ses cheveux qu'elle a blonds jusqu'au milieu du dos. Splendeur. Maison d'âme. Délectation. Bouche bée sans limite, j'élargis mon être. Perle, rouge à lèvres, bustier, mini-jupe, bas noirs et talons aiguille. Je la regarde comme le feu mange la paille Ça va commencer. Quelques pas dans l'allée du jardin et la voiture démarre. Destination ? La ville… Du monde… La clameur et marcher… Elle devant, moi derrière à une vingtaine de pas. Je marche en fascination, elle en sorcellerie. Je marche avec des paroles agissantes, je dis : “Je brûle le mal en mon sein”. Je dis aussi plus sereinement : “Rien n'est plus spirituel qu'une femme en corset”. Elle trottine. Les passants se retournent. La sifflent. Ce sont des servants. Elle secoue ses cheveux. Ses seins dénudés jusqu'aux pointes, ils y pensent : 95 bonnet C ! La route de l'idole est en eux. Moi, derrière, je garde le sentier de ma rectitude, je suis un buffle attaché à la ceinture de ses hanches, je suis son cul qui crie au fou qui désire !
Elle s'assied à la terrasse d'un café. Il fait beau, l'air est clair, elle commande un café, elle dit : “Un café allongé”, en croisant les jambes si haut qu'on voit au-delà de la lisière de ses bas. Moi, accoudé au bar, je joue l'indifférent, je voile ma face par mes mots, je ne dis pas : “Je l'ai amenée ici afin que tout soit montré !” Je commande sans donner la main à mon exaltation, je dis au garçon qui regardait ses seins, ses bas, ses cuisses, sa bouche comme une cour intérieure qui fait transpirer : “Toi qui comptes mon errance, je te paie les mercis”. Je module. Pendant qu'elle continue la pose en terrasse parmi les assaillants, les crocodiles, les oppressés et qu'elle putasse avec persistance, je fais de mon mieux, accoudé au chorège, avec musique, chant et poème, je dis : “C'est ma blessure, elle me bouleverse et je m'épanche !”
Elle se lève (ses chérissants semblent annulés, ils raconteront plus tard à leurs fils, leurs pères, leurs semblables, que sais-je encore, je ne m'en soucie plus), je marche derrière elle jusqu'au dénouement. Jusqu'à la forme a priori du bonheur le plus parfait. Elle y acquittera mes vœux, mon désir tendu sur elle comme le cordeau sur la pierre.
On y est. Je me cache un peu derrière un buisson parmi tous les rameaux, les arbres, l'herbe posée sur la terre, et je demande une branche, pour qu'on ne me voie plus. Elle s'est assise sur le banc.
C'est un matin d'été, les promeneurs sont encore peu nombreux, certains traversent le parc, pressés sans faire racine, ils passent ; d'autres musent, badent en rêvant derrière leur chien. Il y a aussi quelques couples qui ne s'attardent pas sur la belle qui attend l'élu pour jouer l'égarée. Je dis : “Montre-toi, je te la donne à voir mais ne t'illusionne pas, elle est la ligne, tu n'es que le poisson”. Le voici. Il vient. Il approche. Il a la soixantaine, un brin dégarni, un pantalon de toile claire sous une chemisette à carreaux. Est-ce un signe ? Oui. Je vois déjà sur lui le souffle de mon propre chérissement. Il sera consacré, et sa vie déposée, là, ici, devant elle (éparpillée, humide, splendide, butin grand ouvert). Il reste sans bouche comme quelqu'un qui mangerait sans nourriture. Et moi pareillement comme un veau pâturant sous la grêle…
Au retour, c'est moi qui conduis. Vite. Les dents serrées, sans un mot. Au dernier feu (la ville s'efface derrière nous) j'ouvre la boîte à gants. Je les passe et j'accélère, avec l'impression de racheter mon tort. Ils sont en cuir noir, et sans rémission. C'est pourquoi je dis : “Alors, tu as encore tout montré au vieux, tout, ta débauche, ton sillon, ton œillet du doigt enfoncé jusqu'où ? Dis ? Dis tout ! Dis-le comment tu as dégagé pour lui ton bouton et tout écarté pour l'amour de toi !” À cette vitesse (je dis en même que je lis : 135) c'est vite la campagne, les champs de chaque côté d'une petite route à lacets, puis la forêt. “La forêt ! Tu entends !” Les pneus crissent. Je prends brutalement à droite un chemin de terre qui s'enfonce sous les arbres. J'y roule toujours avec vitalité, certes, mais dans la caresse et la splendeur des feuilles ; et tandis que dans ma poitrine remonte ma rumination, je dis d'une voix qui rabat tout d'un seul coup : “Descends !” Elle est là debout impassible comme une borne, campant son opprobre sans frémir (elle s'innocente) quand j'arrache ses vêtements. Ne restent d'elle que sa chair, ses bas, ses perles et ses talons aiguille : elle est nue, elle triomphe. Je lui dis d'avancer là où il n'y a ni sentier ni rien, là où on touche la foison qui rampe sur la terre, là où le vert n'est qu'une ronce sans gazon. “Va !” Elle vacille, toujours la tête haute (ses cheveux crochent aux branches et ses jambes à l'épine). Elle vacille. Son cul d'or à la folie me rend âne et milicien, la cravache à la main gantée, je frappe, j'ajoute à sa tourmente, je frappe, vingt, trente fois, à chaque pas, chaque mètre, où elle menace à chaque coup de tomber. Je frappe en ordre de jouir ! (Elle est toute ma guerre). Je frappe jusqu'à L'arbre, le nôtre, le chêne du rendez-vous, l'arbre faiseur de bien : il a cent yeux de hauteur ! Je l'attache, les mains hautes (à la première branche qui surplombe sa tête), ses cheveux d'or qui coulent sur ses reins. Son ventre et ses seins collés à même le tronc, et j'entre en elle comme en plein midi. »

Mon ambition était de la laisser telle quelle, ligotée au tronc, moisir en solitude dans le noir si noir de la forêt. Et de rouler vers Paris l'âme pétillante. L'ai-je réalisée ? Qui sait ? Aujourd'hui, il y a le film, un court métrage 16mm couleurs de 16 minutes et 33 secondes, intitulé Le trou de la Vierge. En hommage à Philippe Sollers.

Quatrième extrait

Madame Avon. Les premières s'inscrivent au cœur du verger tel un arbre plein, telle une poutre tenant la mémoire par la main où tracer un trait sur le néant. La première que j'ai aimée physiquement était bien plus âgée que moi. J'avais treize ans et prêt à donner ma bouche à la nouveauté, ma puissance naissait et mon souffle cherchait sa première messagère. Ce fut une vieille femme de trente-cinq ans qui vendait des cosmétiques. Son commerce (le porte à porte) la désignait par le sort. Qui ne l'avait rêvée, chérie en imagination et baisée pour de bon ? Tous avaient crié son nom, servi son cul et gardé son cœur appuyé sur le leur. Effrontée, elle ne cachait rien de ses convoitises et de son désir de copulation. Elle postait son être à l'endroit des hommes qui bandaient. Tout lui était connu, elle appartenait au foutre.

Nous habitions le même immeuble, signe prodigieux pour ma vigueur déjà visible et résolue et déjà prisonnière du bruit cadencé de ses talons montant l'escalier. De son cul, de ses seins qui sautaient, immenses, et de sa bouche toute-puissante, exacte, et conforme à la logique de ce qui se passait en moi quand je la croisais. Mais j'étais enfant et mélancolique. Je n'osais pas. Je n'osais pas connaître l'entière exactitude du lien qui m'agitait, laminait mes nuits d'images, de formes à demi vives, faites de cet argile infaçonné qui est propre au puceau. Celui qui pense à tout contre tout espoir d'y parvenir, qui dit pour (ne pas) faire… mais quand ? Quand passer ses doigts sous sa jupe jusqu'à la fente, rouler les yeux de l'extase en se léchant la bouche et la renverser d'un coup ! À l'évidence, qui chuchote ainsi en sous-sol se voit souvent exaucé. Il y a enfin un jour, une heure, un endroit, où nantir sa dette envers la parole d'où il vient et donner forme d'homme à son chuchotement.

Son appartement lui ressemblait. Il la réalisait, justifiait son âge et frappait le visiteur comme une botte de chicotins rend amer. Mais j'en dis déjà trop ! Ordonne-toi et reprends tes dires : elle était belle, songe parmi mon rêve qui l'approchait, assise dans un grand fauteuil usé mais arrogant, où elle multipliait ses jambes, ses cuisses, poussant sa culotte du crépuscule vers le jour, une culotte de dentelles noires, oisives, alanguies, en quête de mains buissonnières. Le cœur contemple ce qu'il souhaite ! Et rien de ce qu'il avait souhaité ne lui manquait, à rêve fidèle, réalité d'exception, elle ouvrit grand les cuisses. Je m'y jetais comme le pauvre sur l'or, la faim sur le pain, j'y portais mes lèvres, mon souffle, mon sirocco, ma langue… et mon dégoût ! Son vagin sentait le hareng, le yaourt vieux d'un siècle et l'espérance trompée. La fosse. Et l'ordure. Du lieu où je la gobais, la bouche plaquée, le museau pris dans ses mains fiévreuses et ses sifflements : « Sssalaud ssssssalaud petit ssssalaud », j'en vins, relevant la tête, au cercle supérieur, principat du terme : voir, cette essence du savoir. Je vis ! Je vis cette femme. Ensuite je la vis se déshabiller, découvrir sa terre d'ombremort. Montrer ses seins défortifiés, nus, désolés, mous, flasques, décrépits, paraboles de tout ce qui coule, rampe et dégueule. Ils inspiraient le vomir jusqu'à la calomnie. Ses cuisses vergetées et ses pieds déchaux, puis son cul déballé, elle dit : « Finis-moi, comme ça ! » À quatre pattes, les reins tendus, suppliants. Tristes sales flaques de la couleur d'un bouge de la couleur du gris très gris.

Cinquième extrait

La langue grecque puis latine traita le problème de l'écriture vraie du Livre comme graphe d'un recouvrement fondé sur l'homonymie du visible et de l'invisible, de l'ancien et du nouveau.
Marie-José Mondzain, Le commerce des regards.

Par le truchement du rêve, le sommeil m'apparut cette nuit-là comme l'un des meilleurs moments à vivre à deux (Juliette était rentrée), dans cette douceur des corps devenus cinématographiques et qu'on entend marcher pieds nus dans sa tête. Les corps au cinéma sont des images de la langue que nous devenons dans nos rêves. Et des images qui, pour muettes qu'elles sont, s'entendent marcher pieds nus, et sans autre effet que celui du langage. Exemple : « la nudité a créé le mot “femme” à son image ». Ses fesses étaient contre moi qui rêvais qui l'embrassais dans le cou. Plus loin, les yeux de plus en plus enfoncés dans mon rêve, je l'entendais poser ses cheveux sur mon ventre, en même temps que sa bouche m'apparaissait comme posée sur une table recouverte d'une nappe blanche derrière laquelle des couches épaisses de couleur appliquées les unes sur les autres, et dont l'effet transpirait de dessous en dessus, m'emportaient au fil du rêve dans un souffle nouveau devenu nuage où je me réfléchissais à la manière d'une couleur sur un miroir.

Au réveil, ce matin-là, aucun de nous ne petit-déjeuna sauf un café noir électrique pour moi qui restais couché pour admirer Juliette aller et venir toute nue trottinant sur ses talons aiguille. J'avalai mon café vite fait et tendis la tasse à Juliette qui la reprit en m'embrassant. Sa langue (docile servante de mon esprit : avale et tu verras) cherchant et recherchant à travers moi toutes sortes d'aventures, dont celle de déposer respectueusement une hostie consacrée sur son cul. Un peu plus tard, dans la matinée, je me souviendrai de cette image : pourquoi et comment étais-je passé de la table de mon rêve recouverte d'une nappe blanche à la table eucharistique ?

Notre appartement était en L. Sur la barre horizontale, orientée à l'est, il y avait notre chambre. Sur la verticale, reliées par un long couloir, la salle à manger et la chambre d'amis qui s'ouvraient sur une grande terrasse où Juliette se dorait dès les premiers rayons. Maintenant, il serait assez malin que vous dessiniez mentalement ce L en partant du bas avec la sensation de monter avec lui. Vous y êtes ? Passez la porte d'entrée et le vestibule où deux fougères se faisaient face. Savez-vous ce que c'est que de faire la fougère ? Passez la chambre d'amis et regardez la salle à manger ouverte sur la terrasse. Les fleurs. Des œillets. Des blancs, des rouges et des roses, dont certains étaient déjà ouverts en cette fin du mois d'avril. Savez-vous comment on dit aussi « œillet » en anglais ? Eyelet-hole ! Il y avait aussi du jaune : coréopsis, œnothère, hélianthème et achillée. Le jaune est la couleur de l'éternel retour, des narcisses de printemps aux feuilles de l'automne (du bois jaunissant). Du citron, du soleil, des pigments biliaires et du petit pan de mur. Chez l'animal, le jaune s'oppose merveilleusement au noir : souvenez-vous de notre guêpe ! C'est aussi la couleur du gai savoir, « sur l'arène unie des cieux, j'ai vu le soleil qui t'emporte ». Pour le bleu, il y avait la scabieuse (encore en bouton), herbe des sables et des rocailles aux capitules bleu mauve utilisée autrefois contre la gale… irruption scabieuse…lésion scabieuse… du latin scabies « gale » « scabreux », etc. Le vert était donné par une vigne, un lierre, un buis et du thym. Le vert est le fond de la nature parce que le vert se marie facilement à toutes les autres couleurs du spectre solaire dont la combinaison est le blanc. Question : le corps porterait-il le blanc de la fiction qui le divise ? Maintenant, revenez dans la salle à manger et remarquez le compotier sur la table empli d'écorces d'artichauts blancs de Jérusalem que Juliette conserve soigneusement chaque été. Ensuite, prenez le couloir et rentrez dans la chambre où j'étais encore couché, rêvassant comme si j'entendais en moi-même une foison de lettres vivantes gazonner dans ma tête. Pourquoi ? Parce que vous y aurez vu Juliette tenir ses mains fermées et les ouvrir pour montrer qu'elles ne contenaient que l'air envolé du matin.

Et le pourquoi de son voyage.

Profession de foi Jacques Cauda
Prix : 18,00 €
ISBN : 979-10-96415-23-6
Broché
Dimensions : 14,0 cm × 20,5 cm × 1,3 cm
Éditions Tinbad
127, boulevard Raspail - 75006 Paris
contact : editions.tinbad@gmail.com
https://www.editionstinbad.com

Clubbing LGBTQI

Hannibal Volkoff — 2019-03-31T22:40:39Z

Hannibal Volkoff expose du 1 au 30 Avril à La Clef à Saint germain en Laye. Il y montre un mixte d'images de soirées et de manifestations. Ainsi verra-t-on encore plus précisément à cette occasion le balancement d'équilibriste grâce auquel il parvient à aborder des univers si différents et qui ne sont tenus séparés que par le goût de certains de cloisonner le monde.

En fait, quand je vois ces photos, je pense à un texte que j'avais déjà écrit : « Une grande partie de mon travail est focalisé sur une scène de clubbing LGBTQI qui s'est notamment déployée dans les années 2010 à travers les soirées Club Sandwich, Flash Cocotte, Chez lui, Bizzare Love Triangle, etc… Ces rendez-vous étaient le théâtre d'une cour qui se distinguait par ses explorations stylistiques, son extravagance et ses excès, et dont le but était d'être toujours plus étonnant, toujours plus autre. Les photos que j'ai sélectionnées se concentrent sur des protagonistes de cette cour, et sur la manière dont leur remise en cause des normes de genre devient création de nouvelles formes. Cet espace est fait de détournement et le métissage des signes, styles, époques ; il se définit par le brouillage de ce qui est sensé́ nous cloisonner : le genre, la sexualité́, l'ethnie, ou, bien sûr, la classe sociale. L'érotisme est revendiquée, de même que le mauvais goût, dans une approche provocatrice et parodique (rappelons que pour Judith Butler, « le genre est toujours une forme de parodie, une imitation sans original »). Ce que nous fredonnent ces corps est une fugue nocturne et virtuelle, comme une pause à côté d'un monde aux dogmes étriqués, aux avances déjà fanées. Les satyres dansent face à un Olympe cadavérique, et ils en annoncent la décadence en la sur-jouant. Cette sélection d'images décrit en effet un univers proche de l'onirisme : puisque l'oppression à l'égard des minorités LGBTQI est encore belle et bien présente, la création d'une échappée momentanée à ce réel sinistre ne peut être qu'un conte, que l'on se narre entre nous, avec ses créatures mythologiques, ses métamorphoses, ses dangers et ses utopies, débordant de couleurs et de références. La liberté est un conte, pourrait-on dire, un récit d'images invraisemblables et polymorphes. »