TK-21

De la critique de l'économie politique au projet d'internation

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-12-01T13:21:09Z

Dans cette séance, nous interrogerons le projet de la nouvelle critique de l'économie politique amorcé par Bernard Stiegler dans les années 2000-2010, qui se fondait alors sur une critique des industries culturelles audiovisuelles au service du capitalisme consumériste. Nous verrons comment cette nouvelle critique de l'économie politique a évolué avec l'avènement des technologies numériques au service du capitalisme computationnel, pour devenir le projet d'une refondation de l'économie, sur la base d'une nouvelle conception de l'informatique théorique.

Selon Stiegler, une telle économie « refondée » ne se base plus sur la collecte des données et les calculs automatisés des algorithmes, mais sur l'intensification des savoirs collectifs, toujours idiomatiques et localisés. Elle requiert donc de pe/anser la question de la localité, hors des schémas nationalistes et identitaires, mais dans le cadre d'une internation respectant les singularités des territoires et des populations.

Intervenants :
Anne Alombert
Michal Krzykawski

01 – De la critique de l'économie politique au projet d'internation - Anne Alombert

02 – De la critique de l'économie politique au projet d'internation - Michal Krzykawski

03 – De la critique de l'économie politique au projet d'internation - Discussion

Textes de référence :
. B. Stiegler, Pour une nouvelle critique de l'économie politique, Paris, Galilée, 2009
. B. Stiegler, « Noodiversity, technodiversity. Elements of a new economic foundation based on a new foundation for theoretical computer science », Angelaki, vol. 25, 2020.

Faire des Dieux — VIII

Hervé Bernard et Jean-Louis Poitevin — 2022-12-01T13:19:52Z

Ce séminaire VIII vise à repenser le primat que nous accordons à la conscience dans notre conception actuelle du psychisme. L'inconscient a ouvert une porte à ce renversement de perspective. Il est devenu lui aussi un obstacle à la compréhension de la mutation psychique autant que sociétale qui nous affecte.

Pour dessiner une nouvelle carte de ce psychisme, nous ferons appel à des auteurs, qui, chacun à sa manière a su confirmer l'existence de strates inexplorées dans le champ de la pensée. Certaines œuvres de J. Jaynes, Lionel Naccache, Robert Musil, W.S. Burroughs, nous permettront de commencer à arpenter ces nouveaux territoires.

Introduction

Pourquoi faudrait-il en finir avec ÇA, la conscience ?

Quelque chose ne cesse de hanter la pensée occidentale qui est à la fois comme son socle le plus « moderne », le plus récent, son sol le plus indépassable et la forme de sa loi la plus indépassable. D'un face à face avec un dieu à l'élaboration de règles pour la pensée, une instance, un mécanisme en tout point indissociable de l'entité qui le porte est à la manœuvre. Quel que soit le nom qu'on finisse par lui donner à cette entité, sujet ou moi, volonté ou entendement, elle n'existe comme telle que parce qu'elle se rapporte à elle-même. Le jeu de miroirs, brisés ou biseautés pour le moins, ne cessant jamais de réfléchir tel ou tel aspect de ce qui est, est vécu, est pensé, s'est imposé comme la marque de fabrique du sujet, son instance constitutive, son mécanisme indépassable, et le pôle de référence auquel, en dernière instance il est nécessaire de se référer si l'on veut valider quoi que ce soit, aussi bien concernant le sujet qui pense, que le monde qu'il essaye de connaître et de penser et dans lequel il essaye de s'orienter.

On appellera conscience cette instance, dont on va voir qu'elle est sensiblement plus complexe et d'autant plus apparemment indépassable qu'on élargira le spectre de ses fonctions bien au-delà du jeu infini des reflets dans le miroir à facettes qui nous sert de repère, de boussole et de radar.

En fait, parler de la conscience surtout en énonçant sans que cela soit une injonction qu'il faudrait en finir avec elle, semble immédiatement impliquer de dire pour quelles raisons, dans quel but, pour la remplacer par quoi ? Or, ce n'est pas si simple ni si clair. Alors d'où vient cette idée ? En quoi cela peut-il être un projet ? Qu'est-ce que ça peut apporter et à qui ?

Le point de départ

Le point de départ de cette prise en compte de la conscience à la fois comme une donnée apparemment incontournable et indépassable et pourtant problématique, est en fait très ancien. Il remonte à l'époque où l'expression de conscience politique signifiait encore quelque chose ou du moins semblait signifier quelque chose et où surtout il semblait que le fait de prendre conscience de ceci ou de cela, problème, danger, état de fait personnel comme social, politique comme économique, dimension nouvelle d'une question, pouvait permettre de palier aux risques qui se présentaient à l'esprit à l'idée que ce problème, ce danger, cette question, puissent persister sans être pris en compte et qui sait, levés ou résolus.

Il apparut très vite, en quelques mois en fait, que la soi-disant prise de conscience de tel ou tel enjeu dans le champ politique, ne conduisait à rien d'autre qu'à lever tant d'autres questions ou problèmes que la montagne à déplacer devenant si imposant plus rien ne paraissait possible.

La conscience était implicitement reliée à l'action au passage à l'acte à la mise en place de processus de transformation de tel ou tel aspect d'une réalité, là encore individuelle ou collective, psychique, relationnelle ou sociale. La conscience était partout. Et finalement elle ne pouvait se tenir nulle part puisqu'elle était appelée partout à témoigner à agir et que rien ou si peu ne se produisait qui changeait ce que l'on désirait changer.

Cette révélation précoce de l'importance et en même temps de l'inefficacité de la conscience n'a pas permis de penser à l'époque un « dépassement » de la conscience, d'autant que, quelle que soit la direction dans laquelle on se tournait, on la retrouvait, à la fois présente et active, instance de référence et moteur de l'action, et rien ne venait, mis à part les sirènes en provenance l'inconscient, permettre de la faire descendre de son piédestal. D'autant que les sirènes de l'inconscient ne la remettaient pas en question. elles relativisaient sa puissance qui n'était plus toute puissance par décret mais qui restait l'instance de régulation incontournable.

Ensuite

Bien des décennies plus tard, suite à la lecture de Jaynes, il a été possible de commencer à envisager que cette instance régulatrice puisse être repensée. Et c'est cela que signifie le « pour en finir avec la conscience », repenser les instances qui gouvernent notre psyché et notre pensée ainsi que les modalités de leur fonctionnement.

On se retrouve en 2006 où suite à la lecture du livre de Jaynes, je tente une première fois de donner forme à cette intuition que la conscience n'est plus l'instance ni la forme de référence du psychisme avec laquelle ou à partir de laquelle penser ce qui nous arrive. Bien sur cela suppose ou implique une analyse même succincte de cette situation, et là il faut renvoyer pour faire vite au travail de Bernard Stiegler. Mais surtout, cela impose de tenter de repenser à cheval sur la philosophie, la littérature, l'art et bien sûr toutes les activités qui travaillent sur la psyché, de la psychanalyse aux neuro-sciences, le fonctionnement du psychisme et pour le dire d'un mot les relations entre croire et savoir, entre connaissance et croyance, entre raison et déraison, ou pour le dire avec celui qui a le mieux positionner le nouveau partage, entre ratioïde et non ratioïde.

C'est en fait de là que l'ensemble de mes réflexions part, de la lecture, ancienne maintenant, mais qui m'a occupé des années, de l'œuvre de Robert Musil. Il est le seul écrivain qui se soit intéressé à ce qui pouvait se passer à la frontière entre éléments et phénomènes tant concrets que psychiques relevant de plein droit de la raison et ceux qui, plus essentiels peut-être encore pour les individus, relèvent des domaines dans lesquels la raison n'a pas prise ou ne permet pas de les définir. Ce qui les caractérise c'est qu'ils font l'objet d'une « expérience », c'est-à-dire de quelque chose qui est à la fois perçu, vécu, et qui dans sa forme comme dans ses manifestations dépasse littéralement l'entendement.

Ce qui se produit depuis des siècles, c'est un mouvement global dans le champ de la pensée qui a consisté à refuser droit de cité à de telles manifestations au nom de l'opposition à la religion, aux croyances.

Ce renversement de perspective a installé la raison comme faculté dominante en vue de s'orienter dans l'existence et la pensée et la conscience comme étant à la fois son opérateur, son instrument de mesure et la forme de sa légitimité paradoxalement subjective mais offrant à la subjectivité le moyen de se libérer du poids de ces manifestations intempestives dérangeantes, puisque venant rappeler l'existence de phénomènes réels et psychiques incompris. On a remisé dans le champ subjectif les croyances et les phénomènes incompris et contraint la dénommée réalité à répondre dans toutes ses manifestations aux lois de la raison.

Ces domaines qui échappent en partie à l'emprise de la raison sont ceux dans lesquels se posent tant des questions majeures, existentielles si l'on veut, concernant cependant des expériences que tout le monde peut connaître, vivre, croiser dans sa vie, comme l'amour, la passion, ou la folie, que des questions philosophiques ou induites par des mutations techniques et sociétales.

Musil est le seul ou l'un des très rares à avoir su, dès les années 20, formuler un nouveau partage ou dessiner une nouvelle frontière entre raison et non-raison, frontière qui se révélait en effet, non plus évidente et marquée d'un trait définitif séparant des zones ou des domaines inconciliables, mais floue, poreuse et progressive en quelque sorte.

En effet, il était possible de montrer que l'on pouvait passer non pas un saut radical mais pas une évolution lente et progressive d'un côté à l'autre.

Et tout l'enjeu est là reconnaître la séparation, la schize, pour mieux parvenir non pas à maintenir la séparation, mais pour permettre aux données provenant des deux côtés d'être appréhendées à l'aune de relations et de parentés qui ne soient pas articulées par la seule raison.

Bref que la définition de ce qui était rationnel ne suffisait pas à expliquer ou à rendre compte de phénomènes aussi complexes que l'accomplissement d'un crime, les pulsions sexuelles, la relation entre connaissance et croyance ou encore entre ce qu'il est possible de déterminer comme étant un acte juste dans le domaine moral ou éthique et ce qui ne l'est pas. En d'autres termes, il est difficile de qualifier d'irrationnelles des expériences qui sont en effet à la limite ou au-delà de ce qui est rationnellement crédible et pensable et qui sont pourtant vécues de manière indubitable par certaines personnes.

Il est donc bon de repasser un instant par Musil, car c'est le meilleur moyen de définir le cadre général des réflexions du séminaire de cette année.

L'écrivain autrichien a fait de cette question l'un des enjeux majeurs de son œuvre. Dans un essai de 1918, intitulé La connaissance chez l'écrivain, il proposait de parler plutôt que de rationnel et d'irrationnel, de ratioïde et de non ratioïde.

« Le domaine ratioïde englobe, délimité à grands traits, tout ce qui peut entrer dans un système scientifique, tout ce qui peut être résumé dans des lois et des règles, donc avant tout la nature physique. [...] On peut dire que le domaine ratioïde est régi par la notion de solidité. [...] En profondeur, là aussi, les assises sont chancelantes ; les fondements premiers des mathématiques ne présentent pas de certitude logique, les lois de la physique ne sont valables qu'approximativement et les astres se meuvent dans un système de coordonnées dont le lieu n'est nulle part. [...] Si le domaine ratioïde est celui de la règle avec exceptions, le domaine non ratioïde est celui où les exceptions l'emportent sur la règle. [...] Dans ce domaine (des affirmations éthiques) la compréhension de chaque jugement, le sens de chaque notion est enveloppé d'une couche d'expérience plus subtile que l'éther, d'un mélange de volonté et de non volonté personnelles variable de seconde en seconde. Les faits, dans ce domaine et par conséquent leurs relations sont infinis et incalculables. [...]. Ici de prime abord il n'y a pas de limites aux inconnues, aux équations, aux possibilités de solutions. La tâche consiste à découvrir sans cesse de nouvelles solutions de nouvelles constellations, de nouvelles variables. [...] des possibilités d'être un homme, d'inventer l'homme intérieur » (Essais ,p. 80-83).

Ceci concerne les expériences éthiques comme les nomme Musil, mais il va de soi que pour lui cela englobe les expériences esthétiques ou si l'on veut, artistiques, mais aussi paradoxales d'un point de vue psychique et plus globalement les expériences dites mystiques. Il s'y est intéressé de près en particulier à travers le recueil de textes compilés par le philosophe Martin Buber sous le titre de Confessions extatiques, mais aussi en lisant de très près le plus extatique des Romantique Allemands, Novalis.

En fait, cet intérêt pour ce qui échappe directement à l'emprise de la raison n'a jamais cessé. Il a pris des formes diverses au cours des siècles, des millénaires, et s'est accordé à l'évolution de ces expériences qui propulsent les individus dans des sphères ou des zones dans lesquelles la raison ne permet pas ou plus de s'orienter. Il persiste et insiste au cours des siècles et nous verrons par la suite comment cela s'est manifesté.

Socrate

Partie I :Brève histoire de la conscience

La conscience un enjeu philosophique

Ce qui importe, aujourd'hui, c'est de tenter de comprendre à la fois comment la conscience s'est constituée et en quoi elle est devenue un obstacle à la compréhension de ce qui à la fois nous arrive sociétalement et individuellement. C'est-à-dire comment cette super métaphore qu'est la conscience en tant qu'elle a été collée au sujet, Moi et Je confondus, n'est plus efficace pour nous permettre de nous orienter dans le monde comme de nous comprendre nous-mêmes.

Pour cela il nous faut revenir sur ce que nous croyons savoir au sujet de la conscience et faire un très bref retour arrière sur la manière dont la philosophie a conçu et fait évolué ce que nous appelons la conscience.

Pour le dire d'un mot, ce qui caractérise pour nous la conscience, c'est qu'elle a été à la fois essentialisée, considérée comme le fondement de toutes nos perceptions et de nos connaissances et associée et finalement confondue avec le sujet à la fois acteur et destinataire de ces connaissances.

Nous avons fini par ne faire qu'une entité du je pense et du je suis. Cela vous remémore immédiatement la formule de Descartes, « je pense donc je suis ». Ce n'est là en fait qu'un moment certes important mais ce n'est pas le seul dans l'évolution et la transformation ou l'affinement de la relation entre sujet conscience et raison.

Il n'est pas question de faire un cours sur la conscience. Il est cependant nécessaire de rappeler très brièvement quelques-uns des moments majeurs de l'évolution de ce qui a permis de constituer notre conception encore actuelle de la conscience.

Elle serait pour l'essentiel le fait pour un individu d'accompagner ses connaissances relatives aux choses du monde d'une attention portée à cette entité qu'il est, et qui est l'instance qui connaît, attention qui fait de lui l'objet de cette même connaissance et le moyen par lequel, essentiellement alors d'un point de vue éthique, il pourrait appréhender ses actes, leurs motifs et donc les contrôler, et ainsi se contrôler lui-même. La conscience est cette bulle qui va de soi à soi, qui relie l'individu acteur à l'individu réfléchissant sur lui-même, se prenant donc comme objet de connaissance.

En fait les entrées sont multiples, elles commencent plus ou moins si l'on veut par le « gnothi seauton », la célèbre formule « connais-toi toi-même », qui était inscrite sur les murs du temple d'Apollon à Delphes et que Socrate utilise dans plusieurs des dialogues dans lesquels Platon le fait apparaître, en premier lieu le Charmide, un des tous premiers dialogues, (mais aussi dans le Philèbe, Protagoras, ou encore Les Lois).

Voici ce qu'on peut lire dans le Charmide en 164 d : « […] J'irais presque jusqu'à dire que cette même chose, se connaître soi-même, est tempérance, d'accord en cela avec l'auteur de l'inscription de Delphes. Je m'imagine que cette inscription a été placée au fronton comme un salut du dieu aux arrivants, au lieu du salut ordinaire « réjouis-toi », comme si cette dernière formule n'était pas bonne et qu'on dût s'exhorter les uns les autres, non pas à se réjouir, mais à être sages. C'est ainsi que le dieu s'adresse à ceux qui entrent dans son temple, en des termes différents de ceux des hommes, et c'est ce que pensait, je crois, l'auteur de l'inscription à tout homme qui entre il dit en réalité : « Sois tempéré. » Mais il le dit, comme un devin, d'une façon un peu énigmatique ; car « Connais-toi toi-même » et « Sois tempéré », c'est la même chose, au dire de l'inscription et au mien. Mais on peut s'y tromper : c'est le cas, je crois, de ceux qui ont fait graver les inscriptions postérieures : « Rien de trop » et « Cautionner, c'est se ruiner. »

Chez Platon, cependant, la conscience et le sujet ne sont pas encore complètement constitués même si les bases de leur existence « légale » sont en train d'être posées.

Restons dans le champ philosophique et tentons de dessiner rapidement les divers éléments qui participent au portrait de la conscience pour la philosophie.

On doit évidemment évoquer Descartes qui dans les Méditations établit un schéma général qui va s'imposer comme la base de la compréhension de la conscience pour toute la modernité.

« Il donne une base substantielle à la conscience en en faisant l'expérience que fait l'esprit de lui-même comme sujet au sens de substance c'est-à-dire comme réalité métaphysique fondamentale présente à l'identique dans chaque événement de la vie mentale comme son matériau dont elle est faite. Il fonde le modèle de "toute certitude ultérieure" basée donc sur le fait que l'esprit a conscience de la nature formelle d'une pensée du fait qu'elle est une pensée en général et qu'une pensée est une idée. La conscience est perception de soi puisqu'elle reconduit la vérité de l'expérience première du cogito à savoir que quoique je pense j'existe. » (O. Putois La conscience, Flammarion, GF, p50-54)

Ce qui apparaît donc à la conscience, pour Descartes, c'est le sujet de cette conscience. Le cogito, le je pense, révèle et assure de son existence l'ego, le je, dans son être même. La conscience est réflexive et substantielle.

Kant rendra possible en distinguant aperception et perception : « la redéfinition de l'objectivité comme ce qui est synthétisé, organisé, par les formes de pensée logique propres à l'entendement du sujet sur la base de l'affection sensible qu'il éprouve. L'expérience consciente est celle d'un sujet dont la représentation originaire doit pouvoir accompagner comme son sujet nécessaire, tout représentation d'objet. » (Op. cit., p. 19)

La conscience est en quelque sorte l'interface entre sujet et objet, et la raison est ce qui assure leur nécessaire coordination.

Mais comment assurer l'unité du sujet préalablement à toute unification objectivante ? C'est que le sujet ne dispose pas de cette unité de toute éternité, il l'acquiert dans et par l'expérience consciente. L'existence du sujet de et dans la psychose par exemple fait émerger le fait qu'il peut y avoir un sujet dont l'expérience consciente ne garantit pas l'unité du sujet dans chaque expérience. Le sujet peut être différent à divers moments de son existence. Comment assurer cette unité ? La philosophie s'y emploie, Locke ou Bergson s'y attèlent à partir de la fonction qui devient centrale celle de la mémoire, la conscience devenant le moyen par lequel on s'assure entre autres choses, de la validité de ses souvenirs et la validité de ses choix.

Ainsi émerge un sujet qui doit être conçu comme responsable potentiellement de ses actes. La conscience devient conscience morale et est une sort de principe inné de justice et de vertu pour Rousseau en tout cas.

On voit pointer son nez un dieu dont la fonction va être d'aider la conscience du sujet à choisir à bien choisir puisque même s'il sent en lui-même qu'il doit bien agir il ne le peut sans intervention d'une force puissante celle de dieu en ce qu'il s'adresse à la conscience en chacun à la conscience de chacun. Luther est passé par là qui pour Reiner Schürmann en tout cas, le véritable « fondateur » de la forme de la conscience moderne, plus encore que Descartes. nous aurons l'occasion sans doute d'y revenir dans des séances prochaines.

La conscience est toujours absolument subjective. Le sujet conditionne-t-il cette conscience avec laquelle il émerge comme sujet ? N'y a-t-il pas des activité pré-subjectives existant en deçà de la distinction Sujet / Objet qui est le critère par lequel la conscience moderne fonde son existence ? On voit venir des questions sur l'existence de phénomènes psychiques échappant au contrôle de la conscience. L'inconscient apparaît comme le nom de cette base arrière, de ce domaine échappant au contrôle de la jusqu'ici toute puissante conscience.

Deux grandes branches poussent sur l'arbre de ce questionnement nouveau, celle de la psychanalyse et celle des neuro-sciences. La psychanalyse s'invente dans le giron de la conscience au sens classique du terme et elle ouvre sur des zones que cette conscience ne contrôle pas. Mais elle renvoie finalement à la puissance rectrice de la conscience en visant à rendre au sujet un certain contrôle sur sinon sur ce qui lui échappe et le constitue du moins sur la part devenue consciente de ce qu'il a pu découvrir de lui. Le sujet reste l'instance vitale et normative.

Les neurosciences, elles, se positionnent d'une tout autre manière vis-à-vis de la conscience. Elles articulent deux niveaux ou deux ordres de réalité, subjective et objective.

« On ne peut rendre compte de la conscience dans son rapport aux processus corporels qu'en déterminant la structure objective de l'expérience conscient et phénoménale. [...] Varela et Thompson parlent de neurophénoménologie. [...] L'individu, considéré comme un système dynamique en évolution permanente a deux aspects, processus neuronaux et vécus conscients, et il faut les articuler pour caractériser le phénomène de la conscience. Et l'articulation que promeut la neurophénoménologie est à la base de l'émergence de la conscience, une causalité réciproque entre le niveau du vécu conscient et celui des populations neuronales qui le sous-tendent : de la même façon que sans des processus neuronaux précis il n'y a pas de conscience (causalité montante, du local au global), de même l'effectuation consciente des tâches mentales oriente le cours des processus neuronaux jusqu'à pouvoir stopper une crise d'épilepsie - il y a donc causalité descendante (du global au local, du mental sur le physiologique. (Op. cit., p. 45-46)

Ce qui apparaît donc après cette très brève présentation de quelques-uns des enjeux, c'est le fait que les relations duales qui nous servent encore largement de modèle implicite ou explicite d'ailleurs pour penser notre relation à ce qui nous constitue, comme la relation corps-esprit, moi-je, et tous les partages culturels qui continuent d'être activés dans notre relation au monde qui nous entoure, bien-mal, dieu-homme, existence-transcendance, trouvent de manière paradoxale une origine, ou plutôt des antécédents dans le fonctionnement neuronal même et évidemment dans la structure cérébrale proprement dite. C'est à l'examen de ces aspects singuliers qu'il faut se consacrer maintenant, ce qui nous conduira à appréhender la conscience comme un phénomène historique, mais d'abord le cerveau comme une entité au fonctionnement particulièrement inattendu.

Lionel Naccache

Fictions interprétations croyances (FICs)

Dans une conférence publiée en 2013, intitulée De quoi prenons-nous conscience, (Ed Manucisu, 2013), Lionel Naccache nous offre une possibilité de mieux comprendre comment aborder la question du statut et de la fonction de la conscience aujourd'hui. Nous allons aborder les zones qui nous intéressent plus particulièrement et qui concernent les relations entre langue et invention. Au-delà des aspects neurobiologiques à proprement parler, la conscience est l'instance par laquelle nous pensons pouvoir nous assurer que notre relation à nous-mêmes, aux autres et au monde, est basée sur une forme d'objectivité et que cette objectivité est partageable.

Lionel Naccache montre non pas qu'il n'en est rien mais que la zone où une telle objectivité partageable est active est finalement extrêmement limitée et elle-même sujette à caution.

Nos représentations mentales conscientes ne sont pas seulement dues à la dynamique cérébrale des relations entre neurones, mais leur « statut est irrépressiblement interprété et support de croyance subjective ». (Op. cit., p. 11)

Nous plongeons d'un coup au cœur de ce qui est en jeu ici, avec cette idée un peu folle qui prend la forme de la formule assez floue et indéfinie de Faire des dieux. Et le cœur de cette aventure, c'est quoi ? Appréhender ce que j'appelle la trame imaginale, le fait que rien de ce que nous tenons pour vrai, juste, solide, définitif, n'échappe au fait d'être tissé par les mots, c'est-à-dire par ce que l'on peut appeler « la pensée du dehors », même si l'on trahit un peu Foucault parlant de Blanchot, ici, le fait que nous nous appuyons sur les mots pour étayer et rendre consistant chaque instant de notre existence. C'est la dimension interprétative de notre conscience qui est ici visée. C'est en tout cas ce que nous invite à penser Lionel Naccache, dans cette conférence, comme dans d'autres de ses ouvrages.

Des expériences faites dans les années 40 par deux chercheurs américains (Heider et Simmel) ont permis de montrer que la projection de films constitués de figures géométriques en mouvement mettant en scène des sujets humains, conduisent en quelques secondes à peine, les spectateurs à identifier les personnes et à s'identifier à eux, à leurs émotions, etc... C'est là un exemple de la fabrique de sens qui est évidemment l'œuvre des processus cognitifs du sujet.

« Bref, nous fabriquons du sens sans même le savoir ni le vouloir, et ces significations deviennent le support d'investissement de notre confiance, de notre croyance. » (Op. cit., p. 12)

Ce que relève Naccache c'est que la perception d'un objet par exemple, qui disparaîtrait de notre champ visuel sans raison et qui nous verrait émettre la remarque « c'est incroyable » et donc la représentation que nous nous faisons de cet objet était « associée à une croyance forte : nous croyons ce que nous voyons. Ce matériau singulier, celui que je qualifie de "fictions interprétations croyances (FICs)” est celui dont son pétries nos pensées conscientes, celles que nous sommes capables de nous rapporter à nous -même ou autres, en particulier par des actes de langage. » (Op. cit., p. 13)

Il évoque ensuite des expériences menées sur des malades d'épilepsie sévère auxquels ont a sectionné le corps calleux et dont les hémisphères ont donc été séparés, puisque le corps calleux est le pont entre les deux hémisphère la zone par laquelle passent toutes les informations circulant d'un côté à l'autre. Ils vivent alors avec un split brain, un cerveau divisé. Ils vivent non pas tout à fait comme les bicaméraux de Jaynes, car chez les hommes de la préhistoire évidemment, le corps calleux fonctionne, mais sont assez proches d'eux si l'on s'accorde à admettre la thèse de Jaynes d'une relative différence et d'une certaine autonomie entre les deux hémisphère dans les périodes qui ont précédé l'invention de la conscience.

Les expériences menées avec ces gens ayant un split brain conduisent à des résultats passionnants puisque l'on, voit à l'œuvre chez eux « des mécanismes d'interprétation fictionnelle ». En gros un des aspects majeurs des expériences consistait de demander à un hémisphère d'accomplir une tâche précise et ensuite de demander à l'autre hémisphère de fournir l'explication de ce comportement.

Et le scénario inventé par le cerveau gauche pour expliquer ce qui a été accomplit par la personne à l'initiative d'injonctions envoyées au cerveau droit est en fait une explication imaginaire. « La première couche interprétative opère ici en amont de la prise de conscience. » (Op. cit., p. 15)

L'exemple est le suivant : « on montre dans le champ visuel gauche (donc pour le cerveau droit) un message bref qui dit "marchez". l'homme comprend le message sans pouvoir le lire à haute voix, ce qui serait le travail du cerveau gauche. Il se lève et sort de la pièce. Et au seuil de la porte le médecin lui demande ce qu'il fait et le patient répond avec son cerveau gauche qui a le contrôle du langage parlé alors même qu'il ignore tout de l'ordre donné au cerveau droit. Il ne peut pas répondre. Va-il le faire adopter "une attitude cartésienne et rationnelle en tenant un discours comme : je ne sais pas l'origine de comportement...? Loin de là. Il répond du tac au tac par exemple : je vais à la maison chercher du jus de fruit !" Le malade produit à son insu, une explication, une signification, et il y croit consciemment avec une conviction assez forte. Le malade étudié par Gazzaniga produit un sens fictif à ce qui lui arrive. » (Op. cit., p.16)

Bien direz-vous, nous nous n'avons pas un cerveau divisé, nous sommes « normaux » et notre appréhension de la réalité est tout à fait conforme à ce que nous indique la raison. Or, d'une part nous sommes ou nos cerveaux sont toujours divisés, même s'ils sont en relation constante et directe par le corps calleux, et d'autre part nous ne cessons de « fictionner » . Les FICs se déploient aussi dans les cerveaux non divisés car notre fonctionnement conscient est associé pour ne pas dire dépendant des mécanismes qui aboutissent à ces FICs. Leur identification est seulement plus difficile.

Après avoir présenté et analysé le syndrome de Capgras ou délire des sosies - délire qui fait que quelqu'un qui a un cerveau endommagé dans la partie permettant de reconnaître les cadres de familiarité mais pas la partie permettant de reconnaître les visages se met à prendre des gens qu'il connaît pour des sosies de la personne connue - Lionel Naccache présente une analyse plus générale sur les FICs, c'est-à-dire que le fonctionnement cérébral conscience de chacun de nous à partir du délire des sosies.

Et ce développement commence ainsi : « Au commencement était la dissociation... » (Op. cit., p. 30) C'est qu'en effet, la dissociation ou la perte de connexion entre deux aires servant à reconnaître et le visage et la personne, ne peut pas être conscience. mais comment le patient qui n'est pas l'agent de cette dissociation l'interprète-t-il ? Il est conscient de connaître ce visage et pourtant il ne lui est plus familier. cela ne va pas l'empêcher de « construire une signification à partir de ces informations conflictuelles inhabituelles » (Op. cit., p. 32)

Nous avons affaire à un objet mental inconscient mais interprété. Il y a donc deux niveaux celui de l'attribution d'une signification ou du sens et celui de la prise de conscience qui se produit après ou après coup ! ou peut-être presque en même temps.

« Cette capacité à produire des interprétations inconscientes faisant usage d'informations différentes correspond déjà à une forme d'intégration et il me semble possible qu'elle puisse correspondre à une classe de phénomènes mentaux qui s'ils sont non conscients dépendent étroitement de la conscience : l'utilisation de certaines propriétés de l'architecture fonctionnelle cérébrale de la conscience par des processus non conscients. » (Op. cit., p. 34)

Il y a donc un ou des interprétations initiales qui sont antérieures au fonctionnement conscient et qui sont donc à la fois le signe qu'on interprète AVANT et donc qu'on dispose « d'une sorte de croyance d'emblée, sans effort ni agentivité consciente du sujet. » (Op. cit., p. 35)

On se retrouve face à des questions et des enjeux essentiels. Que se passe-t-il en amont donc ? Une pluralité de possibilités sont présentes et finissent par être triées.

« La singularité de la conscience qui est un processus lent, sériel, limité en capacité contraste avec la multiplicité des processus non conscients parallèles, rapides, évanescents et de capacité de traitement bien plus riche... la psychologie expérimentale laisse supposer que La prise de conscience s'accompagne d'une réduction massive des hypothèses alternatives, d'une inhibition majeur de toutes ces autres représentations. » (Op. cit., p. 36-37)

Les processus qui sont à l'œuvre lors de la prise de conscience s'inscrivent donc comme le montre l'exemple du syndrome du sosie en nous comme des éléments sur lesquels on ne peut pas revenir. Ils sont donc déjà conscients au sens où ils font partie intégrante de la conscience.

Donc la question qui se pose pour les sujets normaux est la suivante : qu'est-ce que nous allons « tenir pour vrai » ?

Lionel Naccache appelle cela « la dynamique narrative subjective qui est un processus actif et donc faillible. On peut envisager cette narrativité de FICs comme un processus de révision éditoriale qui se joue à travers la prise de conscience de matériaux interprétés, la capacité à critiquer ces interprétations, voire les récuser, afin de les faire évoluer ou de leur substituer d'autres significations et d'autres croyances. On peut s'interroger sur ce qui est véritablement conscient ici ? L'évaluation, le rejet, la révision, la génération de nouvelles interprétations ? » (Op. cit, p. 39)

On a affaire à deux plateaux, à deux dimensions, à deux modes de fonctionnement, à deux vitesses, à deux mouvements à travers lesquels s'échangent et se partagent les informations entre aspects non conscients et aspects conscients.

« Il ressortirait ainsi de cette dynamique des FICs un dialogue entre des aspects conscients et non conscients de notre activité mentale : rapidité, parallélisme et "créativité" abductive inconscients en relation avec la sérialité lente et déductive de la conscience. » (Op. cit., p. 42)

Ce que veut donc Lionel Naccache, c'est « rappeler à chacun d'entre nous l'omniprésence des FICs dans notre vie mentale consciente. » (Op. cit., p. 43) Il termine sa conférence en constatant que comme le disait Paul Valéry « la conscience règne mais ne gouverne pas » (in Mauvaises pensées & autres, NRF 1942) et que « Nous sommes les interprètes du réel et non ses porte-voix, tant le patient souffrant du délire des sosies que chacun d'entre nous dans l'appréhension consciente de ce qui nous arrive. » (Op. cit., p. 46)

Pourquoi tout ce chemin avec Lionel Naccache ? C'est un des rares textes que je connaisse qui présente avec une telle clarté les enjeux qui sont les nôtres, c'est-à-dire qui nous offre des éléments pour analyser ce qui se produit dans notre psychisme.

Il nous reste deux étapes sur le chemin qui va nous conduire à l'examen de textes d'écrivains, de philosophes, de théologiens, pour lesquels la conscience au sens traditionnel du terme est « dépassée » voire même qui l'ignorent, ce qui ne les empêche ni d'écrire, ni de penser évidemment, mais qui peuvent précisément nous accompagner sur ce chemin qui doit nous conduire à donner à l'expression « faire des dieux » une consistance telle qu'elle ne paraît ni incongrue ni absurde, mais au contraire tout à fait clairement constituer l'un des enjeux majeurs de et dans la création aujourd'hui, qu'elle soit littéraire, philosophique ou autre.

Julian Jaynes

Historicité de la conscience et plasticité du cerveau : la thèse de Julian Jaynes

Souvent évoqué mais pas si souvent convoqué, c'est donc Julian Jaynes et le début de son livre, La naissance de la conscience dans l'effondrement de l'esprit bicaméral (Ed Fage, 2021) qu'il importe ici de présenter à la fois brièvement et en même temps consciencieusement, car nous faisons face avec sa thèse globale à une autre approche de la conscience qui est très proche de celle de Naccache et d'autres, quoiqu'elle soit produite dans un autre champ que la neurobiologie, celui de l'anthropologie et de l'histoire des croyances humaines.

Qu'est-ce qui importe dans l'approche de Jaynes ? Le fait suivant : qu'il est le seul du moins sous cette forme si synthétique, à appréhender la conscience comme un phénomène historique et non comme une donnée structurellement indépassable du fonctionnement psychique humain. Que veut dire ici phénomène historique ?

Qu'il y a eu des structures psychiques chez les humains qui n'étaient pas basées sur le primat de la conscience, et donc que la conscience s'est constituée à travers les siècles comme une réponse à des modifications profondes de certains aspects de l'existence humaine autour de la méditerranée en tout cas, drames liés à la tectoniques des plaques avec l'effondrement de Santorin et sans doute d'autres tremblements de terre associés à des tsunamis puissants qui ont pu avoir lieu à la fin du néolithique et qui ont ravagé parfois sur de grandes distances dans les terres toute vie humaine sur d'importantes zones, des mutations dans les croyances possibles ou acceptables face à celles qui se sont effondrées suite à ces phénomènes et à la recomposition des activités que cela a pu impliquer, comme à divers aspects historiques.

Mais une chose essentielle a permis la naissance de la conscience sur les ruines de ce que Jaynes appelle l'esprit bicaméral, c'est l'écriture. Mais tout cela vous pouvez le lire dans son livre.

Ce qui nous importe aujourd'hui, c'est de comprendre comment il présente la conscience à la fois pour ce qu'elle peut être et comme phénomène ayant donc eu une genèse et pouvant donc avoir une fin ou du moins être partiellement ou totalement transformée et comment à travers son analyse de l'esprit bicaméral, on peut appréhender la survivance d'éléments de type bicaméraux dans le fonctionnement cérébral d'aujourd'hui.

Car le cerveau est « plastique », il ne cesse d'évoluer de se transformer et c'est implicitement de là que part Jaynes, de cette capacité d'adaptation des humains et des possibilités qu'offre pour faire face aux transformations qu'il a vécues, la plasticité de ses organes de son cerveau en particulier. En nous permettant d'approcher les mondes et les hommes qui nous précèdent, nos ancêtre préhistoriques, les plus proches de nous ceux qui existaient à l'époque de l'Iliade ou un peu avant et un peu après, Jaynes nous ouvre la porte à une compréhension renouvelée de nos capacités actuelles et aux possibilités qui s'offrent à nous d'agir dans la mutation dans laquelle nous sommes entrainés. La conscience pour Jaynes est le résultat de l'adaptation des hommes à l'effondrement de l'esprit bicaméral.

Mais qu'est donc pour lui la conscience ? Il faut rappeler ici en quelques mots comment Jaynes conçoit la conscience.

Conscience et langage : la fonction de la métaphore

Jaynes montre que la conscience en fait n'a pu se développer que grâce au langage et à l'invention de l'écriture et il propose une conception de la métaphore comme mécanisme incontournable et premier dans la formation et le fonctionnement de la conscience. C'est un peu « technique » mais cela doit être présenté en détail car c'est sans doute là que se formule la partie essentielle pour nous, de ce qui et important chez Jaynes, puisqu'il tente de décrire le fonctionnement de notre esprit, et la ou les manières dont ne cessons d'inventer le monde à mesure que nous l'analysons. Et surtout, il nous offre une explication globale de la manière dont l'invention de la conscience s'est accomplie.

Le cœur de l'invention langagière et donc de la conscience est pour Jaynes la métaphore. Elle met en œuvre une double articulation entre connu et inconnu ou moins connu, c'est le travail de la métaphore et entre possibilité mentale et donc cerveau et monde qui environne les hommes, c'est la relation d'analogie (mieux que réalité et bien mieux que réel qui tous laissent croire que cela existe réalité et réel alors que ces mots sont eux-mêmes des métaphores de métaphores).

Elle est, dit-il, « le sol même qui constitue la langage. J'utilise ici la métaphore dans son sens le plus général : l'utilisation d'un terme désignant une chose pour en décrire une autre à cause d'une sorte de similitude entre elle ou de leur rapport à d'autres choses. Il y a donc toujours deux termes dans la métaphore, la chose à décrire que j'appellerai le métaphrande et la chose ou le rapport utilisé pour l'élucider, que j'appellerai le métapheur. Une métaphore est toujours un métapheur connu s'appliquant à un métaphrandre moins connu. »(Op. cit., p. 63-64) en découle une chose essentielle : « toutes ces métaphores concrètes augmentent énormément nos pouvoirs de perception du monde qui nous entoure et de la compréhension que nous en avons et créent littéralement de nouveaux objets. la langue est bien un organe de perception et pas seulement un moyen de communication. » (Op. cit., p. 65)

Le mouvement global va donc du concret vers l'abstrait et cela y compris dans les champs aussi divers que l'amour ou les sciences par exemple.

« Le lexique du langage est donc un ensemble fini de termes qui par le biais de la métaphore, peut s'étendre sur un ensemble infini de situations allant même jusqu'à en créer de nouvelles. » (Op. cit., p. 67)

Jaynes étend encore la dimension active de la métaphore en montrant que ce que nous nommons compréhension fonctionne comme la métaphore comme une métaphore.

« Une théorie est le rapport qu'un modèle a avec les choses qu'il est censé représenter. [...] Un modèle n'est ni vrai ni faux ; c'est seulement la théorie de sa ressemblance avec ce qu'il représente qui l'est. Une théorie est donc une métaphore entre un modèle et des données. Et comprendre en science, c'est avoir cette impression de similitude entre des données compliquées et un modèle familier. » (Op. cit., p. 68-69)

Ce rapport d'analogie est engendré par la chose qu'elle représente. on construit à partir du déjà et bien connu pour approcher et appréhender le moins connu. C'est la relation entre carte et territoire. Jaynes peut alors dire que « ce rapport entre la carte analogue et le terrain s'appelle une métaphore. » (Op. cit., p. 70)

Ceci semble nous éloigner de la conscience et pourtant non, nous nous rapprochons de la compréhension de ce qu'est la conscience pour Jaynes en tout cas. Hé bien c'est simple : « L'esprit conscient subjectif est l'analogie de ce qu'on appelle le monde réel. » En d'autres termes « l'espace mental est une métaphore de l'espace réel. »

Et Jaynes en inventant les deux termes associés à métaphrande et parapheur, invente les termes de métapheur et paraphrande et entreprend de décrire la manière dont cela fonctionne à l'intérieur de la grande mécanique des métaphores qui s'active dans note cerveau et ainsi constitue notre esprit conscient. Il cerne ainsi le mouvement de va-et-vient, de tissage, qui se joue entre les mots dans la langue, en comprenant qu'il y a plus que métaphrande et paraphreur dans le fonctionnement de la métaphore, il y a la cohorte d'adjectifs qui partant de l'un pour dire l'autre, reviennent à leur point de départ et l'enrichissent et deviennent eux-mêmes le point de départ de nouvelles associations métaphoriques inversant les rôles faisant passer un métaphrande au statut de parapheur et inversement, au point que la langue devient alors en plus d'un instrument de perception, un instrument d'invention d'éléments verbaux, images, notions concepts. L'invention se fait par éloignement de la source même des métaphores qui sont liées à la situation de l'homme sur terre et qui finissent par constituer une sorte d'humus non directement connecté à la réalité tout en acquérant une valeur de réalité, une consistance suffisante pour être reçu par l'esprit conscient comme susceptible d'être tenus pour vrai, d'être crus.

Cherchons a comprendre comment cela marche au sujet des métaphores de l'esprit. on essaye de résoudre un problème et on trouve la solution n nous disant que nous « voyons » la réponse. c'est là une métaphore. l'analyser conduit à ceci :

« Le métaphrande, c'est la découverte de la solution : le métapheur, c'est ce qu'on voit ; et les parapheurs sont toutes les choses associées à cette vision qui ensuite créent les paraphrandes, comme "l'oeil de l'esprit", "la vision claire de la solution", et, chose importante ; le paraphrande d'un "espace" dans lequel a lieu la vision, c'est-à-dire ce que j'appelle l'espace mental, et des "objets" à "voir. » (Op. cit., p. 74-75)

Pour Jaynes donc, « La conscience est le travail de la métaphore lexicale qui de plus continue à s'engendrer elle-même ; chaque nouveau paraphrande étant capable d'être une métaphrande à part entière, donnant lieu à de nouveaux métpaheurs et à ses parapheurs et ainsi de suite... Une propriété essentielle de l'analogie c'est que la façon dont elle est créée n'est pas la façon dont on l'utilise, c'est évident. Le cartographe et l'utilisateur de la carte font deux choses différentes. Pour le cartographe le métaphrande est la feuille de papier blanc sur laquelle il travaille avec le métapheur du terrain qu'il connaît et dont il a fait l'étude. Mais pour l'utilisateur, c'est exactement le contraire. le terrain est inconnu ; c'est le terrain qui est le métaphrande, alors que le métapheur c'est la carte qu'il utilise et grâce à laquelle il comprend le terrain.

Il en est de même pour la conscience. La conscience est le métaphrande, quand il est créé par les parphrandes de nos expressions verbales. Mais le fonctionnement de la conscience, c'est, en quelque sorte le voyage de retour. La conscience devient le métapheur riche de notre expérience passée, qui opère une sélection constante sur ces inconnues que sont nos actions futures, nos décisions, nos souvenirs partiels du passé, sur ce que nous sommes et ce que nous ne sommes pas encore. Et c'est par la structure de la conscience créée que nous comprenons ensuite le monde. » (Op. cit., p. 75-76)

Jill Bolte Taylor

Caractéristiques de la conscience

La conscience, constituée au terme de la mise en place des divers éléments qui la composent, se caractérise par six aspects qui font d'elle un dispositif complexe assurant à la fois le fonctionnement interne à l'individu et les relations entre l'individu et la réalité qui est à la fois perçue, modelée et définie par ce dispositif et les mécanismes qui le gouvernent.

Voici les six aspects qui déterminent l'existence de la conscience qui pour Jaynes est une opération plus qu'une chose, un réceptacle ou une fonction. Elle est action. Voyons comment se présentent et s'articulent ces six aspects la composant.

« La spatialisation consiste à faire en sorte que les choses qui n'ont pas de consistance spatiale en aient une dans la conscience
L'extraction consiste à faire des choix en permanence dans l'ensemble des attitudes possibles face à une chose, les extraits ne sont pas les choses mêmes et nous faisons comme si ils l'étaient. Mais c'est un processus distinct de la mémoire.
Le Je analogue est la métaphore que nous avons de nous-mêmes qui peut faire des choses que nous ne faisons pas réellement.
Le Moi métaphorique qui est ce par quoi nous nous percevons en train de faire quelque chose et à quoi en général on réduit la conscience.
La narratisation est le fait d'associer un fait isolé à un autre fait isolé, en un récit qui tente de nous permettre de comprendre le pourquoi de nos gestes.
La conciliation ou reconnaissance, est un phénomène commun à tous les mammifères par lequel on assimile les choses nouvelles en les assemblant sous la forme d'objets reconnaissables. »

Nous pouvons remarquer à la fois la complexité de la conscience et le fait que certains de ces processus s'accomplissent en fait en dehors de ce que nous pouvons contrôler, comme on l'a vu déjà avec Naccache et que ce que nous pouvons contrôler est en fait infime par rapport à tout ce qui est exigé de notre cerveau et accompli par lui pour que nous existions.

Ce qui va retenir notre attention, c'est en particulier la narratisation, car c'est sans doute la partie de la conscience que nous pouvons appréhender le plus facilement même si comme nous l'avons vu les processus à l'œuvre nous échappent pour l'essentiel. Mais c'est bien ce qui nous caractérise, nous les humains non seulement le fait que nous ayons une langue que nous parlions mais le fait que nous ne cessions de raconter, de nous raconter, d'inventer, de fictionner, bref de narratiser.

Jaynes ajoute dans le passage consacré à la narratisation ceci : « ce n'est pas seulement notre propre "je" analogue que nous narratisons ; c'est tout ce qu'il y a d'autre dans la conscience. Un fait isolé est associé à un autre fait isolé dans le récit. Un chat est monté dans un arbre et nous créons l'image d'un chien qu l'a poursuivi jusque-là. Ou bien nous assemblons les faits mentaux tels que nous les comprenons au sein d'une théorie de la conscience. » (Op. cit. p. 81)

Robert Musil

II Voyage au cœur de la machine à raconter

La « fin » de la conscience et la possibilité de faire des dieux

Il était important au moins une fois de nous faire « prendre conscience » de ce qu'est notre conscience et comment en fait nous ne sommes que des FICs, des fictions inventions croyances !

Mais c'est aussi ça qui nous réunit puisque ces FICs, c'est aussi la source à laquelle chacun pioche pour construire son monde. Et quand ce monde est un monde de création, qu'elle soit plastique littéraire ou autre, alors nous nous devons en quelque sorte de pouvoir nous situer et tous ces éléments comme on va le voir vont nous permettre à la fois de positionner un certain nombres d'œuvres et de réflexions sur la carte du XXe et XXIe siècle. Ils vont surtout nous permettre de tenter de comprendre ce qui a pu motiver tel ou tel individu, mais aussi de distinguer entre des œuvres, celles qui seront liées encore et toujours et uniquement à la conscience et celles qui auront pris leur parti du piège qu'elle a fini par constituer pour tenter d'inventer des fonctionnements artistiques nouveaux. Ils seront en particulier basés sur des fonctionnement mentaux et psychiques comme sur des expériences vécues échappant au cadre fonctionnel dans lequel notre croyance en l'éternité substantielle de la conscience et de l'omnipotence de la raison nous retient. Car maintenant, c'est bien de cela qu'il s'agit, de sauter non seulement jusqu'à aujourd'hui mais aussi de prendre un peu de distance par rapport à cette conscience.

Nous avons compris quel était le mode d'action continuée par lequel nous ne cessons de construire le monde dans lequel nous vivons. Et ce monde a, pour le moins, changé rapidement ces dernières décennies. Nous nous situons à l'endroit et au moment où cette mutation a lieu et c'est pourquoi nous sommes si durement affectés par ces changements, car ce dont nous nous apercevons, c'est que les critères qui permettent à la conscience de nous aider à nous orienter dans le monde, de l'évaluer et d'y exister comme individus, comme sujets, comme personnes, ces critères sont en train de s'effondrer.

Nous vivons peut-être une crise qui sous certains aspects ressemble mais en plus concentrée en plus rapide à celle qui a conduit de l'homme bicaméral à l'homme conscient. Nous vivons des drames liés aux déploiement de forces incommensurables de la « nature », à celles déployées dans l'histoire, aux technologies, bref à nos inventions et nous voyons ceux qui nous gouvernent ne pas parvenir à contrôler le monde qu'ils dirigent. Nous sommes en train de voir venir fondre sur nous la vague de feed back de ce qui dans le fonctionnement normal de notre conscience a conduit à cette aberration qu'est la société dans laquelle nous vivons. Et nous sentons bien que cela ne peut plus durer, mais nous ne savons pas quoi faire.

Essayons donc à la fois de mieux comprendre ce qui nous arrive et dans le même mouvement, d'inventer des choses mêmes apparemment minimes ou apparemment mineures, de « faire des dieux », ou pour parler encore dans la langue de Bernard Stiegler d'inventer des situations néguantropiques.

Laissons nous emporter par un double mouvement, d'une part d'analyse et d'autre part de synthèse et aussi de lancé de dés, non pas par dépit mais pour offrir un instant de plus, un suspens de plus au jeu du monde.

La prochaine séance permettra de poursuivre le travail double d'analyse d'œuvres, de repérage des moments où déjà la poussée contre le mur de la conscience a abouti à des percées, et à la présentation d'éléments pouvant ouvrir sur de nouvelles manières de penser.

Aujourd'hui, il importe de poursuivre une sorte de mise en place des enjeux. En effet, penser la machine à raconter implique de :

- déployer les liens entre narration et conscience,
– élaborer une réflexion sur la langue,
– situer les lignes de fracture essentielles ou lignes de schize qui traversent le champ narratif,
– explorer des œuvres dont le propos et l'écriture les projettent par-delà la conscience.

Petite théorie du récit

Dans un livre ancien désormais, consacré à l'œuvre de Robert Musil, paru en 1996, intitulé La cuisson de l'homme, j'ai tenté de définir les points essentiels qui me semblaient alors et me semblent encore aujourd'hui permettre de déterminer les éléments par lesquels les écrivains ont « incarnés » la place et le rôle de la conscience dans le champ de l'écriture et de la pensée.

Musil en effet avait largement compris les limites d'une certaine rationalité narrative ou plus exactement des liens entre une raison qui se voulait dominante et maîtresse du monde, des affects peu ou mal contrôlables, et des forces psychiques mais aussi « cosmiques » capables de nous projeter dans des zones échappant à leurs prérogatives, c'est-à-dire donc d'inventer quelque chose qui, en termes musiliens, pourrait s'intituler une autre manière de penser.

Musil a mis en place une double stratégie pour endiguer et sauter par dessus le piège de la narration :

– lutter contre l'omnipotence du moi ou du je en inventant un personnage dégagé, autant qu'il est possible, des pièges que ne cesse de nous tendre le miroir à facettes de la reconnaissance.
– inclure dans la structure narrative la pratique et le type d'écriture propres à l'essai afin de désenclaver l'écriture de sa dépendance à l'histoire avec ou sans H.

Et c'est ce travail inlassable mené pendant des décennies qui va le conduire à se retrouver dans un zone échappant à la pesanteur dans laquelle il va déployer une écriture des positions relationnelles et des relations au monde d'un nouveau genre.

Gustav Klimt — Le baiser

Moi et Je

Nous n'allons pas nous apesantir sur la question du moi et du je que nous retrouverons d'ici peu avec Burroughs. La lecture d'un passage tiré des journaux de Musil suffira à montrer quelle était son intention.

« Je » dans ce livre ne désignera ni l'auteur ni un personnage de son invention, mais une combinaison variable de l'un et l'autre... »
(Jean Louis Poitevin La cuisson de l'homme essai sur l'œuvre de Robert Musil, Ed Corti 1996, p. 190-19, ou Robert Musil, Journaux II, C25, p. 141-42, Ed du Seuil)

Nous ne développerons pas ici plus avant puisque allons privilégier la question de la narration et des formes narratives à travers lesquelles la conscience s'est incrustée dans le champ romanesque.

Structure narrative et conscience

Une fois n'est pas coutume je vais tout simplement présenter un passage de ce livre qui tient en une page.

Dans la cinquième partie du livre, La cuisson de l'homme, intitulée « Petite théorie du récit », j'ai en effet tenté de synthétiser ce qui me semblait pouvoir permettre de dessiner la carte des pôles à travers lesquels la structure de la narrativité de la conscience s'incarnait. Il va de soi qu'à l'époque je n'avais pas lu Jaynes, mais avais déjà appréhendé la conscience comme élément majeur non seulement à questionner mais à « dépasser » ! Il apparaît que cela a pris du temps pour parvenir à quelque chose !!!

La question centrale pour Musil est la suivante, qu'est-il possible de raconter qui ne soit pas la répétition ou la reprise du schéma général des récits ? Pour pouvoir le faire il faut donc élaborer une théorie générale du récit. C'est ce qu'il fait, non en écrivant un essai sur le sujet mais en ce qu'il identifie les points majeurs auxquels il faut se confronter et auxquels il faut tenter d'échapper en inventant des formes nouvelles. On a vu la position de Musil et la manière qu'il a de contourner la relation obsessionnelle MOI/JE animant aujourd'hui encore la quasi totalité des écrivains.

On a eu un bref aperçu de sa réflexion sur la relation entre histoire et récit qui l'a conduit à inventer une narration incluant l'essai comme l'un de ses paramètres incontournables permettant d'éviter le piège de la répétition et de produire une analyse fine du monde à l'intérieur d'un récit porté par des personnages incarnant chacun un aspect de l'état du monde et non une personnalité aux contours attendus.

Il importe ici de présenter la petite théorie du récit produite alors, car elle est donc une tentative de synthèse de la trame permettant à des consciences de s'affronter dans le champ d'un récit.

Il a été possible de dégager quatre points, quatre aspects, ou si l'on veut quatre étapes, mot à entendre non pas dans son sens linéaire mais en son sens « initiatique », permettant à un récit et donc à l'auteur qui les manipule en grande partie à son insu, de trouver sa place dans la grande famille des récits faits par une conscience pour des consciences, c'est-à-dire promouvant un ordre de type ratioïde en laissant de côté les aspects non ratioïdes ou du moins en ne les incluant que dans le champ délimité par une forme de raison « commune » et qui n'est que la manière dont l'époque de la conscience se légitime à ses propres yeux.

Ces quatre points sont les suivants :
- Une place à prendre,
– Une boîte noire,
– Une différence de potentiel,
– Une histoire d'amour.

Le plus simple est donc de se reporter à la page 198 de La cuisson de l'homme qui les présente en détail.

Le verbe et l'extase : une réflexion vitale sur la langue

L'homme est donc cet être qui rencontre l'extase à la fois comme une dimension inaccessible de son existence et comme un phénomène lié à une force pourtant active et présente en lui. À la question de savoir comment accéder à cette promesse en nous d'un monde à la fois un et infini, infiniment actuel et définitivement indépassable, on peut répondre par un geste, celui de la prise de drogue. Ce geste, doit être vécu comme possible mentalement, la prise de drogue en constituant l'actualisation.

Mais ce geste reste individuel et si l'on connaît des rituels de prise de drogue en groupe, il n'en reste pas moins que l'expérience comme toute expérience ne peut être partagée qu'indirectement ou, si l'on veut, ne peut qu'être traduite dans une langue qui n'est plus celle du vécu mais celle du langage servant à la transmission. Cela peut être la musique, la danse, l'image, le dessin ou encore les mots, l'écriture, ou si l'on préfère le verbe.

Quelque chose pourtant vient à nous dans l'extase, un besoin de partager cette expérience et la découverte de l'impossibilité réelle, une impossibilité absolue d'un tel partage, sinon à ce que l'autre fasse lui-même des expériences similaires.

Pourtant, il existe un nombre non négligeable d'écrits, non pas seulement sur la drogue ou l'alcool, comme les mémoires de De Quincey ou Les paradis artificiels de Baudelaire, mais écrits à partir de la drogue ou de l'alcool, des livres dont l'alcool ou la drogue sont donc moins le sujet qu'ils ne constituent l'élément moteur.

Ces livres écrits par des auteurs alcooliques ou drogués mais dont le sujet n'est pas l'alcool ou la drogue sont nombreux et comptent pour certains parmi les grands livre de l'histoire de la littérature.

Au-dessous du volcan de Malcom Lowry, Le ravissement de Lol. V. Stein, de Marguerite Duras, Le festin nu de Burroughs, mais aussi les romans de Faulkner ou d'Hemingway pour n'en citer que quelques-uns, tous ces livres nous rappellent qu'il existe entre addiction et écriture, entre addiction et création donc, une relation ambiguë mais forte, pour ne pas dire une forme de complémentarité.

En effet, ceux qui sont passés par l'addiction sont, on l'a vu, plongés au cœur même du cyclone pour ne pas dire qu'ils habitent, près du centre du maelström, celui qui tourne en chacun de nous et qui se nomme la langue.

La langue n'est pas cet instrument qui croit-on parfois permet aux humains de communiquer, mais bien quelque chose d'autre, outre un organe de perception : le vecteur, l'opérateur et le signe d'une extase.

Peter Sloterdijk dans ce texte qui fit polémique en son temps, Règles pour le parc humain, a indiqué ce qu'il en était de cette relation entre extase, être humain, dans les deux sens du terme, et langage.

« S'il existe un motif philosophique de tenir un discours sur la dignité de l'être humain, cela tient au fait que l'être humain est justement celui qui est interpellé par l'être soi-même, et, comme Heidegger aime à le dire en philosophe pastoral, celui qui est chargé d'en assurer la garde. C'est la raison pour laquelle les humains ont le langage – mais selon Heidegger, ils ne le possèdent pas en premier lieu dans le seul but de s'entendre les uns avec les autres et de se domestiquer les uns les autres dans ces ententes-là. « Le langage est plutôt, au contraire, la maison de l'être, où l'homme, en y habitant, ex-iste, dans la mesure où, en la gardant, il appartient à la vérité de l'être.

Ainsi, lorsqu'on définit l'humanité de l'homme comme l'ex-istence, il s'agit du fait que ce n'est pas l'homme qui est l'essentiel, mais l'être comme dimension de l'ex-tatique de l'ex- istence » (Op. cit., Editions Mille et une nuits, p. 24-25 et citation de Lettre sur l'humanisme de Martin Heidegger, p. 24).

Dans le livre qui suivit, Peter Sloterdijk précisa ce qu'il fallait entendre par clairière, terme clé de la pensée heideggerienne et qui est peut-être un des noms de l'extase.

« La réalité n'est pas que l'homme sort dans une clairière qui paraît l'attendre. La réalité est justement celle-ci : quelque chose de préhumain devient humain ; quelque chose de prémondial devient constituant du monde, quelque chose d'animal, fermé par les sensations, devient extatique, sensible à la totalité et compétent face à la vérité : seul cela produit la clairière elle-même. » (La domestication de l'être, Ed. mille et une nuits, p. 25)

La langue ou si l'on veut le langage, est à la fois ce par quoi la clairière s'avance « en » l'homme, ce par quoi elle se constitue comme vide central qu'il remplira parce qu'il nomme son intériorité, ce qui permet d'en dessiner les contours et ce qui, creusant ce vide au moyen des mots, va servir en même temps à recouvrir ce vide, à adoucir l'angoisse inévitable dont cette extase est aussi porteuse.

La langue est en nous la trame insécable d'une extase, sinon de l'extase. La langue est en nous comme une drogue à la fois indispensable et indécelable, celle sans laquelle, en effet, aucune autre ne pourrait exister, ne pourrait avoir de fonction, si l'on s'accorde à voir dans ce qui rend leur usage inévitable à certains, la tentative de faire l'expérience de ce vide sans recourir aux mots.

L'usage de la drogue permet de s'opposer à ce recouvrement mensonger et trompeur dont la langue est porteuse mais aussi de fuir cette puissance extatique dont les mots sont porteurs. Et parfois, chez certains de ceux que nous avons nommés, il devient évident que les mots, la puissance de trouble de la langue sont reconnus comme égaux voire supérieurs à la puissance extatique de la drogue ou de l'alcool.

Alors, ils écrivent mais le font non pas à partir de la croyance en la vertu communicante des mots ou de la langue, mais bien à partir de sa vertu déstructurante, troublante, enivrante, à partir de sa puissance pure de nous faire sortir du chaos et de nous conduire à l'extase.

Écrire, et sans doute aussi tout simplement parler, est la pratique humaine extatique par excellence et si cela est juste, alors, à ce titre, nous sommes tous drogués, sans le savoir, mais pas tout à fait sans pouvoir le savoir.

Dans un chapitre posthume de son grand roman resté, pour cause d'extase scripturale prolongée pendant plus de vingt ans, Robert Musil, à travers Ulrich son personne principal, évoque avec une grande précisions les formes de l'extase.

« Un comportement entièrement soumis à un sentiment unique, tel qu'il l'avait mentionné à l'occasion était déjà un comportement extatique […] une autre extase à laquelle il avait fait allusion déjà, c'était celle des degrés extrêmes d'un sentiment. [...] Ulrich avait noté enfin qu'une vision du monde d'essence extatique naît aussi lorsque le sentiment et les idées qui sont à son service passent avant la réflexion objective : c'est la vision du monde sentimentale, exaltée, la vie enthousiaste qui a parfois existé dans la littérature et probablement aussi au moins partiellement dans la réalité, au sein de communautés plus ou moins importante. À cette énumération ne manquait donc que ce qui importait le plus à Ulrich, la mention de l'unique état de l'âme et du monde qu'il tînt pour une extase comparable à la réalité. » ( Robert Musil, L'homme sans qualités, T. II, Ed. du Seuil, coll. points, p. 639-640).

Ainsi se dit presque en passant à la fois que la littérature est une des formes de l'extase et que l'extase unique, absolue, centrale incontournable n'est autre que l'existence même, mais sans doute en tant qu'elle se parle, cette existence.

Nous ne nous sommes pas éloignés de la question de la drogue et de ses effets, nous avons simplement parcouru un chemin qui permet d'appréhender ce qui, au-delà des questions morales ou médicales, légitime le recours à des expédients : se rapprocher de l'extase, vivre l'extase, vivre dans l'extase, accéder à ce savoir suprême qui est que l'existence, dans sa simplicité même, est la seule et unique extase. La manière dont les humains s'inscrivent et s'imbriquent les uns les autres dans l'existence éloigne souvent de manière irréversible de la saisie, angoissante sans doute, mais combien fascinante et jouissive, de l'expérience de l'extase.

Toute littérature, c'est-à-dire ici sans forcer le trait toute grande littérature implique de la part de celui qui la pratique une forme de conscience explicite de cette dimension non dite de la langue, du fait qu'elle est pourvoyeuse d'extases.

« Nous sommes là cinq minutes et voilà que nous dévorons des siècles. Vous êtes le tamis à travers lequel se décante mon anarchie, à travers lequel elle se résout en mots. Derrière le mot, se trouve le chaos. Chaque mot est une raie, une barre, mais il n'y a pas et il n'y aura jamais assez de barres pour faire la grille. » Henry Miller, Tropique du cancer, Ed. Gallimard, coll. Folio, p. 34).

Mais à quoi bon des poètes si, finalement, la seule réalité constitue la forme unique de l'extase ? Les drogués, ceux qui cherchent et trouvent le chemin qui permet de vivre au moins une fois comme un dieu, sont-ils ces poètes ? C'est en tout cas ce que sont les écrivains, les grands, des poètes de ce type-là.

Mais ce qu'ils savent, ce que les plus grands savent, c'est bien que la véritable extase peut et doit se passer de mot puisque la langue ne peut servir à communiquer quoi que ce soit, surtout si l'on s'en tient à cette proposition finale selon laquelle c'est la réalité même, l'expérience de la réalité, autrement dit la vie, qui est la seule véritable forme d'extase.

William S. Burroughs

Lignes de schize et champ narratif

Qu'entendre par ligne de schize ? Une zone à la fois psychique et narrative dans laquelle peut se jouer quelque chose qui échappe au piège de la narration pseudo ratioïde.

Celui qui a sans aucun doute le mieux perçu les lignes de schize dans le champ narratif c'est Burroughs et qui est le mieux placé pour appréhender ce qu'il en est de la langue comme drogue lui qui a fait pendant tant d'années de la drogue la langue de son expérience dangereusement vitale . Et cela pour plusieurs raisons :

– sa vie dans l'addiction pendant plus de 15 ou 20 ans,
– sa capacité à la quitter et à se mettre à écrire,
– l'invention qui en a découlé, celle du cut-up qui est sans aucun doute l'acte anti-narratif ouvrant sur une infinité de manières de raconter possibles le plus radical de la seconde moitié du XXe siècle, acte anti-narratif ayant donné lieu à l'une des œuvres les plus foisonnantes de cette période,
– sa connaissance de l'œuvre de Jaynes, cité plusieurs fois dans ses essais,
– sa conception particulière de la langue ou des mots comme virus,
– sa capacité à accueillir comme « normales » les choses les plus apparemment irrationnelles et à tenter de les comprendre en tout cas les intégrer dans sa « vision du monde » comme le montre son analyse des voix de Raudive.

Lorsqu'on parle de schize, il est inévitable de penser au schizo et à la confusion psychique. Mais c'est précisément contre ce partage rationnel irrationnel que Burroughs aussi fait face. Son écriture est une machine de guerre contre ce partage, et pour un rapprochement un mélange entre ces deux univers. Il faut pour y parvenir changer de mode de perception. Cela ne veut pas dire mettre à bas toutes les valeurs, mais expérimenter ce qui se produit quand on lève la barrière qui les sépare. Des flux, des mots, des états, des sensations, des choses incroyables, impensables arrivent et s'en saisir et non les repousser est ce qui permettra d'en prendre la mesure au coeur même de la démesure.

Paradoxalement, le mot schize qui dit la séparation, la coupure, sert en fait à approcher des phénomènes qui se produisent entre les deux mondes séparés par la coupure.

On retrouve là toujours l'ombre de Jaynes et sa thèse sur la bicaméralité, ce fonctionnement psychique fondé sur une schize. Deux points sont essentiels pour Burroughs qui connaît déjà lui le fait d'entendre des voix ne serait-ce que dans les hallucinations liées à l'addiction. Accepter l'existence de ces voix et se demander d'où elles viennent, voilà déjà un pas de fait vers une autre manière de penser.

Car tel est l'enjeu : cesser de repousser les expériences vécues par certains au nom de la règle de la loi de la morale ou de la raison.

Cela conduit donc à deux prises de positions majeures pour Burroughs. Réfléchir sur ces voix implique de les accepter, de reconnaître qu'elles nous hantent même si nous ne le percevons pas dans le système dans lequel nous pensons encore. C'est aussi mettre en pièces les résistances de l'ego qui se découvre entièrement à la merci de ces voix par exemple. Cela oblige aussi finalement à tenter de comprendre ce qui se produit lorsque l'on introduit dans le domaine le plus propice à ce partage entre données provenant de mondes séparés, à savoir la langue, le langage si l'on veut. L'invention du cut-up est la réponse que Burroughs met en place pour faire exister ses découvertes.

Apparaît alors très vite, si l'on s'en tient à la question des voix, que le dehors le plus lointain celui de l'univers ou celui des morts entre en contact avec nous, qui sommes gouvernés par notre cerveau gauche par notre conscience.

Cela fait surgir immédiatement ceci : que ces deux instances, l'ego et la conscience, qui n'en forment peut-être qu'une, sont incapables de renvoyer ces phénomènes dans la nuit de l'oubli. Elles doivent vivre avec. Et Burroughs est celui qui explore ce qui se produit quand les voix se réveillent et commencent à être perçues, reçues, acceptées.

Alors, ces instances que sont l'ego et la conscience, sont contraintes de reconnaître leur dépendance à la drogue la plus dure, les mots, et à découvrir au cœur même de la langue des éléments qui ne cessent de confirmer l'impossibilité de dresser des barrières infranchissables enter les mondes.

Prendre en compte, analyser, interpréter ce qui se passe dans la langue lorsque l'on découvre qu'elle est la drogue la plus universelle, telle est la tâche que s'est fixée Burroughs. Et surtout qu'elle vit et agit en nous et sur nous comme un virus !

Virus

Quels rapports entre dieu, le dieu, les dieux, les mots, les images, les voix et les virus ? Des rapports aussi anciens que ceux qui animent le psychisme bicaméral, qui survit chez les schizos en particulier, mais surtout que des artistes qui n'ont pas peur de remontrer en deçà des images ou des mots, expérimentent et révèlent à travers leurs œuvres et que finalement nous expérimentons chaque jour, sans nous en apercevoir, sur un mode qui n'en est désormais pas si éloigné.

« En 1959, Brion Gysin a déclaré que l'écriture avait cinquante ans de retard sur la peinture et a appliqué à celle-ci la technique du montage [...] il est un fait que le montage est beaucoup plus proche des faits de la perception, la perception urbaine en tout cas, que la peinture figurative. [...] L'écriture est encore confinée dans la camisole de force de la représentation séquentielle du roman, forme aussi arbitraire que le sonnet et aussi éloignée des données réelles de la perception et de la conscience humaine que cette forme poétique du quinzième siècle. La conscience est un cut-up ; la vie est un cut-up. Chaque fois que vous marchez dans la rue ou que vous regardez par la fenêtre, votre flux de conscience est coupé par des facteurs aléatoires. » ( Burroughs Essais, I, « Le dernier potlach », p. 140-141).

Dans un autre essai, un peu antérieur, Burroughs écrivait déjà : « Une autre source de matériaux pour l'écrivain est constitué par les voix qu'il entend tout le temps, qu'il le sache ou non. Il peut penser qu'il entend ses propres mots. Si le magnétophone capte des voix, vous ne faites autant. Un magnétophone n'est que le modèle d'une fonction du système nerveux de l'homme. Considérez les voix comme une source de matériau [...] j'ai parlé de la ressemblance stylistique entre les voix de Raudive et certaines phrases entendues dans les rêves. Le processus onirique se poursuit tout le temps, mais n'est pas ordinairement perceptible quand vous êtes éveillé, à cause de l'énergie sensorielle et de la nécessité de se projeter dans un contexte apparemment objectif. Les voix oniriques qui peuvent bien avoir les mêmes origines que les voix de Raudive a enregistrées, peuvent être contactées à n'importe quel moment. Il est simplement nécessaire de me défaire des mécanismes de défense. La meilleure écriture est atteinte dans un état de perte d'ego. L'ego de l'écrivain, défensif et limité, ses ”propres mots” ce sont-là ses sources les moins intéressantes. La tâche qu'on peut s'assigner est de rassembler une page ou deux ou autant que vous voulez qui ne contiennent aucun mot qui vous soit propre. » (Essais I, « Ça appartient aux concombres, au sujet des voix enregistrées par Raudive, p. 113-114).

Embarqués par un monde qui crée de l'hallucination plus vite que défilent nos rêves, nous sommes confrontés à une situation nouvelle en effet comparable à celle de nos ancêtres bicaméraux, à ceci près que nous devons agir, malgré tout, en fonction de notre conscience dont nous n'arrivons pas à nous défaire puisque pour beaucoup d'entre nous elle est porteuse encore de la voix qui oriente et qui guide et que donc elle est notre dieu. Mais, comme nous le constatons chaque jour un peu plus, ses conseils sont limités et peu efficaces, voire même proprement désastreux.

Si de dieu, on peut penser qu'il n'y a plus, on trouve à la place, assaillant la conscience, cette infinité de voix porteuses de messages dont nous sommes, comme humanité, les émetteurs, mais dont le sens est pour le moins brouillé ou en tout cas obscurci à la fois par le climat général d'hallucination dans lequel nous vivons et par l'impuissance de la conscience à les déchiffrer ou par le refus d'entendre le double message intenable véhiculé par ces voix, que le monde tend vers la perfection et qu'il marche à grand pas vers la catastrophe.

Les images et les mots, de porteurs de sens sont devenus des virus. Ou plus exactement ils fonctionnent comme des virus.

Burroughs, toujours lui, a pu écrire dans un texte intitulé Révolution électronique ceci : « J'ai souvent comparé le mot et l'image à un virus, ou à l'action virale, et cette comparaison n'a rien d'allégorique. Il apparaîtra que dans les langues syllabiques occidentales, les distorsions constituent de véritables mécanismes viraux. Le EST posant l'identité constitue un mécanisme viral. Si la visée peut se déduire de l'action, un virus consiste à SURVIVRE. Survivre aux dépends de l'hôte envahi. Être animal, être corps. Être corps animal que le virus peut envahir. Être des animaux, être des corps. Être davantage de corps animaux afin que le virus puisse passer d'un corps à l'autre. Rester présent en tant que corps animal. Rester absent en tant qu'anticorps ou que résistance à l'invasion du corps.

Le LE catégorique constitue également un mécanisme viral qui vous coince dans l'univers viral. LA locution SOIT/SOIT (OU/OU) constitue une autre formule virale. C'est toujours soit vous soit le virus. SOIT/SOIT… OU/OU : telle est en fait la formule conflictuelle qui constitue l'archétype du mécanisme viral. » (William Burroughs, Révolution électronique, Ed Hors Commerce p. 45).

Un virus se déploie en fonction de phénomènes d'amplification, de réplication, et de multiplication. Cela laisserait entendre que, s'il y a un sens, dans l'infinité de ces messages, il se trouve plutôt dans leur fonctionnement même que dans leur apparente et si visible et si lisible signification. Ce n'est pas ce que les voix disent qui importe, ni ce que ceux qui les contrôlent veulent leur faire dire et nous faire comprendre, mais ce que nous pouvons entendre lorsque nous les écoutons munis d'une oreille « déconscientisée », d'une oreille qui n'a peur ni de la schize, ni de l'apparente extraterritorialité des voix, ni des fantômes qui hantent les rêves, ni des monstres que la raison engendre.

Cette oreille a reconnu en ces hallucinations auditives et visuelles qui nous environnent la voix des dieux d'avant le dieu. L'intensité même des troubles qui nous saisissent devant l'impuissance de notre dieu comme de notre conscience, à nous aider aujourd'hui pour nous orienter dans le monde, ressemble sans aucun doute à celle qui saisissait l'individu ou le groupe quand, ne sachant pas ou ne sachant plus qui il était ni où il se trouvait, devait apprendre à s'orienter dans un monde angoissant d'être traversé par tant de flux incontrôlables.

Dans nos mégapoles, nous avons recréé quelque chose qui se rapproche des conditions de la perception qui pouvait exister dans le monde des voix. Nous avons appris à cloner mots et images et sommes en train de découvrir et de « comprendre » que, depuis toujours, ils étaient et fonctionnaient comme des clones ou des virus.

Devons-nous apprendre à nous défendre et à nous protéger ou à les assimiler et en les utilisant, incertains quant aux résultats qu'auront sur nous les manipulations auxquelles nous participons ? Ou comme le faisait il y a déjà un siècle Italo Svevo adopter une position à la fois désespérée et joyeuse, celle qu'il proposait lorsqu'il concluait son grand roman La conscience de Zeno en écrivant : « La loi du plus fort disparaît, et, avec elle, la sélection salutaire. Pour nous sauver il faudrait autre chose que la psychanalyse ! Celui qui possèdera le plus d'outils, de machines, sera le maître, et son règne sera celui des maladies, et des malades.

Peut-être une catastrophe inouïe, produite par les machines, nous ouvrira-t-elle de nouveau le chemin de la santé. Quand les gaz asphyxiants ne suffiront plus, un homme fait comme les autres inventera, dans le secret de sa chambre, un explosif en comparaison duquel tous ceux que nous connaissons paraîtront des jeux d'enfants. Puis un homme fait comme les autres, lui aussi, mais un peu plus malade que les autres, dérobera l'explosif et le disposera au centre de la Terre. Une détonation formidable que nul n'entendra – et la Terre revenue à l'état de nébuleuse, continuera sa course dans les cieux délivrée des hommes – sans parasites, sans maladies. »

Conclusion

L'arrêt est brusque, mais la conversation reste sans fin. Elle reprendra lors de la prochaine séance et nous permettra de poursuivre la découverte de ces territoires psychiques, de ces expériences hors normes, de leurs manifestations dans des domaines parfois imprévus.

La littérature, évidemment, l'art sans doute, les textes relevant du champ élargi de la religion, il faudra parcourir ces donnés afin de parvenir à établir les inventions, possibles, encore possibles, aujourd'hui.

La prochaine séance (séance 2) sera consacrée essentiellement à une analyse de ce que j'appellerai « La méthode Kluge », c'est-à-dire aux moyens mis en œuvres par l'écrivain cinéaste et homme de médias Alexander Kluge dans ses œuvres. On y verra apparaître aussi bien des montages cinématographiques que des montages textuels permettant d'accéder à une approche du monde non basée sur la conscience ou l'ego même lorsque les éléments biographiques ne cessent d'affluer et d'innerver les œuvres. Lui aussi est un lecteur de Jaynes et on verra à travers quelques occurrences comment il le reçoit et le comprend. Ceci nous conduira à approcher et à déterminer comment une vision post-jaynsienne de notre ou de nos réalités peut nous permettre d'accéder à une connaissance plus juste et de la situation dans laquelle nous nous trouvons et de ce que nous sommes en train de devenir.

Frontispice : Delphes

Les fonctions psychiques supérieures et le numérique

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-10-29T12:36:32Z

Dans cette séance, il s'agira d'envisager les technologies numériques d'un point de vue organologique, c'est-à-dire, de comprendre la manière dont elles transforment nos organismes, et en particulier nos organes cérébraux (nos cerveaux) ainsi que nos organisations sociales. Nous nous appuierons pour cela sur différentes traditions psychologiques et philosophiques, qui se caractérisent toutes par la prise en compte du rôle joué par l'environnement technique et social dans le développement psychique (et qui ouvrent donc la perspective d'une "écologie de l'esprit").

Techniques, cerveaux, libido

Si les usages numériques conduisent aujourd'hui à des comportements se rapprochant parfois de la compulsion, de l'addiction, voire de l'intoxication, il s'agira ici de s'interroger sur les nouvelles pratiques thérapeutiques à mettre en œuvre dans ce contexte, pour faire face aux enjeux psycho-sociaux des « technologies persuasives » fondées sur l'exploitation attentionnelle au moyen de la « captologie ». La perspective avancée consiste à soutenir que c'est en renforçant les liens sociaux et les capacités d'action des individus sur leurs environnements locaux (donc en renforçant les processus d'intégration psychosociale) que l'on peut lutter contre les effets toxiques de certains environnements médiatiques numériques.

Intervenants :
Michal Krzykawski
Morten Nissen
Anne Alombert

Introduction, Anne Alombert
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Michal Krzykawski
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Morten Nissen
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Anne Alombert
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Questions
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Textes de références

. Donald Winnicott, Jeu et réalité (1971), Paris, Gallimard, 2002.

. Lev S. Vygotski, « Thinking and Speech », in Robert W. Rieber et Aaron S. Carton (dir.), The Collected Works of L. S. Vygotsky, vol. 1, New York, Plenum, 1987, p. 198.
. Bernard Stiegler, « De l'économie libidinale à l'écologie de l'esprit. Entretien avec Frédéric Neyrat », Multitudes, 2006/1 (n° 24), p. 85-95.

Panser le soin et l'éthique face aux nouvelles technologies

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-09-30T15:16:54Z

Si les questions de « l'éthique des algorithmes » ou de « l'éthique de l'Intelligence Artificielle » sont devenues omniprésentes dans nos sociétés automatiques, force est de constater qu'au moment où l'on invoque l'éthique pour guider nos choix technologiques, c'est la possibilité même d'une éthique qui se voit menacée par les industries numériques et les objets connectés : ce sont les technologies qui configurent nos habitudes et nos modes de vies quotidiens, par l'intermédiaire du design comportemental et persuasif, et souvent au dépend des principes moraux que l'on croyait les plus fondamentaux (protection de la vie privée ou liberté d'expression et de pensée).

Dès lors, il semble aujourd'hui nécessaire de repenser en profondeur le rapport entre éthique et technique, pour dépasser l'alternative entre une illusion de maîtrise, qui consisterait à croire que les les techniques sont de simples moyens auxquels les humains peuvent attribuer de nobles fins, et une attitude cynique, qui abandonnerait les délibérations et les décisions éthiques aux calculs et à l'efficience des algorithmes, eux-mêmes soumis à des modèles économiques court-termistes et consuméristes. Bref, comment lutter contre les menaces que font aujourd'hui peser les nouvelles technologies à nos pensées et à nos conduites sans pour autant retomber dans une conception instrumentale de la technique ?

Nous tenterons de répondre à cette question durant cette séance, en revenant sur la perspective pharmacologique développée par Bernard Stiegler, que nous tenterons ici d'articuler avec l' « éthique du care » et la psychanalyse. Nous interrogerons ainsi les rapports entre soin, savoirs et technique : comment renouveler les relations entre les individus, les groupes et les objets techniques, dans le sens du soin et des pratiques et non des usages et de la consommation ?

Intervenants :
Anne Alombert
Michal Krzykawski
Axel Andersson
Tania Espinoza
Camille Lizop et Maude Durbecker

01 - Ethique, soins et technologie - Anna Alombert

02 - Ethique, soins et technologie - Michal Krzykawski

03 - Ethique, soins et technologie - Tania Espinoza

04 - Ethique, soins et technologie - Axel Andersson

05 - Ethique, soins et technologie - Camille Lizop et Maude Durbecker

06 - Ethique, soins et technologie - Discutions

Textes de références :
. Michel Foucault, « Techniques de soi », Dits et écrits II. 1976-1984, Paris, Gallimard, 2001, pp. 1602-1632.
. Donald Winnicott, Jeu et réalité (1971), Paris, Gallimard, 2002.
. Bernard Stiegler, Prendre soin. De la jeunesse et des générations, Paris, Flammarion, 2008, pp. 223-280.

De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-07-31T11:28:58Z

Dans un texte de 1990 intitulé « Vers une ère post-média », Félix Guattari s'interrogeait sur les évolutions des technologies médiatiques : la jonction entre la télévision, la télématique et l'informatique devait selon lui conduire à un renversement des pratiques, permettant aux récepteurs passifs de se réapproprier les « machines d'information, de communication, d'intelligence, d'art et de culture » et de renverser ainsi le « pouvoir mass-médiatique ».

Séance 5 - De l' « ère post-média » à l' « ère post-vérité » - et au-delà ?

Pour des technologies numériques contributives.

Trente ans plus tard, force est de constater que les « pratiques moléculaires alternatives » alors anticipées par Guattari n'ont pas suffi. À « l'ère post-média » s'est en effet substituée « l'ère post-vérité » : si le « pouvoir mass-médiatique » a été perturbé, il semble néanmoins avoir laissé sa place aux fake news et à la « désinformation » généralisée. L'internet des plateformes, des réseaux sociaux et des applications semblent aujourd'hui accentuer la polarisation des opinions et la violence des affrontements, au lieu de permettre la controverse et le débat argumenté, caractéristiques de la vie politique des sociétés.

Faudrait-il alors abandonner le rêve d'une « ère post-média » et se résigner au fait de l'« ère post-vérité » ? Nous tenterons au contraire de montrer que la « post-vérité » n'est pas une fatalité : des alternatives contributives sont possibles, à condition de repenser le « design » des technologies de production, d'indexation et de diffusion numériques, le fonctionnement des algorithmes, et leurs enjeux psychiques, sociaux, politiques. Nous explorerons pour cela les voies ouvertes par les travaux de Bernard Stiegler sur le web « herméneutique » ou « néguentropique ». Nous tenterons ainsi de repenser la fabrique des informations et la pratique des savoirs à l'époque de l'« agnotologie », dans un contexte pandémique intégralement « médiatisé » par les télé-technologies numériques.

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà. Michal Krzykawski

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà. Anne Alombert

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà. Michal Krzykawski

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà. Igor Galligo

Séminaire Bifurquer. Séance 5 – De l'ère post-media à l'ère post-vérité et au-delà - questions

Intervenants

Anne Alombert
Michal Krzykawski
Igor Galligo

Références

. Félix Guattari, « Vers une ère post-média », 1990.
https://www.revue-chimeres.fr/Felix-Guattari-Vers-une-ere-post-media-octobre-novembre-1990-Terminal-No-51

. Bernard Stiegler, « Les temps de la lecture et les nouveaux instruments de la mémoire », 1990.
https://arsindustrialis.org/node/1935

Faire des Dieux — VII

Jean-Louis Poitevin — 2022-07-01T08:24:56Z

Écrire pour Rilke est une opération impliquant à la fois une maîtrise sans faille et une capacité à s'en défaire pour permettre de laisser les phrases monter en lui et se déposer sur la page au-delà de tout contrôle.

Introduction

Pourquoi tout ça ? Ou sur quelques difficultés incompressibles dans l'approche d'une telle œuvre...

Chaque séance se révèle être plus difficile que la précédente. Celle-ci l'est particulièrement puisqu'il s'agit de parler sur une œuvre poétique parmi les plus puissantes et sans concession de l'histoire de la littérature, action qui va consister à remplacer des mots irremplaçables par des mots qui n'atteindront en rien la puissance d'évocation de ceux qui sont commentés.

Ainsi le commentaire vient-il buter sur l'un des éléments qui constitue le cœur de la réflexion dont ces élégies sont porteuses, pas tant sur le langage ou sur la langue que sur la capacité de l'homme de parvenir à plonger les mots dans l'envers de la vie, dans l'envers du monde, dans la nuit cosmique, pour qu'ils puissent en ressortir comme plus vivants que jamais ils ne le furent.

Ensuite, l'enjeu est bien de tenter de décrypter ce qui est comme concentré à un point maximal dans ces quelques dizaines de pages et ainsi de référer les mystères qu'elles contiennent aux évidences du dicible alors qu'il faudrait pouvoir parvenir à les faire rayonner des rayons sombres qui vibrent de l'autre côté du monde.

Enfin, il s'agit de porter la compréhension au plus près de l'incompréhensible sans y sombrer et donc de « dépasser » la faille qui hante toute tentative de compréhension car cela signifierait parvenir à faire exister ce qui ne peut « exister » en tant que tel, c'est-à-dire l'unité même du monde, dans l'acte qui consiste à le dire sans que cette unité ne soit par cet acte condamnée à s'effacer.

Il y a encore d'autres difficultés.

Il s'agit de mettre en perspective le texte dans son ensemble sans pour autant se cantonner à l'exercice du commentaire ligne à ligne.

Il s'agit ensuite de tenter d'aborder ce texte en relation avec les éléments conceptuels que nous avons avancés ces dernières séances.

Il s'agit enfin de tenter de produire une synthèse de ces concepts afin de rendre mieux perceptible le dessin qui s'est peut-être formé au cours de ces sept séances.

Ce n'est pas parce que c'est à la fois absurde et impossible qu'il ne faut pas tenter le faire et ce, d'autant qu'à travers la figure de l'ange, mais pas seulement, comme on va le voir, c'est bien à l'activité que nous énonçons à travers l'expression « faire des dieux » que se livre à l'évidence Rilke ici, comme d'ailleurs dans l'ensemble de ses textes.

Quelques indications sur la composition du texte

Rilke et l'écriture

Il s'agit ici, de montrer comment « abandonner » l'intériorité sans consistance du je pour s'ouvrir au monde et agir le monde en le métamorphosant par les mots, en lui conférant ainsi sa véritable dimension et en montrant ce qu'est la véritable maison de l'homme. Il s'agit d'identifier les pièges inhérents à la pensée et à la sensibilité, d'extraire les possibilités contenues dans cette situation et qui restent comme occultées par nos croyances héritées, et enfin d'accomplir la « promesse » qui est annoncée et portée vers nous par la figure de l'ange, promesse qui n'a rien à voir avec la promesse chrétienne et tout avec une promesse aussi intenable que grandiose dans sa terrible simplicité.

Écrire est le résultat d'un processus long et complexe, d'un processus psychique impliquant l'existence entière de Rilke car mobilisant tout ce qu'il a perçu, senti, reçu, vécu, lu, et pensé et le faisant d'une manière telle que ce qui advient soit comme un élixir, un concentré et en même temps une expression neuve de ce qui est appréhendé et dont il est question dans le texte.

Écrire, c'est synthétiser ce qui est vécu, vivre la synthèse comme il a vécu le reste, et le faire en écrivant, ou plutôt comme écriture.

L'écriture chez Rilke est une opération psychique d'une intensité rarement atteinte et rarement maintenue à ce niveau de concentration toute une vie durant. Ou pour être précis, la lutte incessante de Rilke a été de ne pas perdre le fil qui le relie à ses perceptions, à ses pensées, et à la possibilité de voir son vécu pouvoir exister à nouveau dans des mots aussi beaux qu'implacables.

Dans l'écriture, Rilke est à l'évidence en connexion avec « son dieu », celui qui loge en chacun et le hante comme une ombre oubliée et pourtant vivante et vivace, aidante, du moins pour qui sait l'écouter, l'entendre et le faire exister. L'ange est jusqu'à un certain point la forme que prend ce dieu dans les Élégies, ou plutôt il est son représentant, sachant que le dieu à l'œuvre se repère comme la puissance qui rend possible l'ensemble du processus créateur.

Car Rilke est en connexion avec lui à la fois en permanence et par intermittence. C'est pour « sauver » cette permanence malgré les intermittences dues aux aléas de l'existence qu'il se bat contre sa tendance forte à aimer et à se perdre dans des relations mondaines. C'est en particulier dans les moments où, dans sa solitude, il parvient à se concentrer sur ce qu'il reçoit du monde et lui renvoie sous forme de pensée qu'il confirme ce qu'il sait et vit mais ne peut jamais tenir pour acquis. Si « dieu » il y a pour Rilke, il se manifeste à lui très tôt à travers le fait créateur même, quand les mots semblent sourdre en lui et rendent possible la présentation métamorphosée des choses et des êtres à travers les mots, comme mots !

L'histoire des Élégies ou quand l'impossible se réalise

Dans le livre qu'il lui consacre dans la collection écrivains de toujours au seuil, Philippe Jacottet nous présente ce qui s'est produit en Rilke au moment de la double création concomitante des dernières élégies et des sonnets à Orphée.

Rappelons cependant brièvement les dates de rédaction des premières élégies afin de prendre la mesure de l'ampleur du travail et de son déploiement à travers les années.

C'est entre octobre 1911 et mai 1912 qu'il réside pour la première fois au château de Duino en Italie chez la Princesse de Tour et Taxis rencontrée en 1909 à Paris et qu'il écrit les premières élégies qui pour cette raison on pris le nom d'élégies de Duino même si les suivantes ont été écrites ailleurs et bien plus tard.

Déjà c'est par des accès d'écriture et au dieu qui le hantent dans les deux sens du mot donc, qu'il produit ces premiers textes. Le début de la troisième sera aussi écrit à cette période.

La première est achevée 21 janvier 1912, la seconde fin janvier début février et la troisième commencée en février sera achevée à l'automne 1913.

Il écrit la quatrième en 1915 en deux jours, les 22 et 23 novembre au milieu de sa relation avec la peintre Lou Albert-Lasard alors qu'il sont à Munich et dans les environs.

C'est dans sa dernière demeure à Muzot, en Suisse et en quelques jours qu'il écrira toutes les autres.

Écoutons ce qu'en dit Jaccottet :

« Entre le 2 et le 5 février, Rilke compose vingt-six sonnets qu'il annonce le 7 à Madame Knoop : « en quelques jours de saisissement immédiat, alors que je pensais m'atteler à tout autre chose, ces sonnets m'ont été donnés. Vous comprendrez au premier coup d'œil pourquoi vous devez être la première à les posséder. (Il est question de Vera sa fille décédée peu de temps auparavant à 19 ans et qui avait fortement impressionné Rilke par ses talents divers…)

Alors se produit, plus généreux, plus soudain, plus violent qu'il ne l'eût jamais imaginé, après dix ans d'attente, l'afflux poétique dont nous-même ne pouvons cesser d'être surpris. Ce même jour, le 7 février, il écrit la septième élégie, la huitième entre le 7 et le 8. Le 9, les derniers vers de la sixième (commencée en 1913) et la neuvième. Le 11, il achève la dixième. » (Rilke par lui-même, Philippe Jaccottet, Ed. du Seuil, coll. écrivains de toujours, Paris 1970, p. 147)

Il y a là quelque chose qui en effet dépasse l'entendement et qui pourtant a eu lieu et a eu lieu à de nombreuses reprises auparavant même si jamais avec une telle intensité. C'est aussi de phénomènes de ce genre dont il est question lorsque l'on évoque ce que peut signifier l'expression « faire des dieux » : la survenue (qui ne doit rien au hasard puisqu'elle est le fruit d'une vie de travail) d'une tempête psychique et créatrice qui emporte tout mais pas à la manière d'un cyclone dévastateur mais à la manière d'une tempête mentale créatrice, d'un surgissement de mots, de phrases, d'idées, qui comme si cela venait des mots eux-mêmes, parviennent à un degré de justesse d'expression, de vérité, de grandeur, littéralement extraordinaire.

On se souviendra ici de la première séance et de l'évocation par Jean-Claude Bologne dans son livre Mystiques sans dieu, d'état hors du commun, d'expérience de type mystique, vécus par des écrivains athées et qui ont à la fois déterminé leur vie et leur œuvre. Nous avons affaire à un événement de ce type qui survient lui au terme d'une vie créatrice mais qui a été précédée à la fois par des moments du même type même si ils furent de moindre intensité et par une concentration maximale de tout l'être du poète en vue… de quelque chose, ce quelque chose s'étant produit, incarné dans des mots à la rencontre d'une émotion liée à la mort de la jeune femme, à l'installation dans un nouveau lieu propice à la création, une relation amoureuse intense avec Baladine Klossowka, et surtout le fond intouché de vie et de vécu accumulé en Rilke qui trouve alors sa juste expression au cœur d'un projet entamé et suspendu par la guerre mais qui n'avait jamais été enterré, qui continuait à vivre, graine en sommeil, dans le cœur du poète.

C'est cela qu'il importe non pas d'expliquer mais de prendre en compte si l'on veut comprendre un peu de ce qu'est « le dieu » qui existe potentiellement en chacun et qui en effet, pour Rilke, il ne cesse de le répéter, n'a rien mais absolument rien à voir avec le dieu des chrétiens ou des juifs ou des musulmans, bref avec cette entité transcendante et pourtant capable de son lointain retrait, d'agir sur le petit monde des hommes. Le dieu dont parle Rilke, celui qui vit en lui est en effet plus proche de celui qu'a mis au jour Jaynes. C'est à cela qu'il importe aujourd'hui de s'intéresser.

Afin de préciser un peu plus comment ces phénomènes ont été vécus et transformés depuis toujours par Rilke, quelques passages d'une lettre à Lou Andréas-Salomé suffiront à le préciser, même si des dizaines d'autres exemples pourraient être trouvés dans son immense correspondance. Le 25 Juillet 1903, alors qu'il est près de Brême et de Worpswede, où il a rencontré trois ans plutôt Clara Westhoff qu'il épouse en 1901, il écrit : « xxx » (Lettres à Lou, R.M. Rilke, Ed mille et une nuits, 2005, p. 45-46-47)

Là encore, les exemples sont très nombreux dans ses lettres où il confesse la manière qu'il a de ressentir et vivre les choses. Retenons ici, le fait essentiel qui le constitue en tant qu'homme et en tant que poète : le fait que son intériorité n'est en rien une subjectivité au sens étroit du terme, mais bien une sorte de chambre d'écho du monde, qu'il appellera le « Weltinnenraum » et que donc son monde intérieur est le fruit de cette macération et de ces filtres qui ne cessent d'interagir pour faire exister ce qui finalement devient, poème après poème, la manifestation de sa singularité.

C'est presque un paradoxe qu'il ne faut jamais oublier lorsque l'on a affaire à Rilke que le monde intérieur qui est le sien est en fait rempli d'éléments du monde extérieur qui sont venus exciter en lui et souvent de façon douloureuse les cordes de ses nerfs, les feuilles de son âme, la chair de son cœur, comme on veut les nommer. Lui n'est QUE cela, un jeu infini de vibration qui cherche à comprendre comment il est possible d'être homme et si c'est possible ce que cela peut bien être que de se trouver là sur cette terre, de s'y tenir, de faire face à ce qui s'y passe, de vivre donc.

Être un homme, c'est tenter de comprendre ce que fait un homme sur terre et rendre compte de ce faire aussi particulier soit-il lorsque celui à qui cela arrive est poète.

Ou pour le dire autrement, et c'est l'enjeu de toute son œuvre mais des élégies tout particulièrement, Rilke ne cesse de dire ce que c'est qu'HABITER LE MONDE, et donc de se demander d'une part comment et pourquoi cela prend la forme d'une sorte de déni et de refus de la situation intra-mondaine partagée par tous les hommes et d'autre part, comment il est possible de parvenir à établir une relation au monde qui soit à la hauteur de cette situation à la fois éternellement la même et toujours changeante.

Habiter le monde ou l'exigence paradoxale

Il faut pour cela et pour répondre aux deux questions déplacer l'angle sous lequel on appréhende la réalité et la vie et non pas choisir pour fondement de sa réflexion le moi et les enjeux de survie intra-mondaine, mais tout au contraire, reconnaître et accepter la situation « impossible » qui est celle des humains.

Ainsi, penser l'homme, c'est d'abord reconnaître cette situation, et donc ne pas se voiler la face. C'est aussi reconnaître que la vie est sans espoir d'être autre chose que ce moment transitoire, non tant à cause de la mort qu'à cause de l'incapacité où l'on est de penser cette situation et de penser la mort.

C'est aussi tenter de comprendre que le monde est pris dans un réseau de relations ouvert et que pour le comprendre il est nécessaire de ne pas se cantonner à lui mais de situer l'expérience humaine dans un cadre plus vaste celui de la nature et plus encore celui du cosmos.

C'est alors prendre acte de cette nouvelle situation et la rétro-projeter sur nos propres pensées comme une réalité nouvelle et tenter de percevoir en quoi cela modifie notre perception du monde.

C'est enfin tenter de dessiner les contours de cette nouvelle situation de l'homme dans un monde à la fois plus vaste et différent de ce que l'on entend généralement sous ce mot. C'est enfin pouvoir peut-être dessiner non pas le visage d'un homme nouveau, mais décrire en quoi consiste et à quoi conduit cette nouvelle et véritable situation de l'homme dans le monde telle que Rilke l'a vécue, pensée, accomplie dans le poème.

Voilà en fait, dessiné à grands traits, le parcours que les élégies nous proposent d'accomplir et si nous y parvenons nous proposent d'inscrire en nous comme vade-mecum nous permettant à notre tour de nous penser et de nous accomplir de manière renouvelée dans le monde.

Comment lire les Élégies ?

Un texte de cette ampleur est composé de strates qui parfois affleurent et sont directement lisibles, parfois sont enfouies ou comme incluses dans d'autres et ainsi moins évidentes à appréhender. Le repérage de certaines de ces strates est un aspect de ce que la lecture doit permettre de comprendre.

On peut considérer que Paris, la ville, les gens qui y vivent, la Grèce antique, l'Égypte antique, la nature, celle des fleurs en particulier, le paysage ou ce qui fait paysage, les hommes et les femmes en tant que tels constituent de telles strates.

On peut aussi pointer des thèmes, des personnages « conceptuels » ou « figures » qui ne cessent d'aller et venir, tissant le texte de leur obsédante présence. L'ange, premier nommé, l'amour à travers la figure des amants, la mort et le mystère dont elle enveloppe l'existence, la figure du héros et la question que nous pose sa vie brève, dont le modèle est le héros grec tel qu'il apparaît chez Homère, le beau, l'angoisse, voilà les principaux thèmes et les principales figures dont ces textes sont tissés.

On peut enfin repérer des questions qui relèvent de cette zone dans laquelle philosophie et poésie se mêlent et qui traversent et les époques et l'épaisseur du présent. Elles concernent les liens et les tensions qui ne cessent de traverser les êtres ainsi que les relations entre individu et monde. Le statut de l'intériorité est un enjeu essentiel de ces textes, la puissance de surrection de la vie comme force capable de lier mais surtout de déchirer ce qui en l'homme l'inscrit dans son univers. Mais ce sont surtout certaines notions rilkéennes qui sont essentielles ici, comme l'ouvert, le lieu, l'appel et la plainte, le dire et finalement le « une fois », la nuit et la mort.

C'est à rendre plus manifestes ces points majeurs que nous allons nous employer aujourd'hui.

Rilke par Baladine Klossowska - 1925

Très brève présentation des dix élégies

Afin de permettre aussi bien à ceux qui ont lu qu'à ceux qui ne connaissent pas ou peu ces textes, il peut convenir de proposer une approche extrêmement condensée de ce dont parle chaque élégie, et ceci afin de donner à voir le mouvement général qui à la fois les constitue, les enveloppe, les porte l'une vers l'autre et confère à ce texte une unité incontestable.

Le mieux sera de proposer une suite de mots qui relèvent à la fois de chacune des strates évoquées, et de choisir une ou deux brèves citations. Se dessinera ainsi une sorte de schéma général du texte permettant à chacun de mieux se repérer pour accomplir le voyage qui va suivre.

Élégie 1 : L'ange, le beau, la terreur ou l'angoisse et la présentation des principales figures qui vont hanter le texte : la nuit, les amants, le héros, les plaintes, le ciel étoilé, et finalement le chant celui de Linos figure de la mythologie grecque, grand musicien tué par Apollon jaloux qui avait composé des ballades pour Dionysos et une épopée de la création sage d'un savoir universel maître de Thamyris et surtout d'Orphée lui-même.

Élégie 2 : la dualité insurmontable au-delà même de l'ange, de l'angoisse et du doute entre être et passer, entre tenir et fuir, entre les choses et nous, entre se trouver et se perdre. L'évocation des stèles attiques vient évoquer un temps où les hommes et les dieux vivaient dans une plus grande proximité.

Rilke est sensible à cette question qui fait écho à nos préoccupations jaynesiennes.

Élégie 3 : Généalogie de l'accès impossible toujours différé à l'horrible constitution du mensonge inévitable entre les vivants, comme entre soi et soi ! La puissance de la vie, la surrection de la sève, le face à face des amants, les mères protectrices rien ne permet de constituer une intériorité « vraie » et l'on se découvre un minuscule point dans le gouffre des aïeux. L'histoire est hantée par le temps long qui précède tous les vivants actuels.

Élégie 4 : Le théâtre de l'intériorité s'invente dans le défaut de la puissance conférée aux oiseaux migrateurs d'être informés. Nous sommes les jouets du langage l'intériorité est à inventer mais elle est prise dans l'opposition entre le danseur et la marionnette (référence à Kleist) et conduit à cette découverte que rien n'est soi-même. Il faut pour accéder à une intériorité vraie penser la mort avant la vie.

Élégie 5 : Où est le lieu, le lieu de l'homme ? C'est l'élégie dite des saltimbanques dans laquelle l'errance joueuse et joyeuse des hommes ne peut se défaire du règne de madame la mort. Comment parvenir à penser le sol, le lieu, la demeure ?

Élégie 6 : Nous faisons face ici à la tension inhérente à la nature et au fait qu'elle est en fait un réservoir d'injonctions contradictoires qu'elle émet des ordre qui relèvent d'un double bind permanent. Il faut tenter de comprendre la figure du héros traversé par le désir d'en finir vite avec la vie lancé qu'il est vers la gloire destinale et donc marqué qu'il est par la mort qui l'appelle et contre laquelle les mères ne peuvent pas le protéger, elles qui l'ont fait naître.

Élégie 7 : Un appel devient possible, le cri peut devenir voix, l'appel résonne partout chez la jeune fille dans l'oiseau mais l'intériorité une fois encore s'effondre car le dehors n'apparaît pas durable. Un point de basculement est atteint : il faut tenter de vivre d'accepter de vivre le UNE FOIS. Car une fois suffit pour que la vie soit légitimée justifiée. L'ange ne viendra pas, car ce n'est pas comme ça que ça marche, mais on peut l'inventer en s'adressant lui. L'intériorité vraie est ce qui en chacun s'ouvre et accepte de faire face à l'ouvert.

Élégie 8 : L'ouvert comme pur espace ce à quoi s'ouvrent les fleurs… l'homme doit parvenir à le faire aussi. Le destin de l'homme se dessine ici : faire face à l'ouvert. Mais la conscience fait obstacle, comme toujours, la faille, la schize… c'est cela qu'il faut appréhender la fêlure la schize le retournement sur soi de la conscience qui est cause du « malheur » de l'impossibilité d'être comme l'oiseau !

Élégie 9 : Être ici-bas est une grande chose… mais comment parvenir à le vivre, à vivre cela, à vivre comme cela en portant cela en soi ? En acceptant le UNE FOIS, et en trouvant à qui confier cette expérience de l'acceptation du UNE FOIS. Le temps du dire et sa patrie est l'enjeu ici. Le poète nomme ce qu'il en est de l'injonction que l'homme peut se donner à lui-même : célébrer le monde pur l'ange, le monde simple des choses. Et par ce chant emporter la terre englober la terre jusqu'à ce qu'elle s'éveille elle aussi à ce désir.

Élégie 10 : Le geste de l'homme et la plainte comme possibilité de prendre en charge la mort. Ne pas en dire plus pour l'instant et garder le mystère un peu jusqu'au moment du dénouement de ces textes écrits pour la grande majorité en quelques jours en février 1922, il y a tout juste un siècle donc !

Il faut maintenant s'avancer dans une lecture détaillée des élégies avant de tenter une synthèse qui nous permettra de comprendre en quoi nous avons là un exemple rare de ce que l'on peut entendre lorsque l'on a recours à l'expression faire des dieux.

Baladina Klosovska et Rilke

Première élégie : le beau, l'ange, l'angoisse ou la terreur

Il faut citer d'entrée l'incipit de ces élégies : « Qui si je criais... »

Le schéma global est donné : l'homme est seul, l'ange est un intermédiaire entre lui et l'univers, mais il ne peut rien pour l'homme. L'univers est indifférent à l'homme, joie et douleurs confondus. Le cri de l'homme se perd inévitablement définitivement. L'ange nous met face à cette indifférence de l'univers de la terre à la présence des hommes.

Le beau, la beauté est le nom donné à cette situation de fascination et d'angoisse ou de terreur à laquelle l'homme ne peut échapper face à cet univers si indifférent et pourtant si « présent ».

Les autres thèmes sont aussi évoqués : l'appel de l'univers, l'attente, le une fois de la vie des héros. N'échappe à la prégnance de cette impossibilité d'habiter le monde que la voix, le chant, la vibration de l'air ou mieux encore du vide à travers la figure du personnage de l'antiquité grecque Linos.

Tous ces thèmes et toutes ces figures sont ici comme rassemblés avant d'être déployés dans les autres textes. L'attente non comme tension mais comme distraction apparaît comme un obstacle et non comme une porte ouverte sur une venue. L'amour et le fait de chanter l'amour sont d'entrée renvoyés à la séparation et à au fait que la séparation est peut-être ce qui permet de produire les plus beaux chants, comme l'indique en tout cas la présence du nom de Gaspara Stampa, poétesse italienne du début du XVIe qui chantera un amour impossible.

La voix se présente comme une dimension même de l'approche du monde. Elle est à la fois indifférenciée ou plutôt indéfinie et située du côté des saints. L'appel fait écho à l'attente, un appel qui était pour les saints celui de dieu et qui pour Rilke est celui multiple et diversifié de l'univers étant entendu que l'univers englobe la fleur comme l'oiseau, la terre comme les étoiles et évidemment les humains.

Le héros n'est pas nommé, ce sont les morts trop jeunes qui sont évoqués ici, et avec eux un ensemble de question relatives à la mort, à l'éternité, à l'indifférenciation entre vivants et morts, qui n'est pas un thème de science fiction mais un problème majeur puisque pour Rilke il est loin d'être évident que les hommes soient à la hauteur de ce que la vie attend d'eux.

L'enjeu de ce texte est donc finalement clair d'entrée : déployer les diverses strates qui composent l'univers, déployer les mystères qui composent l'existence de chaque être et tenter de les faire fleurir dans un chant et « comme » chant.

Finalement le projet ou si l'on veut le programme est là d'entrée. Il suffit dès lors de l'accomplir. Et cela ne va pas de soi !

On peut résumer cette première élégie en six moments : 1 l'ange et l'angoisse ou la terreur. 2 L'absence de secours face au monde que ne sauve aucune interprétation. Il reste les habitudes. 3 la situation concrète de l'homme c'est l'appel de l'univers, l'attente comme puissance de distraction et l'instabilité des choses vécues comme indépassable. 4 La répétition porte le monde du côté des amants, des héros et de l'ange et « il n'est de demeure nulle part ». 5 En quoi se tenir ? Telle est l'ultime question, s'il est « étrange de ne plus habiter la terre. » 6 Il faut comprendre ce que cela fait de ne plus habiter la terre. 7 Il faut tenter de comprendre pourquoi les héros n'ont plus besoin de nous.

Deuxième élégie : l'indépassable dualité homme dieu

Cette élégie est de part en part « jaynesienne » puisque le constat est sans appel de l'impossibilité de dépasser le deux, deux mains, deux amants, la séparation entre l'homme et l'ange, entre deux époques du monde.

Le cadre se précise au sujet de la situation de l'homme. Il y a eu un temps où l'homme et le ou les dieux étaient liés, la voix de l'un accédant à l'oreille de l'autre et ce temps n'est plus, il n'y a plus que deux « univers » face à face, s'ignorant le plus souvent, et chacun pris dans la boucle de ses propres pensées. Aujourd'hui la situation de l'homme est prise dans cette coupure entre homme et dieu. C'est pour cela que l'ange est terrible comme l'indique le 1er vers : Jeder engel ist schrecklich, en écho au début de la première élégie.

Mesure et démesure s'opposent, et même les amants ne parviennent pas à se défaire de cette fatalité de la séparation et du retour hypnotique au « soi . Mais les stèles attiques témoignent de cet accord qui a pu exister entre hommes et dieux et accord qui s'est aussi manifesté dans la relation des hommes à la mort, dans leur compréhension de la mort.

L'enjeu du texte est posé : trouver le modèle de relation dans et malgré la solitude absolue de l'homme aujourd'hui, relation à l'ange, à la terre, à la mort, au cosmos. On verra que ces termes sont non pas équivalents mais appartiennent tous à l'autre côté du monde.

Sept moments donc : 1 Un rappel au sujet de l'ange comme terrible, et un doute sur la capacité où l'homme serait de l'accueillir. 2 Un constat de la faiblesse du cœur des hommes. 3 Un constat sur la faiblesse de la jeunesse, auto-centrée et donc oublieuse de l'univers et de ce genre de questions que pose le poète. 4 L'impossibilité où l'on est de dire ce qu'il en est du propre, car tout s'enfuit. Il y a de l'être c'est tout ce que l'on peut dire. 5 Les anges font pareil que les hommes, il s'approprient leur essence pour exister. 6 Les amants vivent sans pouvoir y échapper la tension entre être, rester, tenir et glisser, passer, fuir. La logique éternelle dut se trouver, se perdre gouverner les vies. La promesse d'éternité est difficile à entendre. Quelque chose se délite toujours et met l'autre à distance. 7 Le modèle du « toucher » propre aux stèles attiques témoigne d'un chemin qui a existé pour les hommes, d'une relation avec les dieux. Mais aujourd'hui cela n'est plus possible. L'homme est désespérément seul.

Rainer Maria Rilke

Troisième élégie : Le mensonge (la faille) inévitable au coeur de l'intériorité

Il faut tenter de trouver la cause de l'attitude de l'homme basée sur l'excès, le plus, le trop. Cette force de surrection, inhérente à la vie même, il faut tenter de la comprendre et surtout de mettre en perspective tout ce que son existence implique. Elle se manifeste dans le désir, à travers les amants, mais elle est aussi et surtout ce qui interdit toute forme d'arrêt et qui donc constitue le danger même de foncer droit devant et de se perdre dans la mort dont le prototype est celle du héros.

Les mères et les amantes tentent de ralentir cette course folle de la vie surgissante et rugissante. Elles ne parviennent qu'à « inventer » pour lui l'intériorité dans laquelle il va se prendre comme dans un filet. Dans ce monde intérieur, c'est le monde qui se reflète, pas lui. Il se découvre être presque rien et surtout hanté par l'histoire incommensurable des hommes qui l'ont précédé, « les pères qui telles des ruines de montagne gisent au fond de nous » et emporte dans cette découverte l'amante dont il est dit : « tu as fait naître dans l'amant des temps antérieur ».

Les étapes franchies dans cette troisième élégie sont donc les suivantes : 1 la puissance de surrection de la vie qui atteint le jeune homme comme la jeune fille conduit à un face-à-face sans solution. 2 Ce face-à-face est déplié selon plusieurs strates : le cosmos (désir-étoiles) la question relative la cause de cette « force » de la nature, qu'est la nature l'apparition de l'obscur d'un temps immémorial 3 La figure de la mère ou des mères comme source de protection mais aussi origine du mensonge (elles détournent par amour le jeune homme de son destin de « héros » pour l'en protéger et ainsi lui mentent sur la chose principale : chaque vie est UNE FOIS) 4 Le jeune homme se découvre cependant une intériorité mais il la voit comme liée au monde sauvage et découvre aussi le chemin de ses origines. Il se découvre non pas grand, immense, infini mais un grain de sable dans le gouffre des aïeux ! Il fait face à un nouvel effroi. 5 Constat final : l'homme est habité, hanté par le temps long par l'innombrable par les pères, par les mères et tout cela précède et le jeune homme et la jeune fille. Rilke notera : « tu as fait naître dans l'amant des temps antérieurs ».

Quatrième élégie : le théâtre de l'intériorité

Au fond la schize c'est ça : l'existence d'un décalage entre cerveau droit et cerveau gauche, entre ce qui est et ce qui est connu ou su, décalage rendu manifeste par l'arrivée d'informations inévitablement contradictoires puisque toutes traversées par cet écart, parce que traversant cet écart. « Nous ne sommes pas avertis, accordés comme les oiseaux migrateurs » (sind nicht wie die Zugvögel verständig). C'est-à-dire nous sommes conscients et ne sommes pas en relation directe avec « le dieu » en nous, comme le sont les oiseaux migrateurs qui disposent d'un tel contact permanent.

Autrement dit le modèle antérieur (ou en quelque sorte équivalent...) au Héros grec vu par Jaynes, c'est l'animal qui n'est pas traversé par le doute, par la faille, la schize, la conscience. Pour lui vivre n'est pas dissociable du fait de savoir ce qu'il doit faire et de le faire !

L'homme ne peut pas s'auto-réguler. Il est traversé et « brisé » par la faille qu'il découvre entre flétrir et fleurir. Il ne peut pas échapper à l'angoisse qui naît de cela.

« Qui n'était assis plein d'anxiété devant le rideau de son cœur ? » ainsi commence le second moment de cette élégie et s'ouvre devant nos yeux le rideau de notre cœur sur le théâtre marionnettes. C'est ainsi que nous accédons à note intériorité mais celle-ci n'est pas tout à fait ce à quoi on pourrait s'attendre. On y découvre ceci : du dedans, de notre intériorité, en fait on ignore tout, et, de plus, c'est le dehors, le monde les habitudes, le passé qui modèle le monde que l'on dit ou croit être intérieur, celui que l'on abrite en chacun de nous.

L'enjeu des élégies, car il y a un enjeu, quelque chose à « conquérir » est là : une intériorité ! Et elle est à inventer en la vivant, à construire mais SANS référent, SANS appui. Car le passé est appui qui détourne de l'accord intérieur supposé, celui du héros ou de l'animal.

Le danseur est refusé comme modèle car il est traversé par le doute (comme chez Kleist). Il faut lui préférer la marionnette, la poupée chez Rilke qui est porteuse paradoxalement d'une forme d'unité permettant d'échapper au piège de la faille de la schize. (« le visage qui est tout entier dans son apparence »). Mais comment faire UN quand on est divisé ? Et qu'est cette « solitude » c'est-à-dire d'être là sans les ancêtres, seul ? Qu'est ce « soi » ? Une destinée ? Possiblement mais elle est « rien » et se trouve faire face à l'indifférence du cosmos.

Quelle est la valeur des regards, des liens humains quand on se trouve confronté au cosmos ? La figure du père ne peut répondre. Il constate lui aussi que tout fuit vers les étoiles.

Alors que faire ? Attendre ! L'ange qui doit paraître à son tour, même si c'est sur la scène vide du théâtre. « ange et poupée, tel est finalement le spectacle .../… Rien n'est soi-même ». Le constat est violent, le monde intérieur est une sorte de refuge inexistant, et on devine le projet qui se dessine ici peu à peu : surmonter cette angoisse face à ce vide et inventer une autre relation à soi et au monde.

Car rien n'y fait, tout est toujours déjà divisé, entre monde et jouet, même l'enfant. Cette division se retrouve à chaque niveau, à chaque moment. Elle est partout. La mort n'est pas la moindre de ces « divisions ». Mais quelque chose se fait jour qui finira par devenir essentiel : l'écart, le entre, qui existe entre tout ce qui est divisé ou séparé, d'une certaine manière on en a comme une pré-connaissance, une « intuition », comme si une joie nous précédait : « nous goûtions la joie que donne ce qui demeure et nous nous tenions dans l'interstice entre l'univers et le jouet , dans un lieu qui de tout temps, a été crée pour un événement pur ».

Reste une autre chose encore qui relève de l'impensable : ce n'est pas la mort, ni même la mort de l'enfant, « mais comment saisir ceci, contenir cette mort, la porter si doucement avant même qu'on soit en vie et n'en pas prendre ombrage ? Cela reste indescriptible. » (« cela reste sans nom » « cela n'est pas dicible » (unbeschreiblich))

L'enjeu est donc essentiel dans la démarche et la pensée de Rilke puisqu'il s'agit de rendre non seulement perceptible mais active l'idée centrale qu'il porte de prendre en compte et en charge la mort avant même la vie comme la véritable autre face de la vie, comme son double plus que son autre, car la mort est ce sans quoi la vie est impensable et donc invivable au plus près de ce qu'elle a d'essentiel.

Cinquième élégie : les saltimbanques, le saut et l'espérance d'un sol

C'est la première de celles qui sont écrites lors de la tempête psychique de février 1922 à Muzot qui emporte Rilke vers ce sommet de poésie que sont les élégies.

La question que pose cette élégie est simple : où donc est le lieu ? Ou si l'on veut en quoi consiste le lieu ? Le lieu car c'est du lieu de l'homme qu'il s'agit. On se souviendra ici d'un quatrain dans les paragraphes XXXVI et XXXVII du testament de Villon :

« De pouvreté me guermentant,
Souventesfoys me dit le cueur :
Homme, ne te doulouse tant
Et ne demaine tel douleur,
Se tu n'as tant qu'eust Jacques Cueur.
Myeulx vault vivre soubz gros bureaux
Pauvre, qu'avoir esté seigneur
Et pourrir soubz riches tumbeaux ! »
XXXVII.
« Qu'avoir esté seigneur !… Que dys ?
Seigneur, lasse ! ne l'est-il mais !
Selon ce que d'aulcun en dict,
Son lieu ne congnoistra jamais.
Quant du surplus, je m'en desmectz.
Il n'appartient à moy, pecheur ;
Aux theologiens le remectz,
Car c'est office de prescheur. »

Car cette élégie porte la question de l'espace de type théâtral hors du théâtre et donc dans la rue, dans la vie même. Peut-être que l'exercice de la volonté de vivre, de jouer suffit à justifier l'existence ?

Cette élégie est connue comme celle des saltimbanques, selon les dires même de Rilke, étant entendu qu'elle lui a été inspirée par la présence d'un tableau de Picasso dans un des châteaux où il a séjourné. À travers les errants, les saltimbanques, il questionne l'activité de l'homme. Est-elle un pur jeu ? Une chose est sûr elle consiste à sauter et qui dit sauter dit tomber, se relever et encore tomber. Et dans un tel scénario qu'est donc le lieu de l'homme ? Car il n'est pas possible de suspendre ce mouvement perpétuel, de l'arrêter, de se poser, d'être donc quelque part et encore moins de pouvoir le prétendre, l'affirmer.

Mais l'existence des saltimbanques est aussi traversée par une schize insurmontable puisque le vieil homme révèle avoir contenu toujours deux hommes l'un déjà mort et l'autre jeune encore. Est-ce que ce jeu pur des saltimbanques peut néanmoins conduire une sorte de conscience supérieure ? Car ce jeu est celui du tomber et tomber encore du se lever et tomber et tomber encore. (on retrouvera cette dimensions à la toute fin des élégies)

L'amour est un jeu du même type, et le corps de la femme n'échappe pas à ce destin d'être pris dans le va-et-vient monter / descendre. On passe des saltimbanques aux amants, toujours la figure de référence lorsqu'il s'agit de tenter de cerner ce qu'est la vie même de l'homme ou ce qu'elle peut être, puisque l'amour est promesse et don, même s'il est aussi impuissance à dépasser la promesse et à transformer le don en quelque chose de durable.

Rilke en appelle à l'ange comme l'être qui pourrait recueillir cette expérience vitale. Mais rien n'y fait. Quelque chose fait défaut à l'homme à partir de quoi il pourrait se penser : le lieu, un lieu, son lieu. « Où, où donc est le lieu ? - je le porte dans mon cœur -... »

Cette élégie est peut-être la plus directement « questionnante ». Comment parvenir à surmonter l'impossible qui se montre au cœur même de l'existence comme indépassable ? « Et soudain dans ce lieu, qui est de nulle part, voici l'endroit inexprimable, où la pure insuffisance se change incompréhensiblement et saute dans ce vide trop plein. »

Car la ville où se produisent les saltimbanques est gouvernée par Madame la Mort !

Le dernier moment évoque à travers l'interrogation posée cette fois à l'ange la possibilité d'une conversion du manque en connaissance, en savoir. Simplement ce savoir peut-t-il permettre au poète de concevoir une existence qui ne serait pas vouée à l'insignifiance ?

Sixième élégie : la tension inhérente à la nature et l'ambiguïté du héros

La plus courte des élégies commencé en 1912 mais terminée aussi à Muzot le 9 février 1922, c'est la nature comme modèle ou comme référent permettant de décrire la puissance de la nature comme élan, croissance, acte pur, sans intentionnalité en quelque sorte et conversion de la fleur en fruit sans que ne vienne s'intercaler quelque réflexion entre ces états. La nature, c'est la continuité des états sans que l'ombre d'un doute vienne alourdir le processus ; face à elle, vue du point de vue de l'homme, « C'est fleurir qu'est notre gloire, et c'est trahis que nous entrons dans l'intérieur trop longtemps attendu de notre fruit. »

Et c'est là que se manifeste pour Rilke le double bind qui est inhérent même à la vie, à la nature puisque qu'il y a toujours un décalage dû à la force de surrection de la vie entre exister et ce que cela « promet » et ce qu'est la vie une fois posée, une fois la croissance terminée. Ce n'est pas le même homme. Il apparaît à lui-même divisé.

Seuls les héros « qui se jettent en avant précédant leur propre sourire » ont peut-être vécu quelque chose qui s'approche de ce qui constitue la nature d'un arbre comme le figuier ou plutôt son être. Et là on retrouve un peu ce que Jaynes évoque, au-delà de la différence entre les hémisphères cérébraux, à savoir le fait qu'il y a, inhérent à la vie même, la faille dans laquelle tout s'engouffre et disparaît.

En ce qui concerne l'homme la durée est cause de ce que la pensée fait retour sur la vie, anticipe ou attend, et inscrit la fêlure consciente comme obstacle à toutes les conciliations, à tous les vécus sans possibles, sans douleur. Le héros est celui qui traverse ce trouble et aussi l'enfant.

La vie est donc cette transformation, cette transmutation d'un infini des possibles – chacun est tous les possible dans le ventre de sa mère comme dans l'esprit de cette mère – en un choix inévitable nécessaire. Le devenir est cause de l'impossible maintien de ce que la nature offre et fait vibrer dans l'homme qui ne peut échapper à la conscience qu'il a de ne pas coller à son être. Le devenir autre et l'inévitable loi de la vie et elle s'oppose en tout à ce que qui pour le poète pourrait permettre de transformer cette douleur en beauté, cette évanescence en chose belle et durable.

Septième élégie : L'appel devenu possible

Écrite le 7 février, juste avant la sixième, cette élégie entame le grand mouvement qui va conduire Rilke à transformer l'infinité du doute et des questions en la possibilité d'une connaissance vécue s'accomplissant poétiquement de manière irréfutable.

Il faut pour cela rassembler les éléments glanés au cours du parcours poétique réflexif qu'a constitué sa vie et les élégies déjà écrites et déterminer ceux sur lesquels prendre appui si l'on peut dire afin que devienne possible une résolution des tensions, non pas de manière « hégélienne » mais bien plutôt poétique, c'est-à-dire absolue, incontestable.

Il s'agit non pas d'avoir raison au sens de preuve dans une joute philosophique ou autre, mais de parvenir à la conjonction de l'appel de l'attente et l'absence de réponse comme étant ce sur quoi se fonde l'expérience de la vie élevée à la hauteur d'une expérience poétique « pure », c'est-à-dire portée par des mots exprimant au plus près le vécu face à et de ce qui ne peut être réfuté !

L'enjeu est de « plonger au fond du gouffre » selon la formule de Baudelaire, gouffre qu'est finalement pour Rilke l'impossibilité pour l'homme d'échapper aux éléments qui déterminent sa condition d'être terrestre et en acceptant de se situer « dans » ce gouffre, de faire l'analyse de ces éléments et de tenter de comprendre s'il est ou non possible de faire naître un élan qui ne serait pas voué de manière indépassable à voir retomber en cendre sur le terrain de l'existence l'espoir que fait pousser en chaque être la puissance même de la nature.

Ici le cri devient voix, le comme si du printemps devient un pur appel, la réponse à l'appel par la jeune fille devient la convocation de toutes les jeunes filles à participer à la fête, au bonheur entrevu. Quand l'infini du passé et des morts répond, on est sur la voie.

Il y a deux bonheurs, celui qu'on veut étaler aux yeux de tous (jeu déjà connu des miroirs et de l'exaltation égotique) et celui qui se métamorphose EN NOUS.

Ici s'invente l'intériorité vraie, celle qui ne craint ni l'attente ni l'appel parce qu'elle est l'opération (elle n'est ni un lieu, ni un espace, ni une fonction, mais un « faire ») qui permet d'accomplir ce qui sans elle n'est pas possible : faire passer ce qui est du côté de l'invisible de la mort, des étoiles. Cette opération n'est possible que par un double geste psychique : lâcher la force inhérente à la nature et la reconstruire « en soi-même ».

On voit ici émerger un temple intérieur qui ne ressemble en rien au monde dans lequel évolue un petit moi, mais au temple baudelairien des « Correspondances ». Ce faire est l'élévation, la construction de cette intériorité comme temple et pas comme reflet ou double du monde.

Alors tout commence à s'inverser et les blocages à être levés.

Il devient possible de se trouver un destinataire du dire et donc un interlocuteur en la figure de l'ange et donc cela légitime absolument le faire qui consiste à dire, à raconter. Mais que dire ? C'est simple : il faut parvenir à dire ce qui persiste malgré tous les doutes, toutes les destructions, tous les effondrements : le UNE FOIS. (Non pas le il était une fois des contes et des récits, mais le une fois de chaque existence, de chaque être, mais aussi, potentiellement le une fois de la terre et du cosmos.)

Toute la vie pour l'homme se concentre dans cette fois unique qu'est sa vie, une vie. Et cette vie est portée par l'instant de grâce qui a fait apparaître une fois le lien avec l'autre face du monde, celle des morts et des étoiles, l'infini en acte que l'on découvre à la fois au plus profond de soi et au plus lointain de soi, le passé immémorial et le ciel étoilé.

Et quelque chose se produit qui à la fois pourrait sembler défaire ce bel ordonnancement et qui en fait le rend possible : le fait que l'ange ne puisse être appelé ou qu'il ne réponde pas à un tel appel. Pourquoi ? Parce que l'ange comme le temple s'invente, est inventé dans et par le geste qui résume rassemble tous les gestes : l'offrande paume levée de la vie à l'infini, mort et étoiles ensemble avec l'ange pour intermédiaire. On parvient, ici, à un nouveau seuil que va développer la prochaine élégie, en reconnaissant que la véritable intériorité établie par le poète est égale en tout à l'ouvert.

Il faut un instant revenir ici sur l'ange qui prend une fonction de plus en plus précise. Il est la figure centrale des trois derniers paragraphes et il apparaît comme celui recueille les « espaces ouverts » et celui qui est susceptible de se poser comme le narrateur de l'avoir lieu de l'avoir eu lieu. Et s'il ne raconte pas, lui raconter ce que sont les hommes, c'est finalement le geste même par lequel l'homme le fait exister (et « se » fait exister). Car l'ange est la puissance et le lieu de l'accueil de la plainte qui transparaît à travers les œuvres immenses des hommes comme la cathédrale de Chartres.

S'il n'est donc pas question de lui demander de venir, car il ne viendrait pas, il devient possible de le joindre, par le geste même de lui offrir ce que l'on a de plus précieux et qui est en même temps le plus banal et le plus tragique, ce une fois de chaque vie ce une fois de la vie.

Le geste de l'offrande, qui a pour nom LA LOUANGE, et qui n'attend rien est en quelque sorte le moment où l'homme accepte l'ouvert comme sa dimension propre et si ce n'était pas un oxymore il faudrait dire que l'homme entrevoit que c'est là, dans cet espace non matériel son seul « sol ».

Huitième élégie : l'ouvert

L'enjeu de cette élégie est de réaliser une assomption du vivre par l'invention d'une voie inédite dans et par la langue.

On fait un retour au schéma de la première élégie et qui traverse tout le texte il est vrai, on repasse par une distinction entre l'animal et l'homme appréhendée cette fois à partir de la fonction du regard et de ce qui en constitue l'objet absolu : l'ouvert.

Si « l'animal libre a toujours sa fin derrière lui et devant lui dieu » l'homme par contre est englué enfermé dans la boucle de rétroaction que constitue sa conscience, boucle qui l'enferme « en lui-même », dans un lui-même qui en fait est caractérisé par un ratage de l'essentiel : l'appréhension par le regard et plus globalement par tout son être, de l'ouvert.

L'animal est l'être qui permet à Rilke de définir ce qu'il en est du destin de toute créature et donc de l'homme : « C'est bien cela le destin : se tenir en face, et rien d'autre et toujours en face ».

Rilke développe sa position jusqu'à faire du moucheron le modèle de l'être qui reste dans le « sein », c'est-à-dire qui en quelque sorte serait resté comme « non né ». Plus poétiquement, il voit néanmoins déjà dans le vol de l'oiseau ou ici de la chauve-souris un geste qui s'inscrit en silence dans le mouvement général de la brisure de cet enchantement. On y retrouve la figure de la schize même si elle est comme adoucie par la beauté de la métaphore : « c'est ainsi que la trace de la chauve-souris déchire la porcelaine du soir ».

Il n'en reste pas moins difficile de comprendre ce qui a pu faire de l'homme ce qu'il est.

La question résonne de toute la violence qui se recueille dans le chagrin, quand on sait qu'il n'est plus possible de revenir en arrière.

« Qui donc nous a retournés de la sorte pour que, quoi que nous fassions, nous ayons toujours l'attitude de celui qui s'en va ? »

Dans cette élégie, très courte elle aussi, comme la sixième, et qui a été écrite du 7 au 8 février à Muzot, l'enjeu est de tenter, dans un ultime effort de tout l'être d'accéder à une sorte d'espérance folle. Celle-ci consiste en ceci qu'il est possible de parvenir à cette compréhension des limites et des obstacles dans lesquels l'homme est pris et qui l'empêchent d'habiter le monde de manière à la fois vivante et poétique.

C'est aussi de pouvoir, qui sait, la dépasser, non pas au sens d'un mouvement d'échappatoire mais à travers un geste poétique d'intégration de ces limites et d'accouchement du possible dont elles sont encore néanmoins porteuses.

L'homme est l'être vivant sur terre qui ne cesse de se comporter de manière paradoxale si l'on s'en réfère aux animaux. « Il se retourne, s'arrête et s'attarde – c'est ainsi que nous vivons et ne cessons jamais de faire nos adieux. »

Ces mots par lesquels Rilke clôt cette huitième élégie nous installent dans le nouvel « espace-temps » dans lequel il va rendre possible, pour l'homme, de se faire un destin à la hauteur de son être, ou plutôt des potentialités en sommeil en lui. Et cet espace-temps n'a rien à voir avec ce que nous appelons « espace et temps ». Nous allons être comme projetés et dans le même mouvement inclus de manière radicale, dans ce monde qui est à la fois le nôtre et dans lequel nous ne parvenons pas habiter, et que, appréhendé du point de vue de la vie prise dans l'écheveau des habitudes, nous parvenons pas à faire nôtre.

Il importe ici comme en deux ou trois autres endroits de ces textes de relever la proximité avec certaines des thèses développées par Walter Benjamin. Ici nous sommes au plus près de la célèbre 9e thèse sur le concept d'histoire, celle dans laquelle Benjamin décrit le tableau de Paul Klee intitulé Angelus Novus. Cela nous conduirait trop loin de développer ces points, mais il importe aussi de rappeler le lien entre le « une fois » et la manifestation d'un esprit du temps dans la 7e élégie, thèmes proches de l'aura, ce si célèbre et si mal compris concept benjaminien.

Dessin de Baladine Klossowska

Neuvième élégie : le dire patrie de l'humaine condition

La neuvième élégie a été commencée en mars 1912 à Duino, et elle est reprise et achevée à Muzot le 9 février 1922. On comprend que la « vision » de ce qui allait être la fin des élégies était présente dès les commencements puisque la 10e a aussi été commencée en 1912 à Duino, et aussi achevée à Muzot, deux jours plus tard le 11 février.

Nous entrons dans ce moment où un voyage qui est celui d'une vie parvient à trouver ce que l'on pourrai appeler sa légitimation, à découvrir en même temps qu'il est dit et écrit la forme de son destin. Rien n'a lieu qui ne soit pas porté et présent dans l'écriture. C'est elle qui permet à ce cheminement méditatif d'une vie entière de se voir « justifiée » comme on le dit chez les chrétiens protestants.

Car il y a bien une humaine condition dont le statut est en un sens tragique car, on l'a peu dit, mais il faut le noter maintenant, l'homme est seul et sans interlocuteur. Certes, il a tous ceux qui sont comme lui, qui sont lui, mais avec ceux-là, il se perd plus qu'il ne se trouve, il efface ou gomme ou recouvre d'oubli cette solitude même qui le constitue.

Pourquoi ? Parce qu'il n'est là qu'une fois. Plus trivialement, parce qu'il y a la mort au bout du chemin. Et que lors de ce face-à-face avec sa propre condition, l'homme fait face non pas seulement à l'ouvert mais à la contradiction, à la tension insupportable de cette condition : qu'en tant qu'être vivant et conscient, il veut ou voudrait tout garder, et qu'en tant qu'être vivant tout court, il ne peut rien garder et en tant qu'être conscient, et il LE SAIT ! Et c'est pour lui intenable.

Et pourtant, il ne cesse de « vouloir devenir terrestre ». Il DOIT donc inventer son propre être au monde, il doit inventer la manière qu'il va avoir de « justifier » son existence en ayant recours à ce qui en lui est le plus fort, le mouvement d'élan qui est au cœur de la vie des héros, au cœur du « UNE FOIS » comme son essence même, au cœur de la vie comme force de surrection : l'exaltation. Mais une exaltation par la parole, par le dire : « voici le temps du dire, voici la patrie ».

Tel est le geste humain par lequel l'homme surpasse toutes les pertes, y compris la mort.

Certes cette découverte est importante, mais il manque encore quelque chose d'essentiel. Car toute parole, tout dire, n'existe que si une oreille peut la recueillir. Elle DOIT, pour être, être adressée à quelqu'un. Et, le constat fait depuis le début, c'est qu'il n'y a personne ! En tout cas pas de dieu, au sens chrétien du terme. Ce dieu là est absent, (il est peut-être mort), en plus il n'entre pas du tout en ligne de compte chez Rilke.

Et s'adresser à soi-même ou à ses semblables, à d'autres soi-mêmes, cela non plus n'a pas de valeur, pas d'impact sur le comblement de la solitude existentielle qui ne peut être comblée. Alors à qui s'adresser ? Il n'y a pas non plus d'autre au sens lacanien ou rimbaldien.

Il y a la figure à la fois imaginale et vivante, perceptible quoiqu'invisible, qu'on ne peut voir mais à qui on peut s'adresser, c'est l'ANGE.

C'est à celui qui était déjà là dans les premiers mots que ces élégies montrent qu'il est possible de s'adresser, si l'on admet avoir pu surmonter l'angoisse de la mort, devant la mort et devant l'impossible qu'est l'existence humaine terrestre et si l'on admet qu'il est possible de le faire exister en s'adressant à lui. Mais que lui dire ? De quoi lui parler ?

Quelque chose apparaît comme aussi important que l'ange et que Arendt et Anders ont relevé, et ce quelque chose, ce sont les « choses ». Vouloir garder, ce que l'homme toujours désire, lui dont la vie est si transitoire, c'est vouloir sauver, mais comment sauver quand tout nous dit rien ne peut l'être ?

Et qu'est-ce que sauver ? Ce n'est pas sauver ce qui aurait le plus de valeur aux yeux de chacun, mais bien ce qui est porteur de la longue histoire des hommes, de la longue histoire presque non dite en tout cas peu prise en compte, si difficile à faire vivre encore, et ce sont les choses qui en sont dépositaires. Elles sont la mémoire des hommes, ces choses simples, heureuses d'être et nôtres. Parce qu'elles parlent notre langue, la langue des hommes et c'est elles qu'il faut transformer en mots et offrir à l'ange, dans un don sans limite.

L'homme a une possibilité, une chance de (pouvoir) le faire. Il dispose de la seule chose dont les animaux ne disposent pas et qui est l'acte ou l'action ou le geste qui est à la fois le plus quotidien et le plus absolument apparemment insignifiant, mais qui transformé en geste conscient devient à la fois porteur de signification et la signification même.

Ce n'est pas directement le fait de dire, mais le fait en disant, par le dire, de louer. Louer, c'est lancer vers l'infini, vers l'invisible, ce qui du monde est vécu comme le plus essentiel : la plainte, celle immémoriale que lancent les vivants vers le ciel sans pourtant accepter de le faire sans attendre de retour ! Le mode d'être propre à l'homme pour Rilke, est, ici, LA LOUANGE.

Accepter d'adresser son chant sans rien attendre en retour, telle est la situation la plus radicale la plus absolue, telle est la prière dans son essence, même si le mot n'est pas utilisé ici. C'est de cela dont il est question dans ces élégies, de ce qui fait « le dieu », de comment le faire exister.

Le dieu tient tout entier dans la prière parce qu'il est la prière si l'on veut, et en tout cas il n'est pas une personne, ni une entité séparée et toute puissante. Il est ce qui peut advenir lorsque l'on accepte le face-à-face et le don, c'est-à-dire le face-à-face avec la présence active de l'invisible. De l'accepter sans chercher à la/le rendre visible. Au contraire. En le faisant, cet invisible dont l'ange est comme la manifestation imaginale, le destinataire du chant parce qu'en tant qu'invisible, il est le destinataire de l'élan de la vie même, le destinataire de l'existence surnuméraire. Car toute existence, chaque existence, est surnuméraire, ni attendue ni adressée, sans pourquoi.

Au fond, louer, c'est secourir et secourir, ce n'est ni sauver, ni promettre, c'est dire. Telle est la seule possibilité, la seule chance pour l'homme qui vit la schize comme sa figure destinale, sa force négative et son tombeau, de parvenir à se connecter avec l'autre face du monde incarnée par le ciel étoilé et la mort.

La mort n'est pas ici le fait de mourir mais le monde des morts, et c'est lui qu'il faut comme la terre élever à la hauteur du désir et le désir à la hauteur de la reconnaissance de ce qu'il est, un désir de métamorphose.

Le désir n'est pas d'être pour toujours, non, mais bien et c'est là que le poète se distingue du philosophe, d'être UNE FOIS, d'être le UNE FOIS et de garder à la métamorphose la puissance révélatrice qu'elle contient en l'inscrivant dans l'orbe qui est celle de cet autre côté du monde, celui de la mort, et pour Rilke, plus encore celui des morts.

Dixième élégie : le geste de l'homme et son voyage dans le monde des morts et du ciel étoilé

La dernière élégie a été écrite, pour les 15 premiers vers uniquement, dès 1912 à Duino et achevée dans la tempête créatrice le 11 février 1922 à Muzot.

L'élégie atteint là un sommet comme chant/narration allégorique, comme personnification, puisque le sujet énonciateur devient la plainte elle-même et comme « chant de deuil » selon l'étymologie grecque, étant entendu que le deuil ici est en quelque sorte lié à l'acceptation du passage dans le monde des morts.

En effet, je ne sais pas si cela a été déjà relevé mais la seconde moitié de la dixième élégie peut être considérée comme un voyage dans un tombeau égyptien. Il faudra y revenir.

L'enjeu est d'abord de mettre en scène une sorte de résumé général des aspects de la vie liés à la ville et aux activités de l'homme, à l'homme comme être actif tendu vers l'avenir. C'est là le geste de l'homme, saisir la peur, l'angoisse et la lancer au devant de lui en l'offrant sous forme de plainte à l'ange, d'une métamorphose de la plainte en chant, en célébration du monde, en chant POUR l'ange !

Rainer Maria Rilke

La plainte est la véritable « demeure » des hommes.

Certes, il y a toujours l'obsédante présence du monde, de la réalité, de la ville, des plaisir, « du sexe de l'argent ! » Quelle formule ! De « La bière « sans mort ».

Mais le plus important n'est-ce pas ce qui vibre « derrière » cette clôture, ce quelque chose qui est vraiment (le réel ? Si l'on veut mais ce mot trompe et Rilke dit wirklich, l'adjectif ou en français l'adverbe. Pas d'ontologie cachée chez Rilke, juste une manière d'intensifier le dire par une italique et une insistance légère, réellement !)

Cette élégie est le chemin en puissance de l'homme qui finalement sait et qui accepte de poursuivre son chemin sur sa lancée vers le lointain, le lointain que lui fait entrevoir la plainte.

Il y a, il n'y a que la plainte !

Et le texte soudain bascule. La schize, l'écart, l'impossible arrêt, l'impensable se tenir ou demeurer quelque part est comme projeté et emporté dans l'autre côté du monde.

Nous pénétrons soudain dans le tombeau. Dans la vallée ou une plainte immémoriale se fait entendre. C'est elle qu'il faut suivre désormais et dont il faut écouter ce qu'elle a nous dire.

D'abord un lien avec le passé où les dieux étaient encore presque présents. « Jadis nous fûmes riches ».

Puis, c'est, enfin, la description de la véritable demeure, du temple et des châteaux mais en fait de leurs ruines.

Comme Virgile guide Dante, la plainte guide le jeune homme qui s'est détaché du filet de la vie pour suivre la plainte et il découvre les paysages, les figures prophètes et sibylles et le sphinx avant de se retrouver DANS le tombeau.

Comment ne pas voir dans ces mots une évocation libre de la balance des âmes représentées dans les tombeaux de la vallée des rois en particulier que Rilke a visités en 1911, balance sur laquelle la plume qui la représente, elle la déesse de la rectitude, pour le dire d'un mot sert de contrepoids au cœur du défunt au moment de la pesée de son cœur ?

Mais c'est déjà autre chose que met dans la balance Rilke en évoquant les étoiles, l'infini, le ciel étoilé, la forme visible préface de cet invisible à quoi tout retourne et où l'on se trouve après la mort.

Le jeune homme passe comme un initié tous les degrés de l'initiation et se retrouve seul au seuil de l'invisible dans lequel il va entrer. Voilà le chemin des élégies, que les élégies ont su mener à leur terme, celui d'une initiation sans reste et d'un voyage qui conduit au seuil simplement au seuil pas au-delà, où la disparition est définitive.

Et les dernières lignes énigmatiques finissent pas nous reconduire à l'énigme même après nous avoir abandonné sur le seuil.

Entrée du château de Duino

Partie II

Interprétation des Élégies de Duino à l'aune de la schize

a) Les questions, les enjeux

Si l'on entend parvenir à une compréhension des élégies, on l'a vu en les commentant en détail, il faut se défaire de plusieurs habitudes de pensée qui nous sont familières et dont nous oublions qu'elles façonnent notre compréhension des choses.

La première serait de croire que le « mysticisme » rilkéen serait chrétien. Il ne l'est en rien, bien au contraire. S'il est quelque chose il est grec ou plus encore d'essence purement poétique, c'est-à-dire enté sur une culture mais déployé en fonction de ce qui constitue la balance intérieure du poète.

La seconde serait de croire qu'il est philosophique. Rien de tout cela non plus, car le recours à des mots comme le concept « être » reste bien en deçà de l'insistance conceptuelle qu'appelle à son secours la philosophie.

C'est un usage singulier de la langue, poétique qui caractérise l'approche par Rilke des questions centrales qui affectent l'homme, les hommes, car les mots pour lui sont des êtres vivants, des êtres comme les choses ou les fleurs ou l'ange et il doivent être utilisés comme on le fait de tout, avec respect, justesse et légèreté.

Il n'a pas tant recours à des métaphores d'ailleurs qu'à des tentatives de faire vivre dans les mots les interrogations et les perceptions qui l'affectent en les faisant porter par des « personnages conceptuels » ou des « figures ».

Les mots n'expriment pas une chose, mais étant choses parmi les choses, ce qu'ils nomment, ce qu'ils portent, il le transforme en une réalité aussi essentielle que toute réalité matérielle ou toute sensation. Un mot n'est ni un assemblage de lettres, ni un assemblage de sonorités ni un paquet de signification mais un être vivant. Le mot est en quelque sorte en avance sur la chose qu'il vise, qu'il installe dans la visibilité sonore du texte. La chose qu'il nomme parce qu'il la fait venir au devant de nous et l'enveloppe de sa protection est donc une entité qui de fait et de droit relève du mystère et porte le mystère de l'existence. C'est en cela que l'usage du langage est « poétique » au sens le plus multiple du terme. Il est finalement rare même chez les poètes de parvenir à une telle puissance et une telle justesse poétique et éthique.

Il faut ici évoquer un passage des Cahiers de Malte Laurids Brigge, texte qu'il écrit quand il a une trentaine d'année puisque ces pages se situent au début du texte commencé en 1904 et terminé en 1910. Entre les pages 27 et 29 (Points seuil, traduction Maurice Betz), Rilke énonce son projet de vie et fait de l'écriture une modalité du « faire » de « l'agir », du faire advenir, bref d'une tentative de réponse face à cette impuissance globale dont les hommes semblent avoir fait preuve depuis tant de millénaires.

Et les Élégies forment l'œuvre terminale du processus près de vingt ans plus tard, elle signe l'accomplissement d'un travail intense et continu dont l'objectif était bien d'offrir au monde une preuve de ce que cela était ou est possible de ne pas sombrer dans les errements qui conduisent les hommes à leur perte. Pour y parvenir, Rilke n'a pas ménagé sa peine, ni son intelligence, mais c'est surtout sa capacité à ne pas perdre le fil que le relie à la vie qui constitue la plus haute performance dont les Élégies témoignent pour nous encore aujourd'hui.

Rainer Maria Rilke et Clara

Il est doué d'une capacité hors norme à « poétiser » à créer par les mots et « dans » les mots, mais cela ne suffit pas, ne lui suffit pas. Il comprend qu'une telle capacité peut vite tourner à la facilité. Tout mérite mieux que le seul jeu avec les mots en vue de doubler le monde d'un voile sur lequel on peindrait des choses d'une vague Beauté.

L'enjeu consiste à faire advenir comme mots l'ensemble des perceptions sensations et pensées qui naissent en lui de et dans sa relations intense avec les choses, les êtres, l'univers. Chaque moment de sa vie, et le livre de Lou Albert-Lasard (Une image de Rilke, Mercure de France) le montre bien, est vécu porté par ce désir d'élévation du simple à la hauteur de l'essentiel. Il s'agit à chaque fois de voir en quoi et comment tel micro événement, une fleur, un bouquet, un potier au travail, un paysage, etc. peut être relié, inscrit dans l'ensemble des relations qui le connecte à l'univers et ainsi participent de l'infinie beauté du monde.

Ce qui importe ici, c'est surtout de comprendre ce que cela nous apprend sur le fonctionnement psychique non tant de Rilke lui-même que de l'homme, des hommes ou du moins sur des possibilités qui existent en chaque homme d'habiter le monde et que souvent il n'exploite pas, se contentant de suivre le mouvement général de la société dans laquelle il se trouve, parce que, pour un grand nombre de raisons, il ne part pas à leur recherche en lui-même, ignore même qu'elles existent, ces possibilités.

Les Élégies sont, comme souvent les grandes œuvres, qu'elles soient littéraires, picturales, musicales, et donc certains grands textes, à la fois la mise en scène d'un programme et le mise en scène des moyens pour parvenir à l'accomplir. Le programme on l'a vu c'est de dire comment il est possible d'habiter en poète, pour paraphraser Hölderlin, dans on poème « En bleu adorable », et le moyen d'y parvenir passe par un triple processus analytique, perceptuel et créateur.

Rainer Maria Rilke, le jeune Balthus et sa mère Baladine Klossowska.

Mais il est conditionné en quelque sorte par l'accès à une dimension psychique à laquelle peu de gens accèdent. Appelons-là « dimension bicamérale », pour garder le lien avec ce qui est présenter dans ce séminaire depuis un an. Il ne s'agit pas de chercher à tout prix à faire entrer dans une case ce qui est en jeu dans cette œuvre de Rilke, bien au contraire, il s'agit de repérer ce qui lui a permis de ne pas tomber dans les travers les plus habituels dans lesquels tombe tel ou tel créateur même parmi les grands. Et ce qui lui permet de ne pas tomber dans ce qui aboutit finalement à la production de « clichés », de stéréotypes, de figures de styles attendues, passe par trois manières de penser qui se complètent et entrant en résonance permettent d'échapper à l'ornière.

Le premier point est de ne pas se laisser prendre au piège de « l'idéologisation », de croire qu'écrire ou créer, c'est tenter de défendre et de mettre en scène une ou des idées provenant d'autres champs que celui de la « perception pure », que ces idées portent sur la technique ou les instruments qu'utilise tel ou tel art. Dans La lettre du jeune ouvrier écrite juste en même temps que les Élégies, (12-15 février 1922, comme le remarque J.P. Lefebvre, Poésie Gallimard, p. 278), on peut lire par exemple ceci : « Je prétends que nous ne savons pas ce qui adviendra des grands principes, il n'y a qu'à les laisser s'écouler sans les contrarier et ne point prendre peur s'ils s'engouffrent soudain dans la structure crevassée de l'existence et se roulent sous terre dans des lits méconnaissables ». (Rilke, Œuvres 1, Proses, Seuil, p. 359)

Le second est de tenter de dresser un portrait de l'homme qui soit à la fois le moins complaisant et le plus proche de ce qui apparaît comme essentiel poétiquement, c'est-à-dire, encore une fois relativement à la tentative de dire de l'homme et à l'homme ce qu'il fait, peut faire et pourrait faire de son séjour sur terre. Et cela conduit Rilke à repérer une « dimension » propre à l'homme, propre à son fonctionnement mental, psychique, qui est de se trouver toujours dans la situation d'être mis à distance de ce qu'il est, fait, pense, perçoit, ressent. En d'autres termes, l'homme est travaillé et traversé quoiqu'il fasse, dans son monde intérieur, sa relation aux autres ou sa relation au monde ou à lui-même par une faille, que nous appelons la schize. Elle est générée par la donne psychique qui le caractérise et qui se nomme la conscience.

Être conscient, signifie et implique être toujours séparé de soi-même. Non conscient, l'homme ne peut pas l'être, ni le redevenir. Il peut désirer ou rêver être comme un oiseau ou un moucheron, mais il ne peut pas y parvenir. Ni redevenir un héros, au sens où on l'a vu avec Jaynes et qui voudrait dire être un homme bicaméral pour lequel et « en » lequel le dieu serait toujours vivant et actif.

La troisième manière de penser, pour l'homme consiste à faire face à cette division qui ramifie partout parce qu'elle est ce que l'homme projette sur chaque situation qu'il vit : regard, perception, sensation, amour, désir, création, qu'importe ! Ce gouffre, cette schize est ce qui fait que l'homme toujours fait face à l'angoisse, la terreur, l'inquiétude, selon. Cette schize est le gouffre contre lequel il doit se dresser et pour l'oubli duquel il travaille à s'user, quitte à faire de chaque « autre » un ennemi. Et ce d'autant que même dans l'amour la schize est là et avec elle l'angoisse.

La grande « leçon » des Élégies tient d'abord dans ce constat qui est le fruit d'un travail d'analyse intense et sans concession. Mais il est fait sans qu'il se laisse happer par telle ou telle réponse déjà prête qui permettrait de lever l'angoisse. C'est là que surgit « l'idéologie », disons le processus par lequel les hommes s'arrêtent d'avancer et de croire en eux-mêmes et tentent de soigner leur plaie c'est-à-dire de renoncer à comprendre pourquoi et comment cette angoisse les travaille et les use en la fuyant donc, en la niant, en la refusant.

Rilke est l'un des rares à plonger au cœur de l'âme humaine et à parvenir à cette racine sans pour autant la créditer de la dimension du mal. On remarquera que le mal n'apparaît pas ici, qu'il ne joue aucune rôle. L'important est de regarder en face autant que faire se peut cette faille indépassable insurmontable comme obstacle.

Mais on peut peut-être en faire quelque chose ? C'est ce à quoi tend Rilke durant toute son existence. Non pas à la dépasser en la niant ou s'en débarrasser, mais à l'élever à la hauteur d'une chance, en tout cas d'une possibilité inexplorée et d'une tâche, et donc de la seule possibilité qui s'offre à l'homme d'être un homme.

Et ce qui se présente à Rilke comme résultat de cette quête analytique de la situation de l'homme, des hommes et des femme évidemment, c'est une situation qui ne correspond à peu près en rien à l'ensemble des bases sur laquelle repose la société du début du XXe siècle. S'il évoque ici ou là cette société, ce n'est pas sur elle qu'il s'appuie pour creuser le sillon poétique qui est le sien, mais sur non pas tant le monde d'avant mais ce qui apparaît comme ayant perduré à travers les âges. Mieux, Rilke pose comme cadre de sa quête et de ses réflexions l'existence d'un espace-temps particulier, hors norme en ceci qu'il échappe au schéma temporel qui à la même époque (on est en gros pour ne citer qu'un exemple à l'époque où Heidegger travaille à Être et Temps, qui paraîtra en 1927) encadre la vision que les hommes ont de leur situation intra-mondaine.

Et cet « espace-temps » particulier tient en ceci qu'il se manifeste à qui ne croit pas au temps comme figure entropique ou plutôt à qui ne croit pas que cela soit le déterminant le plus indépassable de la situation de l'homme de se soumettre à ce temps qui passe en courant en nous entraînant à sa suite, mais de plonger au cœur de ce qui du point de vue de ce « temps qui passe » justement ne passe pas ou si lentement qu'il semble ne pas passer. « Or, à côté des mouvements les plus rapides il y en aura toujours de lents, et même d'une si extrême lenteur que nous ne pourrons voir leur avance. Mais l'humanité n'est-elle pas là pour attendre ce qui dépassera l'individu ? Du point de vue de celle-ci, la lenteur est souvent la plus haute rapidité, c'est-à-dire : il s'avère que nous ne l'appelions lenteur que parce qu'il s'agissait d'un incommensurable. » (Op. cit., p. 363)

Rilke ne pense pas l'avenir, ou le passé, mais la coprésence dans le maintenant de l'immémorial qui habite dans ce qu'on appelle le temps et de l'au-delà qui hante ce que l'on appelle l'avenir. Ce maintenant n'est pas déchiré entre passé et présent il est ou DOIT devenir par la pensée créatrice le domaine dans lequel il s'appartiennent.

Et cela se produit à deux niveaux : celui de l'analyse de la situation de l'homme et celui du projet dans lequel il entend situer l'homme, un projet qui ne tend pas vers l'avenir mais vers l'agrégation des deux immémoriaux, l'après la mort et l'avant la vie telle qu'elle se donne maintenant. Ces deux immémoriaux jouent comme forces structurantes et directionnelles permettant à cette vie de s'ouvrir à l'ouvert de lui faire face sans sombrer dans l'angoisse et ainsi de parvenir à l'accomplissement de ce qui est pour Rilke en tout cas l'agir proprement humain.

Habiter l'ouvert est l'un des noms de cette manière pour l'homme d'être au monde sans s'enfermer dans les impasses déjà expérimentées et toujours reconduites par les hommes quelles que soient les époques.

Rainer Maria Rilke

b) Avant-Maintenant-Après, une perspective synthétique sur les Élégies

Nous avons déjà accompli le voyage que les Élégies nous proposent de faire en les suivant. Il nous reste à tenter de comprendre comment cela se dessine synthétiquement.

Il faut tout d'abord présenter un schéma d'une grande simplicité qui permet de cerner ce qui est en jeu.

Avant – Maintenant – Après. Voilà ce qu'il y a pour l'homme, pour les vivants humains. C'est tout, rien d'autre. Mais cela est comme grévé par l'angoisse d'une part face au gouffre, à la schize, au fait qu'on n'est soi ou chez soi nulle part et que l'autre, les autres sont inévitablement des ennemis puisque pris comme chacun dans le jeu pervers de la duplicité qui est on le sait le nom de la faille lorsqu'il n'est pensé que sous sa forme post-bicamérale, et comme on le voit dans l'Hippias mineur de Platon.

Cette partition du donné, du vécu est à la fois le résultat et le vecteur de l'avancée vers la création poétique et la possibilité de l'invention. Car Rilke invente, crée, et c'est une réponse à la situation de l'homme, une voie permettant de transformer la vie aveugle en une vie d'offrande.

Trois champs s'entrelacent donc dans les Élégies.

L'avant se compose de divers éléments qu'il fait juste redire ici : l'ange la relation homme/dieux qui impliquait une sorte de co-présence et qui s'est évanouie et dont la stèle attique témoigne encore, le héros, les animaux qui sont informés à l'avance comme les oiseaux migrateurs…

L'avant est le monde de l'absence d'intériorité, de l'absence de sujet, en gros au sens que nous avons pu donner à cela en agrandissant un peu le psychisme du héros de l'Iliade vu par Jaynes.

Le maintenant lui se compose de l'homme tel qu'il se déplace dans le monde avec son angoisse et qui voit dans l'avant le domaine de l'ange et du terrible, d'une beauté devenue impensable, insupportable par la puissance affective qu'elle peut générer, le doute, la solitude mais aussi la nature comme puissance de surrection, l'élan vital et ces personnages qui sont de la vie l'expression et l'incarnation, le modèle si l'on veut, à savoir les amants. Mais le maintenant est composé aussi de tous les gens simples, le potier, le passant, les saltimbanques etc.

Le maintenant est le monde dans lequel se révèle l'existence de la fêlure et donc de l'intériorité mais cette intériorité se révèle remplie par tout autre chose que par ce qui relèverait de la personne même. Cette intériorité est en quelque sorte VIDE ou si l'on veut pleine d'éléments qui viennent tous du grand dehors, du monde, de la réalité sociale, du passé comme du présent. Le « soi » est sans véritable dimension propre. Il est un grain de sable dans l'univers.

Et le maintenant a donc derrière lui un avant qui est moins un passé qu'un amas, qu'un humus noétique dirait Stiegler, et devant lui un après qui n'est pas un avenir et encore moins un futur.

L'après est en effet le domaine de l'après la vie, de la mort. Mais il n'est pas vide. Il est une sorte de monde en soi à l'entrée duquel l'ange nous accueille. Il est ou se révèlera être un temple celui de la nature devenue temple et symbole (au sens que Baudelaire lui donne dans son poème « Correspondances » : La nature est un temple où de vivants piliers, etc.). C'est le domaine de l'invisible et aussi du lointain absolu perceptible que sont les étoiles, ce vers quoi l'on glisse après la mort et vers quoi l'on tend par la pensée en voulant comprendre sa situation intra-mondaine. L'après est un champ d'accueil dont il faut renverser la position pour qu'il puisse être intégrer dans le maintenant de la vie et ne pas être réduit à la mort ou plutôt au mourir.

Rilke aux espadrilles rouges

c) Mouvements entre les trois champs

1) premier ensemble de mouvements : du maintenant on part toujours.

1- Le premier mouvement nous fait remonter vers l'avant qui est aussi bien hier que le temps long. L'homme doit voir dans l'avant l'incarnation de la nostalgie qui le hante sans qu'il sache pourquoi. Ce mouvement permet de s'approprier les éléments qui habitent ces mondes inaccessibles en reconnaissant qu'ils ne cessent d'agir dans le maintenant. Ils constituent le véritable contenu de l'intériorité et ainsi reconnus permettent au maintenant et à ceux qui y vivent de prendre une certaine consistance. Ce ne sont pas des moi mais quand même des « sujets » (au sens que J.F. Billeter donne à ce mot en particulier dans ses deux derniers livres aux Éditions Allia, Héraclite, le sujet et Court traité du langage et des choses tiré du Tchouang-Tseu)

2- Le mouvement vers l'après consiste pour Rilke à parvenir à penser l'existence de la mort avant même celle de la vie ou comme précédant cette vie de toute éternité si l'on veut. Ce n'est pas une figure de réthorique mais bien un saut quantique de la pensée et dans la pensée. Penser la mort avant la vie, c'est permettre que se produise une boucle de rétroaction sur le vide de l'intériorité qui se remplit de la dimension symbolique de la nature, comme temple et non plus comme seul surgissement. Mais c'est aussi le domaine du chant et de la prière en ceci que cet après est ce vers quoi se dirigent toutes les plaintes.

L'avant est le champ qui recueille les larmes de la nostalgie.

Le maintenant est le champ dans lequel se joue la prise de conscience et surtout l'acceptation que tout a lieu UNE FOIS. C'est cette acceptation du UNE FOIS qui est le véritable objectif à atteindre dans le maintenant et pas dans l'après. Le UNE FOIS exclut l'avant et l'après et pourtant l'acceptation du UNE FOIS est ce qui permet à l'avant et à l'après d'exister dans le maintenant.

Tombe de Rilke à Rarogne, Valais, Suisse

2) Deuxième ensemble de mouvements : l'accord avec le monde ou comment l'homme peut habiter ce monde le/son monde ?

Le maintenant est divisé, fêlé, schizé, mais cette schize est en quelque un espace, mais un espace non spatial faudrait-il dire, car il ne se trouve pas comme une dimension dans le monde mais comme une dimension du monde par et pour la pensée. L'ouvert, on l'a vu, est à la fois ce qui apparaît comme abîme et ce qui apparaît non pas comme projet ou avenir mais comme dimension psychique. C'est la schize, en tant quelle est acceptée au-delà de l'angoisse. Ce qu'il est possible de surmonter et qui doit l'être, c'est l'angoisse.

Le UNE FOIS c'est ce qui permet d'accéder à l'après qui est alors le domaine de l'invisible en tant qu'il est la mort moins l'angoisse puisque le UNE FOIS est comme accueilli, non pas seulement comme inévitable mais comme la temporalité même de la vie, de toute vie, de chaque vie ; de la terre, du cosmos même finalement.

Mais pour soustraire l'angoisse il faut un autre mouvement encore : faire passer du côté de l'invisible de la mort et des étoiles la puissance même de la vie. Et cela ne se peut qu'en le disant qu'en le proposant mais à qui ?

Car l'homme en tant que schizé est l'être qui a besoin de savoir ce qu'il fait et de savoir qu'il est écouté, voire entendu, en tout cas non pas qu'il n'est pas seul (car à on aurait affaire au recours à un dieu de type chrétien entité extra-humaine présent de toute éternité et à laquelle l'homme s'adresse depuis toujours ou peut le faire quand il en a besoin), mais qu'il peut adresser ce qui pour lui est le plus important à une oreille attentive accueillante.

Et on comprend alors que c'est l'ange qui réapparaît de l'autre côté. Il a sauté de l'avant à l'après où il se tient, où il est en train d'attendre les chants de l'homme célébrant la nostalgie, le UNE FOIS, et la gloire de l'univers des étoiles (du monde des morts). Et cela l'homme ne peut le faire, chanter sa plainte, louer l'univers, qu'à partir de ce qui constitue sa seule véritable intériorité. Cette « intériorité véritable » est celle qu'il a conquise en articulant avant et après, en acceptant le constat que l'homme, ce qui fait l'homme, ce que l'homme seul fait parmi les créatures, c'est étirer sa plainte. Cette plainte est une forme de chant ou de prière, qui est chantée mais qui dans ce qu'elle dit dans son chant ne demande rien. Elle est « sans pourquoi » comme la rose d'Angelus Silesius.

Ohne Warum : Die Ros' ist ohn' Warum, sie blühet weil sie blühet, / Sie ach't nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet. (I, 289)

Sans pourquoi : La rose est sans pourquoi ; elle fleurit parce qu'elle fleurit, / N'a souci d'elle-même, ne cherche pas si on la voit.

Ce distique se lit au premier livre des poésies spirituelles d'Angelus Silesius, publiées sous le titre : Le Pélerin Chérubinique. Description sensible des quatre choses dernières.

On retrouve ici dans la rose, un être non schizé. On se retrouve donc de l'autre côté du monde, dans l'après, dans le monde des morts qui est un monde non schizé lui aussi.

Faire de l'ange les destinataires de l'offrande musicale, lyrique, des hommes, c'est habiter l'ouvert, c'est-à-dire se tenir dans le entre, comme le maintenant est ENTRE après et avant.

Il n'y a pas de temps au sens trivial du terme ici, on le comprend maintenant aisément. Il y a quelque chose qui relève de l'invention d'un possible existentiel dépassant les limites connues ou dans lesquelles l'homme se trouve limité, et que la pratique d'un geste, le chant adressé à l'ange incarne et accomplit.

Et ce que l'on entend dans cette prière, dans ce chant, il faut le dire, ce sont les morts, et les morts sont ceux qui sont à la fois dans l'avant et dans l'après. La mort comme passé et avenir est élevée à la hauteur d'une dimension qui outrepasse la question de l'espace et du temps et inscrit l'homme dans une sorte d'éternité, même si le mot n'est pas présent et que ce n'est pas ce que vise Rilke même si c'est en quelque sorte ce qu'il obtient au terme du voyage.

Ce que l'homme désire par dessus tout c'est une écoute, c'est que sa plainte ne soit pas vaine non pas que cela permette qu'elle soit abolie parce qu'on en abolirait les causes. On l'a vu les causes sont indépassable : parmi elles, on trouve la schize, la conscience et sa fêlure non réparable, la distance de soi à soi, l'écart entre le dieu possible et le soi, etc… Mais elles sont surmontables ces « causes » si elles sont transformées en quelque chose qui relève du beau.

La plainte offerte à l'ange. L'ange n'est pas ici le dieu jaynsien, mais bien la figure poétique, mystique et psychique permettant à l'homme de se situer et d'habiter son monde de faire du monde son monde et en acceptant que ce monde ne soit son lieu que parce qu'il le transmet à personne ni à dieu ni aux hommes, mais à l'ange à l'oreille par laquelle ce qui serait vie de n'être pas entendu devient plénitude par l'écoute.

La visite du tombeau égyptien qui nous est en quelque sorte proposée dans la dixième Élégie semble confirmée par le fait que le texte des Élégies nous laisse, comme dans les textes des Livres des morts, au seuil d'une nouvelle vie, celle d'après la mort, d'après l'après, là où l'après rejoint l'avant. Et que disent Les textes des Livres des morts ? Une chose simple accompagnant le voyage de l'âme une fois terminée la pesée de l'âme incarnée dans le cœur posé sur la balance avec de l'autre côté, sur l'autre plateau, la plume de Maât.

Voilà comment l'un de ces Textes égyptiens se termine, dans la traduction incantatoire de J.C. Mardrus qui a été publiée dans un tiré à part du N° 41 de la revue Le nouveau Commerce, dirigée par Marcelle Fonfreid et André Dalmas :

« Donc salut à la parcelle des Parcelles de la Grande Âme incandescente, par-delà la façade de l'Infini. Salut à l'âme pure dans sa recherche du Divin Dessous.
Salut à l'éternel Amant de la Divine Amie.
Donc, salut au possesseur des clés du Mystère, au Maître des Philtres et des Talismans, à cet enchanteur de vérité sur les chemins de vérité.
Donc, salut à ce roi d'un empire intérieur, assis sur les rives du rêve et de l'enchantement, au fond de la retraite où brûle l'esprit immortel.
Donc, salut à ce prince du sentiment qui possède dans sa poitrine le briquet du génie, et le clou de l'équilibre fixé dans son cœur.
Donc, salut à ce ressuscité dans les veines duquel habite la vérité à la manière des parfums, et dont le cœur est un magasin d'aromates des Échelles de l'encens.
Donc, salut par millions de saluts à la Forme resurgie divine, salut à ce dieu renouvelé qui s'est rencontré avec l'ipséité de lUnique, qui s'est fondu dans les Formes divines.
Passe, tu es pur.
Désormais, plus de surprise, plus de surprise, plus de décomposition, plus de ténèbres.
Désormais, rien que vérité, rien que vigueur, rien que vie, santé, Force.
Désormais, rien que Félicité, Paix, Béatitude.
Excellent, excellent.
PASSE, TU ES PUR. »

Frontispice : le château de Duino

Éducation, enseignement et recherche à l'époque du numérique

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-07-01T08:23:22Z

La digitalisation des dispositifs de publication et des instruments scientifiques transforme en profondeur les méthodes, les pratiques et les objets des disciplines académiques.

Pour appréhender ce bouleversement épistémique, il est nécessaire de s'interroger sur le rôle constitutif des supports techniques dans les activités scientifiques, et plus généralement, dans les activités de l'esprit. Tel est le projet de l'organologie de l'esprit proposée par Bernard Stiegler, que nous tenterons d'expliciter lors de cette séance, tout en explorant ses implications pratiques et politiques. En effet, à l'époque de l'informatisation des sociétés et de la post-vérité, il devient fondamental de repenser les institutions scolaires et académiques, qui ont pour fonction de produire et de transmettre des savoirs certifiés fondés sur l'exercice de l'esprit critique.

Comment comprendre les effets des technologies numériques sur les capacités mémorielles, cognitives et psychiques ? Comment transforment-elles la pratique des savoirs en général, et celle des disciplines académiques en particulier ? Comment repenser la fonction de l'école et de l'éducation face au psychopouvoir des industries culturelles numériques et à l'économie de l'attention ? Comment faire des supports numériques les vecteurs de nouvelles capacités et de nouveaux savoirs, au principe d'une nouvelle vie de l'esprit individuel et collectif ?

Séance 4 - Éducation, enseignement et recherche à l'époque du numérique, Michal Krzykawski

Séance 4 - Éducation, enseignement et recherche à l'époque du numérique, Anne Alombert

Séance 4 - Éducation, enseignement et recherche à l'époque du numérique, Bertrand de Faye

Séance 4 - Éducation, enseignement et recherche à l'époque du numérique, Questions

Textes de références
. Bernard Stiegler, « Pharmacologie de l'épistémè numérique » in Digital Studies, Organologie des savoirs et technologies de la connaissance, Paris, FYP, 2014.
. Maryanne Wolf, Proust et le calamar, Paris, Éditions Abeille et Castor, 2015.
. Nicholas Carr, Internet rend-t-il bête ?, Paris, Robert Laffont, 2011.

Énergies, économie, écologie

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-05-30T10:26:01Z

Dans l'ouvrage Bifurquer, Bernard Stiegler propose d'envisager l'économie comme une activité de lutte contre l'entropie aux niveaux thermodynamique, biologique et psycho-social : il s'agit alors de lutter contre l'exploitation des énergies matérielles et minérales par le capitalisme productiviste, mais aussi contre l'exploitation des énergies spirituelles et libidinales par le capitalisme consumériste.

Pour éviter la dispersion des attentions provoquée par les industries culturelles numériques ou l'épuisement des forces dans le cadre d'emplois automatisés et prolétarisés, l'enjeu consiste à fonder l'économie sur des activités capacitantes et signifiantes, en valorisant la pratique des savoirs (savoir-faire, savoir-vivre, savoirs théoriques). Tel est le but du revenu contributif, qui a pour fonction de rémunérer les activités de travail néguanthropiques, c'est-à-dire, soutenables pour l'environnement, solvables pour le territoire et désirables pour les populations. Dans cette séance, nous tenterons de comprendre les fondements théoriques et les conséquences pratiques et politiques d'une telle proposition.

Intervenants

Anne Alombert
Michal Krzykawski
Télémaque Masson
Virgile Mouquet

01 Séminaire Bifurquer. Séance 3 – Énergies, économie, écologie - Introduction - Michal Krzykawski — TK-21 on Vimeo.

02 Séminaire Bifurquer. Séance 3 – Énergies, économie, écologie - Anne Alombert — TK-21 on Vimeo.

03 Séminaire Bifurquer. Séance 3 – Énergies, économie, écologie - Michal Krzykawski — TK-21 on Vimeo.

04 Séminaire Bifurquer. Séance 3 – Énergies, économie, écologie - Télémaque Masson — TK-21 on Vimeo.

05 Séminaire Bifurquer. Séance 3 – Énergies, économie, écologie - Virgile Mouquet — TK-21 on Vimeo.

06 Séminaire Bifurquer. Séance 3 – Énergies, économie, écologie - Questions — TK-21 on Vimeo.

Textes de références
. Nicholas Georgescu-Roegen, « La loi de l'entropie et le problème économique », La décroissance, Paris, Sang de la terre, 2006
. René Passet, « La bioéconomie, un monde à réinventer. », Ecologie et politique, 2012.
. Bernard Stiegler, « De l'économie libidinale à l'écologie de l'esprit. Entretien avec Frédéric Neyrat », Multitudes, 2006/1 (n° 24), p. 85-95.

La nouvelle révolution urbaine

Anne Alombert et Michal Krzykawski — 2022-04-30T18:37:20Z

La révolution numérique constitue une nouvelle révolution urbaine : les projets de « smart city » (capteurs, puces RFID, infrastructures satellitaires), la numérisation des technologies urbaines de conception et de construction (BIM, CIM, béton interactif), les systèmes GPS, l'Internet des objets, constituent autant d'innovations techniques qui transforment en profondeur non seulement les métiers de l'urbanisme, de l'architecture et du bâtiment, mais aussi les rapports des habitants à leurs milieux quotidiens.

Pænser une exosomatisation « néguanthropique »

La révolution numérique engage donc une profonde transformation de l'urbanité, entendue à la fois au sens géographique et social du terme : au sens des territoires et du bâti, mais aussi au sens de la civilité, de la sociabilité ou du savoir-vivre des populations. Dans cette séance, nous tenterons d'interroger ces transformations d'un point de vue pharmacologique.

L'« informatisation des villes » est-elle nécessairement synonyme d'automatisation et de standardisation ou bien ouvre-t-elle aussi à de nouvelles formes de contributions citoyennes ? Face aux risques de « solutionnisme technologique » ou de « gouvernementalité algorithmique », comment mettre les habitants au coeur des processus de conception, de construction, de gestion et de décision qui sont aux principes des évolutions de leurs habitats et de leurs milieux urbains ? Peut-on concevoir des dispositifs technologiques adaptés aux spécificités locales des territoires et aux besoins singuliers des populations ? Comment produire une nouvelle intelligence urbaine collective pour éviter l'écueil des villes automatiques et technocratiques ?

01 Séminaire Bifurquer. Séance 2 – La nouvelle révolution urbaine - Anne Alombert (introduction) — TK-21 on Vimeo.

02 Séminaire Bifurquer. Séance 2 – Le nouveau genie urbain - Michal Krzykawski — TK-21 on Vimeo.

03 Séminaire Bifurquer. Séance 2 – chapitre 2 - Anne Alombert — TK-21 on Vimeo.

04 Séminaire Bifurquer. Séance 2 - Paolo Vignola et Sara Baranzoni — TK-21 on Vimeo.

05 Séminaire Bifurquer. Séance 2 - Julie Desvignes — TK-21 on Vimeo.

06 Séminaire Bifurquer. Séance 2 – Vers un atlas de Dunkerque et de son territoire - Thomas Wooding — TK-21 on Vimeo.

07 Séminaire Bifurquer. Séance 2 – Discution — TK-21 on Vimeo.

Textes de références :

. Jean-Pierre Vernant, « Espace et organisation politique en Grèce ancienne », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 20ème année, N° 3, 1965, pp. 576-595.

. Franck Pasquale, « From territorial sovereignty to functional sovereignty. The case of Amazon. », Law and Political Economy, 2017.

. Bernard Stiegler, « La nouvelle révolution urbaine », L'Intelligence des villes et la nouvelle révolution urbaine, Paris, FYP, 2020

Faire des Dieux — VI

Jean-Louis Poitevin — 2022-04-30T18:31:46Z

Réflexions autour d'œuvres d'Heinrich von Kleist, Sur le théâtre de marionnettes et Michael Kohlhaas, ainsi que sur la pensée de Thomas Münzer et de Martin Luther, avec le concours de Ernst Bloch et de son livre Thomas Münzer.

Introduction

Il a fallu et c'est heureux consacrer une séance complète aux Bacchantes et ainsi reporter la réflexion sur Kleist ce qui permet de l'élargir et de la rendre plus pertinente relativement aux objectifs de ce séminaire.

a) Les objectifs se précisent

L'enjeu, ici, est de tenter de voir comment la thèse générale de Julian Jaynes peut nous servir à la fois à mieux comprendre certains phénomènes, certaines œuvres, certaines pensées, comme celle de Kleist aujourd'hui et au-delà de mieux cerner ce qui se joue dans le domaine de la foi et des croyances, en particulier dans le champs élargi du christianisme.

Pour Jaynes, les dieux sont sont des manifestations initiées par le cerveau droit des hommes, vocales ou visuelles (hallucinations) et qui assurent sous la forme d'ordres neurologiques la coordination sans faille (sans écart temporel perceptible) entre l'ordre et l'action. Dans le monde bicaméral, entendre revient à obéir. Dans le monde conscient qui est le nôtre, le sujet doit recourir à cette fonction singulière qu'on nomme volonté et qui est le mécanisme complexe qui permet de faire se rejoindre et finalement coïncider l'appréciation d'une situation et le ou les actes que cette situation appelle en retour.

Et cela nous conduit lentement mais sûrement à reconsidérer l'ensemble des facteurs constitutifs de la foi tels qu'ils existent à la fois dans les religions du Livre et dans les idées générales partagées sur la religion et la foi y compris dans des champs de pensées qui se considèrent comme athées.

En effet, par exemple, même ceux qui ne croient pas dans le Dieu de la Bible se réfèrent sans sourciller au péché originel comme à quelque chose qui, quoique n'existant pas pour eux, synthétise et rend perceptible le fait que l'homme doit faire face à quelque chose qui le dépasse mais aussi le tient au corps et l'âme pourrait-on dire, et qui a nom le mal.

À ce jour, on n'a pas trouvé mieux et c'est en cela que c'est un élément partagé par tous, du moins tous ceux qui vivent dans l'orbe des religions du Livre, que ce péché et cette expulsion du Paradis pour exprimer quelque chose que chaque être humain est susceptible de ressentir, le fait qu'il perçoit en lui à la fois un attrait pour le toujours plus, qui souvent a la forme d'un élan pulsionnel essentiel qui est la forme de la « motion », du mouvement, du connatus, de l'existence vivante en tant qu'elle est vivante justement, et concomitamment un attrait pour une certaine réserve, pour une rétention de cet élan, comme si chacun hébergeait en lui une conscience d'un autre type relative à la nécessité de la préservation de ce qui est.

b) Où est dieu ou le dieu dans tout ça ? C'est ce qu'on va tenter de démêler.

La pensée de Jaynes est utilisée ici de manière heuristique. Elle est un instrument majeur mais évidemment pas le seul pouvant permettre de reconsidérer à la fois les formes dans lesquelles la foi est prisonnière, mais aussi la pensée philosophique qui de ne parvenir guère à penser les affects ou à les intégrer dans le champ élargi de la raison qui est son domaine propre ne parvient pas à faire évoluer sa manière de penser, si tant est que là aussi il n'y en ai qu'une !

Revenons à ce point majeur que le cerveau humain est parvenu à se formater durant de longs siècles voire millénaires pour se doter d'un appareil à la fois puissant et décisif, qui logé plutôt dans le cerveau droit, avait pour fonction mais surtout pour capacité de guider, d'aider, de permettre aux hommes de ne pas se perdre en chemin quelles qu'aient été leurs activités.

On aura sans doute l'occasion un jour de revenir sur le fait que cette bicaméralité n'a pas servi qu'aux hommes sous la forme de dieux, mais que déjà il y plus de cinq mille ans aux rois des grands royaumes mésopotamiens, elle a permis l'asservissement de foules par le recours à des voix « extérieures » étant entendu que les dieux, s'ils semblaient parler du dehors, parlaient directement à l'homme, « en » lui donc.

La question de la localisation de ces voix, problème soulevé par Jaynes, a structuré et structure encore notre conception générale du psychisme dont telle ou telle fonction est souvent décrite relativement à un situation fantasmatique ou imaginaire comme trouvant sa place dans un espace et permettant plus globalement d'organiser l'espace.

Si nous acceptons donc de considérer que les dieux correspondent au moins pour partie à cette « source » psychique dont a priori chaque être humain dispose, ou qui existe potentiellement en chacun (elle demande de toute façon à être activée pour exister), l'enjeu, ici, est de voir comment cette source psychique peut nous ouvrir des voies :

1. dans la compréhension de certaines œuvres qui seraient liées de près à ce mécanisme ;
2. dans la manière dont se constituent les croyances et en particulier d'une part la « croyance » en un monde supérieur, monde des idées ou maison de dieu, ici cela importe peu, et une partition du monde en monde intelligible et monde sensiblement ;
3. dans la constitution d'un monde soumis à la croyance en un dieu unique à la fois extérieur à ce monde et agissant en lui (quelle que soit la manière dont on reconnaît ses actions ou manifestations) ;
4. dans le fonctionnement interne à chacun des courants de pensée et de variations de croyances auxquels ces courants ont donné lieu.

Nous verrons revenir à nous la question qui fut posée dès le début travers l'évocation de penseurs athées relatant leur expérience « mystique » déterminante pour leur vie entière et leur création, celle de l'expérience directe d'états hors norme et de la manière dont il est ou pas possible de les partager et surtout de les communiquer aux autres afin qu'ils puissent eux-mêmes faire une expérience semblable sinon identique !

c) Enjeux de cette séance

En nous tournant vers Kleist, un personnage hors norme dans le monde des lettres et surtout dans le monde des lettres allemande du préromantisme et du romantisme, il apparaît possible de repérer ce que l'on pourrait appeler des survivances psychiques bicamérales tant dans la manière de vivre de Kleist même que surtout dans ses œuvres. Il nous fait tenter de prendre la mesure de leur interaction ou de leur différence avec les autres schèmes psychiques à l'œuvre à la même époque, d'autant plus qu'ils sont comme dans le roman Michael Kohlhaas présents nommément comme c'est le cas pour Luther.

Nous verrons ainsi se mettre en place un « espace » de pensée à quatre pôles qui ne passent pas ou pas directement par le partage âme/corps mais par la mise en scène des relations psychiques comme relevant d'un partage entre une extériorité inaccessible et une intériorité à conquérir.

Comme on va le voir, le psychisme en particulier des hommes du début du XVIe siècle, leur « conscience », n'est toujours pas réellement constituée, ou plutôt il ne répond pas à nos schémas actuels. Leur psyché fonctionne sur d'autres modes qui sont d'une part une attente impatiente de transformation du monde et d'autre part l'émergence d'une conscience de la nécessité pour chacun de transformer son âme pour qu'elle puisse accueillir cette extériorité nommée dieu. L'enjeu est la coïncidence entre deux plans qui sont d'une part un monde dit réel fait de souffrances mais où les hommes sont portés par leurs affects puissants et d'autre part un monde largement conçu comme « imaginaire » ou imaginal, et ce d'autant plus que ce qui en est dit semble si lointain si inaccessible si l'on s'en tient à considérer l'état du monde « réel » dans lequel chacun vit.

Ces pôles sont différents selon qu'on évoque les thèses de Münzer et de Luther et celles de Kleist puisque plus de deux siècle et demi les séparent. Mais ils sont directement en relation et leur rapprochement ici est nécessaire puisqu'il est fait par Kleist lui-même qui au moins au départ s'inspire du personnage de Münzer pour son Kohlhaas et met en scène Luther aussi dans son texte évoquant ainsi les relations entre les deux personnages historiques.

En deux mots les pôles sont donc :

– l'expérience directe… mais de quoi ? De dieu ? Elle est portée par un double affect : une attente impatiente que double au moment des guerres des paysans et après la publication et la diffusion des thèse luthériennes, une action directe de mise en œuvre du projet dont l'attente est à la fois porteuse, creuset et force latente attendant elle-même un déclic pour se mettre en branle.

– La séparation radicale entre un dehors inaccessible où loge dieu et une intériorité hantée par le mal et où se reflète le monde si inhospitalier. Le dieu s'est manifesté par des miracles des prophètes un livre puis son fils et un autre livre mais depuis il ne s'est plus manifesté. Ceci pose la question de savoir comment parvenir par le recours à ses seuls moyens à ces seules médiations à rendre possible ce qui est promis par la lettre du texte et par l'esprit du texte. Et surtout comment pour chacun parvenir à faire une place à cette foi dans son intériorité ?

– Le surgissement inopiné d'un « événement », d'une chance, si déterminants qu'ils modifient le cours des choses, et qui en ce sens se rapprochent de l'intervention d'un dieu dans le monde bicaméral et nous théoriseront sous le nom de facteur de discontinuité. Cet événement redouble celui de l'apparition du Christ dernière manifestation radicale et définitive de dieu pour sauver les hommes et vient s'inscrire en minuscule mais de manière effective et efficace dans le jeu du monde comme un signe voire comme un déclencheur de la réalisation effective, dans ce monde à ce moment de l'histoire de la promesse censée abolir et le monde et l'histoire en tout cas l'horreur de ce monde et l'ignominie de l'histoire cette attente devenue intenable.

– le cours « normal » des choses dont la régularité, la continuité donc est comme tenue en laisse par la loi ou les lois, dont l'existence si elle ne force pas chacun à les respecter permet à chacun de savoir ce qu'il en est de cette continuité et ce que coûte le fait de tenter de la briser. C'est aussi si l'on veut « le monde » tel qu'il est, mais il n'a rien à voir avec le nôtre qui est pensé cosmiquement comme nature et intégration dans un cosmos. Le monde-là est celui que hantent des hommes pauvres et soumis à la violence tant des seigneurs que de la nature (famines, etc.) et qui espèrent d'autant plus dans la promesse que leur vie est impossible. La loi des hommes est à la fois un doublet de la loi divine (encore que entre ancien et nouveau testament ce sont deux aspects de dieu qui s'opposent) et ce qu'il faut abolir justement pour que la promesse du Christ devienne réalité.

Nous verrons qu'entre l'époque de Münzer et de Luther et celle de Kleist quelque chose se décale, à savoir les formes de la foi, de l'attente, mais malgré tout on se trouve dans un schéma proche pour ne pas dire identique à celui que gouverne une exceptionnalité dont le nom chrétien est la grâce et qui fait face à l'autre exceptionnalité qu'est le cours « normal » des choses marqué cependant par le règne de l'arbitraire et de la violence, dont le dieu colérique de l'ancien testament est le modèle.

Chez Kleist, ce schéma est remplacé justement par une forme de « pensée bicamérale » qui serait comme en train de se saisir d'elle-même et resterait comme conscience « chrétienne » estomaquée par ce surgissement a-théologique quoique porté par les même schèmes que sont l'impuissance à revenir en arrière à abolir le mal ( le péché donc) et le repérage néanmoins de signes permettant de penser que quelque chose d'une perfection (d'une grâce) existe bel et bien dans le monde dans ce monde !

Donc nous en sommes là : tenter de repérer ce qui relève d'un autre fonctionnement du psychisme que celui formaté par les références chrétiennes auxquelles finalement tout le monde adhère sans même y croire, et cela y compris lorsqu'il se manifeste à travers et dans certaines de ces références chrétiennes. Voilà en tout cas comment il semble possible de recourir à Jaynes pour tenter de se défaire de tout ou partie du piège intellectuel et mental dans lequel nous sommes encore et toujours prisonniers.

Heinrich von Kleist

Partie I : Remarques générales sur la pensée de Kleist

1) la faute et le péché

Revenons rapidement à la fois dernière. L'œuvre de Kleist est au cœur des questions et des éléments essentiels que la lecture des Bacchantes a soulevés. On pourrait même dire que le théâtre de Kleist est un héritier direct de celui des tragiques grecs et d'Euripide donc parce qu'il se situe existentiellement à un point de tension à peu de chose près équivalent à celui où se situe ce que nous connaissons de la tragédie grecque et plus particulièrement à travers les Bacchantes, celui où se déchire sous nos yeux le voile de pudeur que l'on pose sur les choses comme sur nos pensées.

Ce voile recouvre sans empêcher qu'elles ne se manifestent sous des formes diverses mais toutes portées par une forme ou une autre d'excès, les forces que ne cesse de faire se lever en nous une faute dont nous sommes à la fois porteurs, peut-être responsables, pas nécessairement coupables, mais qui, quoique nous en ayons, a prise sur nous et détermine nos actes, nos vies, nos destins et surtout notre manière de les concevoir. (À moins que, comme le fait apparaître MBK, le mal soit indéracinable et premier et donc que l'invention de la faute ne soit qu'une manière de tenter de masquer l'insupportable de ce fait en l'inscrivant dans un champ de « missives » tendant à détourner le regard de cet insupportable et à faire accroire que cela n'est pas « vrai » !)

Cette faute a à la fois à voir avec le péché originel biblique formellement et par la tradition réformée qui est celle de l'Allemagne. La question est de distinguer entre faute et péché et de déterminer ce qui est au cœur du questionnement de Kleist. Par le nom que Kleist lui donne, cette faute s'en distingue en ceci qu'elle se manifeste non par une culpabilité mais par des différences de potentiel, des tensions entre des pôles positifs et négatifs, où circulent des forces extrêmes dont les effets relèvent plutôt du hasard, ou si l'on veut de l'imprévisible que de l'inévitable « nécessité ». Une faute peut être en quelque sorte « réparée », un péché ne le peut pas.

La faute, chez Kleist c'est ce à partir de quoi quelque chose vient non pas s'opposer au cours des choses, car le plus souvent il s'agit d'un hasard, d'un geste malheureux, bref de quelque chose qui ne relève pas de l'intention et donc pas du sujet lui-même qui se trouve donc en être victime plus qu'acteur, que faire un accroc à la règle, à la loi qu'elle soit morale, juridique ou scientifique.

La faute se signale par ses effets plus qu'elle n'existe en soi et elle n'apparaît qu'au terme du parcours de celui ou de celle qui, pour comprendre ce qui lui arrive, va se jeter à corps perdu dans une recherche de cette vérité. Car ce qui arrive dans les pièces de théâtre de Kleist ou dans ses nouvelles, prend toujours sa source dans quelque chose d'inexplicable, quelque chose qui dépasse aussi bien le ratioïde que le croyable disponible, voire l'expérience vécue par la personne même à qui cela arrive.

C'est par exemple le cas de la grossesse de la Marquise d'O, qui, elle en est certaine, n'a jamais eu de relations sexuelles avec personne et qui néanmoins est enceinte. Personne pour la croire, en tout cas pas son père, pas l'autorité. Et personne pour l'aider directement par un aveu. Il reste à déployer les subtilités d'une histoire dans laquelle aveu et pardon parviendront pour une fois à se frayer un chemin jusqu'au retour à l'ordre à la fois affectif et social. Mais c'est bien rarement le cas, Kleist s'intéressant surtout à la complexité de parvenir au pardon au rétablissement de l'ordre et plutôt au chaos qui génère une telle brisure dans le cours « normal » des choses.

Et c'est en activant tous les possibles, en se jetant à corps perdu pour que soit découverte la cause ou que soit reconnu le droit qui a été bafoué, ou le mensonge qui a occasionné une punition injuste, que les personnages de Kleist vont souvent dépasser les bornes et devenir finalement les coupables « réels » d'une faute qui au départ n'en n'était pas une, ou qui n'était qu'un fait bénin, qui n'aurait en rien dû porter à conséquences. La faute est une sorte d'écart par rapport à la norme, à la règle ou à la loi, ou le surgissement d'un fait imprévisible littéralement « impensable » en tant que tel, c'est-à-dire non intégrable dans le champ discursif ratioïde. (Voir par exemple le texte intitulé « Vérités invraisemblables » dans le volume de textes intitulé Anecdotes et petits récits (PBP, Payot, 1981.)

C'est le cas de Michael Koolhaas, qui va devenir un chef de bande commettant un nombre incroyable de méfaits pour obtenir réparation d'une injustice commise par un baron, injustice qui n'a pu être traitée par la justice de manière « juste », le baron coupable de l'avoir floué ayant des soutiens dans la haute société et auprès des instances rendant le jugement au sujet de la plainte déposée par M.K. Il ira jusqu'au bout de sa démarche et sera satisfait de voir sa première réclamation satisfaite lors d'un jugement équitable, même s'il paye cette reconnaissance par la justice d'une condamnation à mort pour l'ensemble des méfaits vols et crimes commis dans le cadre de son action violente en vue de faire reconnaître son bon droit. Mais nous allons revenir par la suite sur ce texte majeur de Kleist.

Cette faute, la faute, est au cœur du texte intitulé Sur le théâtre de marionnettes qui va nous occuper maintenant même si le terme n'apparaît qu'à la fin de cette nouvelle qui a tout d'un « petit » essai, petit par la taille mais magistral par la démonstration.

Avant de nous plonger dans le texte, nous suivrons d'abord les analyses de Marthe Robert que l'on trouve dans le petit livre Un homme inexprimable essai sur l'œuvre de Heinrich von Kleist. (L'arche, coll. travaux, 1955/1981)

L'œuvre de Heinrich von Kleist est le domaine privilégié du malentendu (p. 29). Ainsi s'ouvre d'ailleurs l'ouvrage qu'elle lui a consacré. C'est que l'organisation du monde est fragile, incertaine, instable et que donc ne cessent de se produire des choses qui ne devraient pas se produire et une fois mise en branle, ces choses ont des conséquences souvent dramatiques sur ceux qu'elles affectent ou qui se trouvent simplement sur leur chemin. Et c'est ce malentendu qui constitue la faute qui occasionne tous les drames, une faute qui n'est pas tant originelle comme dans la Bible, qu'à l'origine de chaque dérapage qui peut se produire dans l'ordre convenu des choses, quel que soit cet ordre, social, juridique, politique, ou celui de la connaissance.

L'ordre des choses est donc la fois stable et fragile, c'est-à-dire que le moindre détail, une cruche cassée par exemple peut avoir des effets incroyables qui vont chambouler la vie des protagonistes. Un juge coupable fera tout pour se protéger en faisant accuser quelqu'un d'autre de son méfait. On est proche d'un scénario connu, celui d'Œdipe roi par exemple, où le spectateur connaissant le coupable d'entrée, devient le réceptacle des mécanismes qui vont s'agréger pour transformer un mensonge en cataclysme social.

Mais en fait, il ne s'agit pas de traquer un mal qui serait extérieur à l'action - dans la nuit du mythe biblique ou dans le ciel des attentes inaccessibles - et qui viendrait percuter tel ou tel personnage. Car « les plus coupables ne sont pas ceux qui agissent le plus mal car le mal ne consiste pas à mal agir mais à agir, c'est-à-dire à entrer dans le déroulement historique du monde, sans connaître la loi qui le fonde secrètement. » (Marthe Robert, op. cit., p. 42).

C'est à même la chair de l'histoire que naissent les histoires, mais c'est aussi par les accrocs des histoires individuelles que l'histoire prend corps et que la question d'une vérité sinon de l'histoire du moins des principes dont elles sont porteuses est mise en jeu, en question.

2. Faute et décision

Avant de revenir à la faute, il importe de passer à l'avant-denier chapitre du livre de Marthe Robert, intitulé « La double entente), dans lequel elle note ceci : « Les personnages qu'il crée ne mettent aucune distance entre le désir et l'accomplissement, entre le soupçon et la vengeance, entre la perception et l'interprétation des faits ; de la même façon Kleist vit presque simultanément le sentiment et l'idée. S'il fallait définir l'effort de discipline qu'il a tenté sur lui-même, on pourrait le rapprocher de cette “transformation de l'affect en caractère” dont parle Schiller. » (op. cit., p. 93).

Ce point est essentiel car il nous reconduit au monde des grecs, à celui de l'Iliade, à celui des hommes bicaméraux, enfin presque. En tout cas, ce qu'on peut appeler caractère relève de cette dimension psychique bicamérale ou du moins y fait écho. Un petit clin d'œil supplémentaire nous permettra de mieux appréhender ce que nous cherchons, à savoir non pas tant des traces que des manifestations dans les psychés qui ont traversé le temps depuis le néolithique et qui pour certaines nous sont contemporaines.

Faire des dieux, c'est en partie cela, découvrir ces éléments qui agissent encore en nous aujourd'hui et qui de facto nous rapprochent des dieux ou nous indiquent que les dieux ou le dieu qui pouvait se manifester alors le peut encore aujourd'hui même si c'est sous d'autres formes.

Il n'aura pas échappé aux lecteurs de La chartreuse de Parme que la figure centrale de l'ouvrage était la Sanseverina, et « il y avait deux choses dans le caractère de la duchesse, elle voulait toujours ce qu'elle avait voulu une fois ; elle ne remettait jamais en délibération ce qui avait été une fois décidé. » (op. cit., Ch. XXI, p. 428, Ed. Gallimard, coll. Folio).

Il pouvait y avoir, bien sûr, latence entre une idée ou un désir et leur mise en œuvre, mais cet écart était comme aboli au moment du passage à l'acte, volonté, délibération, choix et acte coagulant de telle manière qu'il n'était plus possible de les délier et de les séparer de la personne qui avait pris la décision puisqu'ils engagent toute son existence. Les conséquences, ou si l'on préfère les effets induits par la décision seront acceptés et accomplis sans sourciller.

La Sanseverina ne laisse en elle aucune place à une séparation, à une distance, à un écart, entre ce qu'elle est et ce qu'elle fait, en tout cas lorsqu'elle a « décidé » quelque chose. L'unité de la personne tient de cette coordination indéfectible entre raison et affects. Ces derniers, conférant à la vie ses motivations, ses motifs, ne s'opposent à la raison que dans le cadre d'une pensée qui les tient pour séparées. Dans le cas de la Sansévérina, comme d'ailleurs pour les personnages centraux des textes de Kleist, la raison est conçue comme à la fois dépendante et soumise à des règles et des lois qui sont celles du monde et la faculté qui ne dispose d'aucun critère décisif dans l'opération psychique où se mêlent volonté, choix et accomplissement de la décision.

Un tel trait de caractère ne semble plus guère nous émouvoir, nous qui avons comme remplacé les liens entre désir, réflexion, résolution et acte par une grille certes à choix multiples, mais toujours finalement « binaires » sur laquelle nous inscrivons des croix, chaque croix valant pour un « choix ». Ce que nous choisissons, c'est telle ou telle marchandise, dont la possession, augmentée par des images fastueuses, nous laisse insatisfaits. Ce qui s'est rétréci au point de n'occuper plus qu'une place infime dans notre psychisme, n'est autre que notre caractère, pour parler avec Stendhal, La Rochefoucauld, Chamfort et bien d'autres.

Faut-il ici définir ce caractère ? C'est ce qui fait que nous ne nous renonçons pas et qui de ce fait fonde la singularité de notre relation aux autres, au monde. À ceux qui sont assurés d'être quelqu'un, il ne leur serait jamais venu à l'esprit, que pour exister, il auraient dû songer à devenir quelque chose. Robert Musil a pu ainsi écrire : « Ce qui est sûr c'est que l'avenir de l'esprit dépendra de ceux qui ne peuvent se renoncer. »

Ce qu'il importe de relever dans les deux traits de caractère de La Sanseverina, c'est un mode majeur du fonctionnement du psychisme, bien qu'il ait fini par passer pour extravagance ou folie : l'absence de repentir. On retrouve de tels éléments chez Don Juan par exemple, ou chez Ulrich.

La littérature nous en a fait connaître un certain nombre, et leur puissance d'effraction continuée vient de ce que cette durée extrêmement faible, insignifiante au regard du fonctionnement considéré comme habituel de notre psyché, entre le je veux et l'acte donc, soit associé à une absence totale de repentir, c'est-à-dire de doute ou d'hésitation après-coup, si l'on parle du point de vue de la conscience morale, ou de sentiment de culpabilité si l'on parle du point de vue de la conscience religieuse.

Un tel vocabulaire n'est plus de mise en cette époque qui ne jure que par l'effectivité du passage à l'acte si celui-ci relève du champ général de la consommation, acte qui ne laisse que des traces ne parvenant guère à s'inscrire durablement dans le psychisme. Pourtant, ces actes ne cessent de déposer une vase dissolvant les mécanismes hérités et constitutifs de ce psychisme.

La preuve en est que ces actes censés découler de choix et de décisions doivent être réitérés indéfiniment « à l'identique » pour que le sujet puisse s'assurer de la légitimité et de l'effectivité de son existence. En effet, à mesure même qu'il réitère ces gestes, il pressent sans parvenir à le formuler que ce qui le constituait s'effondre et que seul la réitération du geste « identique » lui permet de continuer à croire qu'il existe.

On peut arguer qu'il n'y a pas, là non plus, de boucle de rétroaction de type repentir ou culpabilité. Mais c'est qu'il n'y a pas de dimension psychique de type conscience sinon réduite aux acquêts, à ce va-et-vient incessant d'un courant alternatif entre deux pôles, positif et négatif, ne donnant lieu à aucun acte psychique porté par ce qui relève de la motivation, mais seulement à des actes de choix par défaut consistant à cocher des cases sur les feuilles chaque jour renouvelées du loto de la vie.

3. L'écart au cœur du psychisme

S'il n'est plus tout à fait d'époque de parler de conscience, il n'en est pas moins vital de tenter de comprendre ce qu'il advient de notre psychisme. Nos cerveaux étant des entités d'une plasticité avérée, ils ne cessent de se ou d'être transformés, en particulier dans un régime qui tend à ne lui laisser pour mode d'existence que d'être une variable d'ajustement dans un plan général de soumission à des attentes produites par une économie devenue folle et gouvernée par des machines elles-mêmes soumises à des algorithmes surveillant et dirigeant nos actes vers des buts prédéfinis mais que nous n'avons pas choisis. Ce n'est pas tant que nous n'aurions plus de caractère, c'est que nous n'avons plus d'occasion d'en faire montre et que, le temps passant, cette compétence s'efface.

Noter psyché semble fonctionner de manière « binaire » prise qu'elle est entre des pôles à la fois complémentaires et contradictoires. Ce fonctionnement met à mal cette « binarité » pour ne pas dire cette dualité qui, depuis quelques siècles, ou si l'on veut au moins aussi depuis l'invention de la philosophie, n'est pas directement celle que poursuivent de leur vindicte les religions monothéistes, quoiqu'elle y soit liée étroitement, mais celle qui est active en-deçà ou à l'intérieur des constructions mentales, rationnelles ou théologiques. Le mécanisme qui y préside ne cesse en effet de perdurer, parfois de manière active, parfois en restant, telle une cellule dormante dans l'organigramme de la société cérébrale que nous sommes, comme en sommeil. Lorsqu'elle se réveille ou qu'« on » la réveille, le monde a changé, mais elle ? Il semble qu'ici ou là, elle continue d'être active et qu'elle persiste à s'adresser à nous à travers des personnalités singulières qui ont longtemps été rangées dans la cas artistes.

Chez Kleist, le lien entre désir ou intention et acte est porté par des situations multiples, dans la mesure où il est presque toujours le ressort de l'œuvre, théâtre ou nouvelle, ainsi il en est donc toujours l'enjeu, ou plus exactement à chaque fois se produit justement un décalage (chez Stendhal on est dans le romantisme triomphant, chez Kleist on est dans un à-côté du romantisme allemand au moment où il s'invente et émerge et qui est plus mélancolique et plus inquiet), entre ce qui est accompli et ce qui était implicitement visé.

Quelque chose vient se loger « DANS » l'intervalle aussi minime soit-il, même si dans les faits cela se produit après. L'après est toujours la conséquence d'un quelque chose qui s'est logé entre la décision et l'acte, mais qui n'apparaît, en effet, qu'après coup, car dans cet « instant » dans ce micro-espace psychique, le déroulé de l'histoire ne peut pas encore être déployé. Et quand il se déploie, alors, ce qui était comme contenu en germe et qui n'était pas nécessairement lié à la faute se découvre lui être lié.

C'est cet écart qu'il nous faut interpréter comme une manifestation vivace vivante du bicaméralisme, car il est bien à la fois le creuset des histoires, de l'histoire et de l'impossibilité où sont les hommes de jamais parvenir à recouvrer l'état antérieur à la faute.

En fait l'écart EST la faute dans la mesure où embarqué par le cours des choses et par le langage, par le fait que l'esprit se sait « duplice », chacun se livre lors même qu'il agit, à ce risque majeur qu'est l'écart qui n'est que le nom poli du gouffre, de l'abîme, du chaos. Et chacun s'y livre avec volupté, car ce n'est que dans cette activation du « Mal » qu'il sait ou sent, ou devenir pouvoir et devoir trouver des affects puissants.

Et c'est bien là aussi que Platon l'a repéré dans son Hippias mineur lorsqu'il analyse les vers de l'Iliade prononcés par Achille et relatifs à Agamemnon. Et, comme on va le voir avec la nouvelle de Kleist, c'est bien dans cette coïncidence qui pourrait permettre d'échapper au gouffre entre décision et acte que se joue la question de la relation entre deux plans de consistance distincts que tout oppose.

4. Remarques sur le théâtre de marionnettes : vis motrix et grâce

Il faut rappeler brièvement l'histoire. Le narrateur rencontre un danseur célèbre et le prend sur le fait de s'intéresser à une petit théâtre de marionnettes montrant des figurines en train de danser elles aussi. La conversation porte sur la relation entre les forces déterminant le mouvement et le mouvement tel qu'il se manifeste tel qu'il apparaît et cela à travers une comparaison entre ce que peuvent les hommes danseurs et danseuses et ce que peuvent les marionnettes aux mains du marionnettiste.

Et tout se joue là dans cette relation entre deux plans entre deux pôles du monde entre lesquels se joue à la fois l'existence de chacun et les possibilités d'action de chacun, la force exercée par le marionnettiste sur la mécanique de la poupée et la force exercée par l'esprit du danseur sur le corps du même danseur.

On retrouve la distinction entre décision et acte que l'on vient de quitter. Il y a inévitablement quelque chose qui s'insinue entre les deux et qui transforme cette « manifestation du dieu ou des dieux en nous » en un élément porteur de danger, de chaos, de malheur… ou en tout cas interdisant le fonctionnement direct sans médiation entre les deux pôles de la tension désir/décision et acte. Et cela détermine en quelque sorte la « totalité » de nos actes et de nos pensées, car il semble n'y avoir aucune autre « intention » que celle qui vise à rétablir l'ordre, non pas au sens policier du terme mais au sens d'équilibre des forces devant fonctionner ensemble pour que le cours des choses ne sombre pas dans le chaos, entendons, pour qu'il ne soit par la proie du mal.

L'intentionnalité est comme déterminée sinon directement par ce savant chimiste comme le nomme Baudelaire, du moins par cet écart à l'équilibre, cet accroc sur la surface lisse du rêve de la vie.

Ce qui s'insinue dans cet intervalle aussi infime soit-il ? :

– des fils entre les doigts du marionnettiste et le corps mécanique de la poupée, et donc des intentions ;
– des affects entre l'intention qui va initier le mouvement et sa réalisation par le corps du danseur ou de la danseuse en fonction d'un idéal de beauté déterminé par la pensée.

Mais il y a aussi une sorte d'élément à la fois matériel lié au corps et immatériel insaisissable en tant que tel, un élément immanent et qui pourtant renvoie à ce qui en nous est ou serait « divin », ou du moins supra-humain, et qui détermine à la fois la consistance du mouvement, la justesse de son effectuation et la relation entre le marionnettiste et la poupée ou entre l'esprit qui décide et le corps qui accomplit.

Il est nommé par Kleist l'âme ou vis motrix. C'est donc une force qui est censée permettre l'accomplissement de l'acte au plus près de l'intention et cette force doit s'appliquer en un lieu à la fois très concret et toujours insituable : le centre de gravité du corps au moment de l'effectuation d'un geste. Il y a une condition à l'efficacité de l'accomplissement.

Mais paradoxalement, cette condition est en tant que telle la chose qui est quasiment impossible à contrôler. La condition, c'est l'absence d'écart ou de filtre ou d'élément perturbateur entre décision-désir-intention et acte-action ou geste-mouvement. Et c'est bien là que le bât blesse, car il y a toujours un écart, écart dans lequel quoi que ce soit qui vienne s'y loger, cela va faire dévier le geste ou le bloquer ou interdire qu'il parvienne à l'expression de la grâce qui est le nom, ici non pas de cette bénédiction divine que les hommes peuvent recevoir par surcroît, mais bien la grâce esthétique qui est néanmoins la manifestation d'une perfection liée au affects et qui a nom beauté.

La force ne peut s'accomplir que sans interruption, que s'il n'y a pas obstacle entre les deux plans les deux éléments, âme et corps, fils et marionnette, marionnettiste et poupée. Elle est l'immatériel qui détermine les phénomènes dans leur manifestation et dans leur possible justesse.

Ici on est au cœur de ce qui dans la philosophie vient percuter les questions relatives aussi bien au beau qu'au bien et au juste, même si ici on en reste apparemment à l'enjeu esthétique. Ces questions sont toujours dépendantes de la relation entre un plan supra matériel, idéel et un plan phénoménal, celui de l'accomplissement des intentions. Et les autres anecdotes présentes dans le récit vont venir déplacer les lignes.

5. Remarques sur la conscience et la survivance du dieu bicaméral

La nature n'admet en quelque sorte aucun intermédiaire entre instinct et corps ou bien il est réglé par l'habitude, et les lois de la nature sont donc en quelque sorte sans intentionnalité et sans ego. Elles existent certes en vue de la vie, de son maintient, mais pas en vue de permettre à celui-ci ou celle-là en particulier de survivre.

Pour l'homme, il est impossible que quelque chose ait lieu sans impliquer une dose fût-elle minime de conscience, c'est-à-dire de perception de l'écart et donc de place conçue comme un espace et une durée ouverts à des remplissages par des éléments qui de toute façon vont venir interférer entre le désir et l'action. Soit ils proviennent du dehors des choses de la vie si l'on veut, du cours de l'Histoire, soit ils proviennent de celui ou ceux qui doivent accomplir les choses, les hommes et donc de leur « intériorité ». Et cette intériorité n'existe pas sans la conscience qui est en fait le nom de ce qui vient occuper l'écart, de ce qui se produit en terme de connaissance « dans » cet écart qui est à la fois « spatial » et « temporel » mais pas au sens matériel du terme espace ni au sens mécanique que nous donnons au mot temps.

La conscience est le nom de l'écart en tant qu'il est perçu et de la faculté qui prétend le connaître et le maîtriser, et se lance dans cette aventure en NIANT le fait qu'elle fait face à une angoisse indépassable devant cet écart qui en fait ouvre sur un gouffre. Que cet écart soit le lieu de la manifestation de la puissance de la conscience, en fait son territoire doit nous interpeler sur sa capacité à penser et l'espace et le temps, elle qui n'a en fait les yeux rivés que sur le gouffre et le risque d'y sombrer.

Les deux histoires qui viennent s'ajouter à cette conversation sur la danse et les marionnettes sont sur ce point tout à fait édifiantes. Elles mettent plus directement encore en scène ce qui est en jeu et ce que nous essayons de mettre en place à partir des réflexion sur le cerveau bicaméral.

L'une montre comment un homme devient en quelque sorte l'égal ou le double d'un dieu mais comment cela à la fois ne peut avoir lieu qu'une fois et peut devenir la source d'une impossibilité même de vivre. L'autre montre la relation entre inventivité humaine et puissance de la nature, nature qui est ici représentée par un ours capable de parer n'importe quel assaut porté contre lui fût-ce par le meilleur et le plus inventif des escrimeurs, c'est-à-dire par ce que l'esprit humain a pu produire de plus puissant en termes de capacité de feinte et de tromperie en vue de parvenir à son but.

L'homme qui prend la pose d'une statue grecque est comme un dieu durant un instant, mais ce geste, cette posture, il les a accomplis en quelque sorte hors conscience. Pas inconsciemment au sens freudien, mais hors du contrôle qu'exerce la conscience sur nos actes.

L'ours, est, de son côté, en quelque sorte plus divin que l'homme car ce qu'il accomplit n'est accompli que dans l'instant et sans qu'aucune forme d'intention ne vienne interférer avec la nécessité vitale qui est en jeu, à savoir ici se protéger d'une attaque. Il n'y a pas de possibilité de faire passer même la feuille de cigarette d'un doute dans l'esprit de l'ours qui pourrait permettre à quelque idée saugrenue de le troubler de l'intérieur et donc de l'empêcher de réussir à se défendre. L'ours ne connaît pas le doute, ni le gouffre auquel la conscience, toute conscience, chaque conscience doit à chaque instant faire face qu'elle y pense ou non.

Et pour l'homme, ce qui se produit c'est que la faille, le gouffre, l'écart, a été à la fois tellement occulté et nié, et en même temps tellement rempli de toutes les fictions les plus inventives pour pouvoir être en quelque sorte « oublié » qu'il s'est encore plus rempli de choses insignifiantes ou non, cela importe finalement peu, et s'est, pour les accueillir, en quelque sorte agrandi jusqu'à prendre les dimensions de l'univers. Même ceux qui pourraient prétendre parvenir à passer par dessus ce tas de mémoires encombrantes pour revenir à l'état originel d'avant la faute ne le pourraient pas car justement il y a toujours en lieu et place du gouffre innomé parce qu'innommable, intention, langage, conscience, bref des forces agissantes qui viennent à la fois désigner l'écart et l'agrandir pour pouvoir s'y loger.

6.) Avant la faute

Kleist est l'un des auteurs qui s'est approché au plus près de ce que Jaynes a pointé dans la relation cerveau gauche-cerveau droit, et dans la relation homme-dieu. Mais aucune connaissance ne peut effacer ses origine techniques, comme le démontre Bernard Stiegler et donc ne peut abolir l'écart ni permettre la restauration de l'unité originelle. Nous savons d'autre part que cette unité originaire est un fantasme de type rétroactif, car il n'y a du côté de l'origine ou de l'originaire non pas une unité, un dieu, le un, mais de la dualité, une dualité comme mécanisme faisant fonctionner la pensée autrement que ne fonctionnent les pensées affidée à l'Un. Il faudra évidemment dans d'autres séances revenir sur la question de l'unité, du un, du dieu unique.

Ici nous sommes au plus près de ce qui nous motive ici à savoir déterminer ce qui continue d'exister, de ce fonctionnement bicaméral et qui est source d'invention singulière en particulier artistique comme l'est l'œuvre de Kleist. Cette puissance qui se manifeste en nous, en certains d'entre nous en tout cas, est un des points majeurs permettant de mettre en scène ce qui se joue dans la pensée, et dans la philosophie à travers le nom d'événement.

Il faut préciser ici que nous nous situons dans le domaine de la pensée allemande fortement marquée par le protestantisme luthérien et que la question du péché est centrale dans cette théologie anti papiste. Quelque chose se joue comme on va le voir d'ici peu autour de cette « origine » fantasmatique, de cette origine imaginale, qui est pour nous à comprendre comme une synthèse particulièrement efficace de questions essentielles qu'elle fait exister et recouvre à la fois. Car cette invention paulinienne d'un péché originel est à la fois une sorte de négation de l'histoire telle qu'elle est vécue et pensée par les juifs et l'ouverture d'un nouvel « espace-temps » dans lequel le péché comme origine marque finalement moins un commencement que le signal d'une fin possible, d'une fin de la souffrance dans laquelle vivent les hommes, aussi bien à l'époque du Christ qu'à celle de Luther et de Thomas Münzer par exemple.

Dans les deux cas cependant quelque chose est mis en scène et occulté en même temps qui est une sorte de mauvaise nouvelle qu'il s'agit à la fois d'exprimer et de cacher : le mal est là au moins en même temps que ce qu'on appelle le bien et si l'on a inventé ce paradis comme devant être nécessairement perdu, c'est pour que le mal apparaisse comme pensable sans pour autant être saisi dans « son être-même » qui est d'être en quelque sorte « premier », c'est-à-dire là comme « dimension de l'existence » englobant le bien et pas l'inverse.

Mehdi Belhaj Kacem a dans Système du pléonectique, son opus magnum paru il y a deux ans, donné à cette question toute la place qu'elle mérite. Nous aurons sans doute l'occasion d'y revenir dans d'autres séances. Aujourd'hui, ce qui importe c'est de comprendre ce qui se joue entre les positions théologiques nées de la réforme luthérienne même quand elle s'opposent aux idées du Maître et de voir comment l'enjeu théologique s'articule et se différencie de l'enjeu bicaméral dont Kleist est en quelque sorte porteur.

La question est en effet de savoir si l'ensemble de l'histoire des hommes est conditionnée par cet événement originaire ? Que cet événement soit imaginaire importe finalement peu, puisqu'il agit dans les consciences, il imprègne la vie de chaque homme, non seulement comme s'il avait eu lieu concrètement mais comme s'il engageait effectivement l'intégralité de l'humanité à sa suite. Il détermine chaque vie singulière, car personne n'est en quelque sorte dispensé de croire à cette époque, et l'existence de toute l'humanité de tous les hommes. Le péché est le nom de ce qui confère aux vies humaines à la fois une direction et une signification mais aussi un cadre psychique et qui détermine ainsi leur vie affective.

Le péché est l'événement unique - redoublant néanmoins celui de la création du monde - qui vient rejouer sur une scène occupée alors par les hommes le geste originaire et le remplacer en ceci qu'il s'adresse à la conscience et non à la connaissance. Quelque chose s'écrit avec lui qui est posé comme indépassable, à la fois origine et donc commencement et fin pour les chrétiens du moins en ceci que l'accomplissement promis ne sera effectif que si l'homme, les hommes parviennent à effacer ou recoudre ce coup de couteau qui a déchiré le ciel du paradis, réparer ou effacer cette fêlure qui s'est inscrite dans la chair de l'âme, rendre caduque ce qui est apparu aux yeux de chaque homme une fois la chose ayant eu lieu, que l'impensable non seulement existe mais qu'il pourrait bien être non seulement premier mais indépassable, insurmontable. Et cette chose c'est le mal. Et cette tentative d'abolir le mal et le disant second et en induisant qu'il est non seulement possible mais vital de tenter de le surmonter, opération à laquelle Hegel a donné le nom de Aufhebung, cette tentative, cette tentation faudrait-il dire, a constitué depuis deux siècles l'objectif à atteindre de toutes les pensées qui ont vu le jour.

Mais pris sous un autre angle, il est aussi ce qui encadre l'existence et en tant que telle et fait que toute existence et toute l'existence est comme enkystée dans le piège que constitue cet événement qui ne cesse d'arriver et qui ne cesse pas de ne pas finir. C'est là le paradoxe que relève Kleist en tout cas et dont témoigne les deniers mots de Sur le théâtre de marionnettes : la possibilité de revenir non pas au point de départ, à la faute originelle, mais juste avant pour en quelque sorte voir comment il pourrait être possible à partir de la connaissance que nous avons de ce qui s'en est suivi, de lui échapper, au péché, à l'idée de péché, au concept de péché, d'éviter qu'il ait lieu et ainsi d'offrir à l'humanité bien plus qu'une rédemption, la possibilité d'une vie absolument autre.

Voici le texte : « Ainsi donc, de même que deux courbes se coupent à l'infini après un passage de part et d'autre d'un point, ou que l'image donnée par un miroir concave redevient soudain réelle après qu'elle se soit éloignée à l'infini ; de même on retrouve la grâce après la connaissance soit, pour ainsi dire, passée par un infini ; de sorte que celle-ci se manifeste simultanément, de la façon la plus pure, dans un corps humain dépourvu de conscience ou qui en possède une infinie, je veux die le pantin articulé ou le dieu.

Il faudrait donc, dis-je un peu distrait, que nous goûtions à nouveau à l'arbre de la connaissance pour retomber en état d'innocence. Absolument, répondit-il ; c'est l'ultime chapitre de l'histoire du monde. » (op. cit., p. 109)

Tout Kleist tient là dans cette tentative répétée et explorée à nouveaux frais dans chaque œuvre de comprendre à la fois ce qui a eu lieu, comment et pourquoi ça a eu lieu et de tenter de découvrir comment il serait possible non pas d'effacer mais d'empêcher que cela arrive « ainsi », en remontant non pas à l'origine, mais avant, car alors il serait possible d'intervenir, d'agir pour que soit changé le cours des choses.

Comme si on voulait savoir comment c'était avant le big bang en vue d'empêcher qu'il ait lieu ! Parce qu'on sait effectivement ce que cet événement a eu comme effet, la diffusion sans limite du mal, c'est-à-dire le constat de l'impossibilité pour les hommes de s'empêcher de le commettre.

Ce qu'est le mal ? Simplement le fait de toujours vouloir plus comme le dit MBK dans son Système du pléonectique et de ne pouvoir s'empêcher de le faire, c'est-à-dire de continuer encore et toujours à vouloir plus, quel que soit « l'objet » visé par ce vouloir.

Martin Luther

Partie II : effectivité de l'affectivité, une lecture de Michaël Kolhaas

1.) Michael Kohlhaas, l'obsession de la justice et l'impossible « dépassement » de la faute

Le sujet, c'est le texte de Kleist, mais il ne peut être approché sans que soient faites des incursions dans le champ de l'histoire et de la théologie protestante. En effet, l'histoire de MK est au moins pour le premier tiers de l'histoire largement inspirée de celle de Thomas Münzer l'un des plus importants théologiens et l'un des meneurs des grandes révoltes des paysannes qui ont secoué l'Allemagne - qui n'était pas encore unie loin s'en faut - entre 1524 et 1526 et dont les positions acceptées au départ par Luther seront finalement combattues par lui. Luther en effet se tournera entièrement du côté des princes contre les paysans, participant à sa manière à l'écrasement de cette révolte qui fera au moins 100.000 morts directs et plongera dans la misères la grande majorité des paysans pendant plusieurs années. Cependant, des améliorations notables de leurs statuts et de leurs droits sont imputables à cette révolte et au vent de liberté singulier qu'elle a fait souffler dans le pays.

Il faut rappeler que Martin Luther (1483-1526) est censé avoir placardé ses 95 thèses sur les portes de l'église de la Toussaint de Wittemberg le 31 octobre 1517. il faut aussi dire qu'il est un personnage de la nouvelle de Kleist et qu'il joue le même rôle vis à vis de MK qu'il a joué vis à vis de Münzer.

L'histoire se comprendra d'elle-même à mesure que nous allons la suivre, il n'est donc pas nécessaire de la raconter par le détail, cela entraînerait en effet trop loin de notre chemin.

Quel est l'enjeu de ce récit ? La foi, la fonction de la foi, les possibilités offertes par la foi de changer le cours des choses. Et d'entrée quelque chose sépare Kleist de la théologie protestante : le fait que la foi chez Kleist est inscrite dans la réalité, dans le jeu des forces agissant dans le monde et qu'elle n'est pas réduite à l'enjeu luthérien de la relation directe de l'individu à dieu.

Pour MK la foi est l'instrument qui permet de mesurer les affects et les sentiments. Et parmi eux l'affect ou le sentiment majeur, car il n'y a pas d'affect hors des situations offertes par la réalité, que vise la foi n'est autre que la justice.

MK a foi dans la justice et ce qu'il demande, face à la situation vécue par lui, la rétention par un prince de ses chevaux au motif d'une loi nouvelle entre deux principautés qui lui aurait interdit ce qu'il faisait jusqu'alors sans passeport ni papiers et le refus de ce prince de les lui rendre ce qui le pousse à porter plainte contre lui et pour faire court à voir dans un premier temps sa plainte déboutée. Le motif est nul et non avenu pour MK et il sait que le refus de statuer en sa faveur, de dire le droit donc est dû à la collusion entre le prince et le juge. Une affaire de classe somme toute banale.

La foi est l'instrument de mesure permettant de savoir dans quel état est le monde. Il n'y a pas de foi abstraite ou absolue et si elle existe, elle ne peut que se vivre dans des situations. Elle est ce qui anime MK jusqu'au bout : sa foi en la justice. Il tente de faire exister dans les faits la croyance qui l'anime. Celle croyance c'est que le droit ne peut ni ne doit être bafoué par qui que ce soit. Et c'est l'impossibilité de faire valoir le droit qui va le conduire dans un premier temps à vendre tous ses biens et à lever une armée de gueux pour combattre les princes.

Mais là où dans la doctrine luthérienne la vie est une sorte d'enfer, même si cela n'est pas dit ainsi, et seule la mort délivre comme l'énonce la 13e thèse (la mort délie de tout) comme seule la foi intériorisée permet de supposer qu'on peut être sauvé (Être sauvé, le salut, c'est accomplir la loi) (de la liberté du chrétien DLC, p. 35 intro) et le titre du premier paragraphe de De la liberté du chrétien : L'âme peut se passer de tout sauf de la parole de dieu. (p. 47).

2.) Affect et enthousiasme

Pour Kleist, qui vit plus de deux siècles après la réforme et la révolte de paysans et qui publie MK en 1810, il s'agit d'autre chose. La vie est en fait une sorte de coup monté permanent (p. 1250) Il faut voir là non pas une laïcisation mais bien un déplacement de la question du salut et de la foi dans l'existence des hommes. Ici, la mesure c'est le droit. Le droit est la balance de la vie psychique. L'espoir d'une forme de salut est déjà inscrit dans la vie même. C'est ce qui permet à MK de se lancer dans cette aventure risquée et apparemment absurde, le fait qu'il introjette le droit comme valeur absolue et qu'il en fait le support de ses affects.

L'élément majeur que Kleist met en avant c'est qu'à la relation Foi / Raison qui est au cœur de la pensée réformée il associe la relation Affect / Droit. C'est l'introduction des affects comme moteur de l'action humaine et fondement du respect de l'ordre établi par le droit qui inscrit sa pensée dans ce cadre « bicaméral ».

C'est cela qui persiste et insiste, non pas une foi liée à une entité abstraite séparée de la vie, mais une foi entée dans l'existence même et dont la manifestation est une sorte d'enthousiasme apparemment déraisonnable. On se souvient que l'enthousiasme signifie en grec un « délire sacré qui saisit l'interprète de la divinité ; un transport, une exaltation, celle du poète sous l'effet de l'inspiration par exemple. MK est un exalté du droit, forme mondaine de la justice. Et cet enthousiasme est au sens strict une survivance bicamérale.

Pourquoi et en quoi ? En ceci que l'enthousiasme est la traduction d'un affect « indifférencié » mais puissant et déclenché par la puissance d'attraction de la justice et donc orienté vers le bien ou la justice. Et cet affect pousse à faire un choix qui est mis en œuvre en quelque sorte immédiatement (on se rappelle de ce que l'on a dit sur la Sanseverina). L'enthousiasme est donc une puissance décisive en ce qu'il entraîne une prise de « décision » à la fois immédiate et irréversible. Et on retrouve là précisément ce qui caractérise le dieu ou les dieux tels qu'ils interviennent dans l'Iliade.

Il faut aussi comprendre que ce qui se produit dans ce récit a une dimension anecdotique, disons pour faire vite le vol de deux chevaux. Il faut noter que ce vol n'est pas le fait de bandits mais de princes qui se réclame du droit, d'une nouvelle pour s'autoriser à les préempter lors du passage de MK sur leurs terres.

Mais c'est par l'anecdotique que se produit ce qui est le pire qui puisse arriver, une rupture dans l'ordre des choses, du monde, dans l'équilibre général auquel une société est parvenue. L'incident est en fait une répétition de la faute originelle au sens que Kleist lui donne dans le théâtre de marionnettes.

3.) Rupture de l'ordre : écart et temporalité

Et c'est là que nous retrouvons ce que l'on pourrait appeler le schéma général bicaméral (on comprend que c'est bien là une interprétation et un usage tout à fait personnel des thèses jaynesiennes), à savoir le fait que cette rupture de l'ordre ouvre une brèche sur un gouffre incommensurable.

Comme ce qui a lieu en s'étalant sur plusieurs siècles entre la fin du VIIIe siècle BC et le début du Ve siècle BC en Grèce, et qui consiste en cette perte du fonctionnement bicaméral et son remplacement lent et douloureux par la mécanique de la conscience, mais surtout par cette chose rarement ou jamais évoquée qu'est le gouffre qui s'ouvre pour les humains lorsqu'ils commencent par apercevoir ce qui se produit lors que les dieux se retirent : une déflagration de ce qu'on appelle le mal et surtout l'absence de régulation pour le vivre l'accepter.

Il reste à le penser et à faire face à cette brisure dans l'ordre des choses qui a pour conséquence irrémédiable le lâcher du fauve insatiable qu'est mal. Ce qui vient palier à ce déferlement, pour Kleist, ce n'est pas tant dieu que le droit, l'un étant égal à l'autre si l'on voit en dieu l'être qui est capable de mettre en œuvre un principe de justice et de permettre aux hommes de s'y référer pour vivre eux aussi dans la justice.

Mais quelque chose permet de se lever face à déferlement d'y faire face, et c'est chez Kleist l'élévation à la hauteur d'un symbole ayant pouvoir d'attraction affective fort d'une cause noble, faire respecter le droit, incarnation de dieu parmi les hommes si l'on veut. Et c'est d'accorder un primat à l'affect, au sentiment qui inscrit Kleist dans une dimension bicamérale. Il est comme porté et emporté par une forme d'enthousiasme qui est comme on le sait un délire sacré qui saisit l'interprète de la divinité ou un transport, une exaltation du poète sous l'effet de l'inspiration. La palinodie de Socrate dans le Phèdre de Platon en est l'une des manifestations dans le champ de la philosophie.

Ce qu'il importe de noter maintenant, c'est la « temporalité » que cet écart, cette brisure met à jour et fait exister comme dimension cardinale de la réalité du moins celle vécue par MK. Ce qu'il vit comme une brisure dans l'ordre des choses, comme une rupture de l'équilibre, entraîne l'ouverture d'un espace-temps nouveau, abstrait, d'un second plan de consistance dirait Deleuze doublant celui dans lequel se produisent les événements réels. Et ce plan est tout entier délimité par la distinction entre un AVANT et un APRÈS.

Et pour MK, cet espace-temps prend la place de la temporalité qui gouverne les faits et gestes de chacun dans le quotidien. D'une certaine manière cela implique à la fois que pour lui « le temps » n'existe plus ou alors qu'il a pris un autre visage. Cet autre visage du temps ressemble à celui dans lequel vivaient les héros grecs, à ceci près qu'il s'inscrit non plus dans un monde gouverné par les dieux mais dans un monde gouverné par la faute et dans lequel le dieu qui est censé avoir fait le monde et en prendre soin ne se manifeste guère sinon de manière intempestive et imprévisible et finalement peu lisible, voire incompréhensible pour les hommes.

AVANT désigne le monde en tant qu'il est ordonné et justement suit à peu près un cours normal, c'est-à-dire dans lequel le droit et la justice même de manière imparfaite règnent. APRÈS désigne le but de l'action de MK qui consiste à vouloir rétablie ce qui a été brisé ou défait. Il faut que le monde redevienne COMME AVANT et que la vie et le droit dont les ligne ont été sectionnées retrouvent leur cohérence commune.

Ainsi ce texte, l'action de ce texte du point de vue de MK évidemment, qui fait écho en plus d'un sens à l'aventure des anabaptistes qui ont tenté de prendre à la lettre les préceptes luthériens, l'action de ce roman donc, se situe dans une sorte de MAINTENANT à la fois indépassable et insupportable. MK agit COMME SI il ne pouvait pas lâcher les deux bords, les deux bouts, l'avant et l'après, car cela risquerait d'entraîner TOUTE la réalité dans le gouffre.

D'un côté une faute inexpiable mais trop événementielle pour ne pas pouvoir être « dépassée ». De l'autre, une sorte d'effacement possible de cette faute qui permettrait de rendre au monde une certaine cohérence « divine ».

MK est, si l'on veut bien passer outre l'anachronisme, un envoyé du monde des dieux qui en se situant sur un autre plan de consistance que celui de la soi-disant réalité, envoie ses messages, - ses actes, ses requêtes, etc... - dans le monde réel pour lui signaler, à ce monde et à ceux qui le hantent, ce qui l'affecte lui et qu'il et ils ne semblent pas remarquer de ne pas le « vivre ».

Et pourquoi se battre pour cette chose à la fois très concrète, récupérer ses chevaux grâce à un jugement équitable, mais le faire sans regarder aux moyens même si ceux-ci impliquent de se soulever et d'entraîner avec soi des hommes dans la sédition et de mettre le feu à des villes et à se battre contre les armées des princes, contre les tenants de l'ordre donc et ainsi de se mettre HORS LA LOI ? Parce que combler l'écart est le seul moyen de reconnecter le plan de consistance de la réalité avec celui dans lequel le droit et la justice sont respecté.

On le voit la situation de MK est en quelque sorte schizoïde ! Cet écart, on pourrait l'appeler schize en donnant comme toujours à cette schize une signification metapsychique, philosophique et néanmoins concrète, au sens ou un concept peut en effet permettre de trancher dans le corps du croyable disponible et permettre de repenser les partages soi-disant définitifs.

L'enjeu est le suivant parvenir à faire à nouveau coïncider le monde réel gouverné par le mal et le monde idéel dans lequel les affects et parmi eux le sentiment d'injustice vécu comme insupportable et la raison fonctionnent de concert. Il s'agit de purger le monde d'un ordre fondé sur une raison liée au mensonge et ayant fait son lit dans la duplicité, soutenant et utilisant la duplicité et donc le mal, en réintroduisant non pas LE BIEN, mais des éléments justes là où la justice a été bafouée.

4.) L'épisode des mandements ou MK et Luther

MK qui voit que ses démarches n'avancent pas se décide à clouer sur les murs des mandements, autant dire des libelles adressées à la population et demandant qu'on soutienne sa cause. La progression dans le vocabulaire des exigences et des appels montre que MK se comporte comme s'il devenait lui-même « dieu », ou, comme Luther y engageait ceux qui le lisaient ou l'écoutaient à faire fond sur leur foi, ce qui suffisait à les assurer en quelque sorte du salut. En tout cas (p. 1277) dans un de ses mandements il se déclare, dit le texte de Kleist « le représentant sur terre de l'archange Michel, porteur du glaive et de la flamme, venu pour châtier, en tous ceux qui prendraient le parti du Baron, la perfidie où sombre le monde entier. »

La schize peut être prise comme une dimension psychologique propre à l'individu Kohlhaas, ou alors être prise comme une dimension de la relation individu – société. Dans ce cas, elle n'est pas de son fait, on l'a vu, mais elle est ce qui de cette relation devient visible, devient manifeste, « en lui », en cela qu'il choisit un bord comme pôle de lancement de son énergie en vue de parvenir à rejoindre l'autre bord et à rétablir l'ordre juste. Et cet autre bord, on l'a compris ne fait que s'éloigner à mesure même qu'on tente de s'en rapprocher. Luther est alors convoqué en personne dans le roman et prend parti contre MK. « ton lot sur terre c'est la potence » (p. 1279) dit le premier courrier qu'il envoie au rebelle.

Et commence ici un moment du texte qui participe directement d'une discussion sur les thèses luthériennes. On apprend que le baron n'a jamais eu connaissance de la plainte de MK et Luther convaincu à son tour de la bonne foi de MK lui indique qu'il est d'accord avec lui sur le fond, sur l'injustice dont il fait l'objet mais l'incite, lui MK, à pardonner le baron. Et MK semble presque dire que s'il avait su ce que cela lui avait demandé comme sacrifices, il le ferait, mais que c'était en quelque sorte TROP TARD.

« Si j'avais su… peut-être aurais-je fait comme vous dites, répond MK, mais, puisque cela m'a coûté si cher, eh bien ! Que l'affaire suive son cours. » (p. 1283). Nous sommes à peine à la moitié du texte… l'aventure en fait ne fait que commencer ou plutôt elle va atteindre son second niveau.

Ce que dit MK ressemble à ce que dit la Sanseverina. Même si le dépliement temporel est plus long entre décision et acte, l'acte une fois lancé et même ou surtout s'il implique la mobilisation de toutes les forces de l'impétrant, l'acte donc doit être assumé et poussé ou porté aux limites de ses conséquences. Il n'y a pas de retour en arrière possible pour MK. Le seul retour en arrière possible ou pensable est celui qui doit se produire sur le plan de consistance des idées dans les têtes de ceux qui sont pris dans cette affaire afin de permettre un retour à la situation d'avant cette « crise » par l'accomplissement de la justice et le restitution des chevaux. Nous sommes dans un schéma typiquement schizé, jaynesien donc, ou de type double-bind, dans lequel entre la décision et l'acte et entre l'acte entre la poursuite du but et l'accès à ce but, rien ne peut interférer qui empêche d'y parvenir. L'affectivité vaut effectivité.

Et pour clore ce moment d'échange entre Luther et MK, Luther comprenant les arguments de MK rendant impossible pour lui le pardon du baron, il prend une décision qui consiste à accepter d'aider MK en lui écrivant un lettre proposant qu'on l'amnistie et qu'on lui rende justice, mais il refuse à MK la sainte communion.

Il nous fait un instant revenir au texte luthérien, car l'enjeu est essentiel pour le roman comme sur d'autres plans. En effet, ce que fait Luther dans le roman et ce qu'il propose aussi dans ses thèses et dans ses textes, c'est d'établir un mur infranchissable en tout cas aux yeux de la collectivité entre homme intérieur qui est le « lieu » dans lequel la foi se manifeste ou s'exerce et l'homme extérieur dans lequel il accomplit ses œuvres. Et l'un doit rester hermétiquement séparé de l'autre.

Ce n'est pas l'image que nous avons du luthérianisme ou du protestantisme qui a depuis développé une forte propension pour la réussite sociale, celle-ci pouvant être interprétée comme un signe de grâce divine posé sur ceux qui réussissent. Mais c'est pourtant bien ce que Luther, avant de se ranger du côté des princes et contre Thomas Münzer et les paysans qui avaient pris pour base de leur action la pensée luthérienne, dit et écrit.

Dans un petit texte édifiant intitulé De la liberté du chrétien, on voit ce schéma se mettre en place. (Ed. Aubier Montaigne, coll. foi vivante, 1969)

Dans le chapitre 6 on peut lire ce constat édifiant et sans espoir : « la parole qui accorde si grande grâce doit être telle – et telle elle est en effet – que tu entendras ton dieu te dire que toute ta vie et tes œuvres ne sont rien aux yeux de dieu, mais que tu es destiné à la perdition éternelle ainsi que tout ce qui est en toi. » (op. cit., p. 50) Comment ne pas voir une sorte d'apologie du mal dans un tel aveu ?

Dans le chapitre 9, on peut lire le contrepoint de cet aveu terrible : « Si tu crois tu obtiendras, si tu ne crois pas, tu n'obtiendras rien. » (op. cit., p. 54). Et ce à quoi la foi peut en effet conduire, c'est au grand nettoyage de l'âme, à l'effacement de toute forme de duplicité qu'elle abrite par nature et par nécessité en son sein. « Ainsi l'âme ne détient que mal et que péché : ils deviennent propriété du Christ. Alors s'instituent cette joute et cet échange joyeux : puisque le Christ, Dieu et homme, n'a encore jamais péché et que sa justice est invincible, éternelle et toute puissante, il s'approprie les péchés de l'âme croyante, grâce à l'anneau nuptial de celle-ci (c'est-à-dire grâce à sa foi) et tout se passe comme s'ils les avait commis, c'est-à-dire que les péchés doivent s'engloutir et se noyer en lui. » (op. cit., p. 58)

Il faudrait des heures pour commenter ces pages. Retenons simplement que ce que Luther met en place c'est un mur censé être étanche entre l'âme et le monde et dont la frontière et la porte qui entretient cependant la relation entre Dieu et les hommes est la foi. « Mais si quelqu'un n'a pas la foi dans le Christ, rien en tourne à son profit, il est esclave de toutes choses, tout chose doit être pour lui source de scandale, de plus sa prière n'est pas agréable, elle ne parvient pas non plus jusque devant dieu. » (op. cit., chapitre 16, p. 64).

Il faut remarquer donc que ce mur ou ce plafond de verre entre Dieu et les hommes peut être passé mais que seul Dieu ou son fils qui est aussi Dieu peut accomplir de passage, ce saut. Et seule l'âme peut y parvenir, mais ni le corps, ni les œuvres, c'est-à-dire les actes dans la réalité.

Remarquons ici en passant que ce mur de séparation étanche, infranchissable par l'homme mais surmontable par l'âme à condition que Dieu le veuille, met en scène une dualité d'un genre qui peut nous sembler bien connu mais qui n'est que rarement approché à partir d'autres critères que ceux qui la fondent. Il y aurait entre l'âme et le corps, et cela depuis plus de deux millénaires une césure et un mur les séparant. La radicalité de cette séparation est poussée à sa plus haute limite par Luther, car il entérine en quelque sorte l'impossibilité par des moyens humains le fait de parvenir à un contact avec dieu. La FOI dont il parle reste une sorte de concept extrêmement abstrait. Il balaie d'un trait, par exemple, et pour ne parler que du domaine allemand l'ambition de la grande mystique rhénane dont Maître Eckart (1260-1327) est le plus illustre représentant. Sur ce point il faudra revenir en détail à partir d'autres textes.

Nous avons donc là en fait le schéma général du roman de Kleist. Car comme on va le voir les choses vont changer et la suite va raconter, comment dans le monde de MK sa plainte va encore venir buter sur ce mur de séparation, jusqu'à finir, il est vrai par parvenir non pas à Dieu, mais à celui qui en occupe la place dans le champ de la réalité dans laquelle le droit s'applique et dont il est à la fois le garant et celui qui l'administre. MK va parvenir à toucher « dieu » qui est le prince électeur de saxe, c'est-à-dire que sa plainte va être connue de lui et donc la légitimité de sa démarche. Un événement va venir, évidemment, encore une fois tout compromettre comme on le verra.

Mais auparavant il importe de noter rapidement deux étapes dans l'évolution de l'histoire, c'est-à-dire de la question posée : comment parvenir à se faire entendre de dieu ou de son représentant afin que celui-ci rétablisse la justice dans un cas à la fois banal mais essentiel puisque à travers lui c'est tout le droit qui est bafoué ?

On va assister p. 1289 à un dédoublement des plans de consistance sur lesquels l'histoire se déploie. L'affaire va être considérée comme légitime sur le plan de départ, le vol des chevaux par le baron et illégitime sur le plan de la réaction de MK. Sa révolte est considérée comme criminelle. MK accepte ce nouveau partage dans la mesure où le point de départ est reconnu comme légitime. Une succession d'incidents va s'en suivre, il va renouer avec l'un de ses acolytes qui lui n'était qu'un forban profitant de la révolte pour s'enrichir. Il va donc lui, MK, être à nouveau déconsidéré dans sa quête. En fait, rappelons-nous de ce qui a été dit au début : la vie continue d'être un coup monté permanent. MK ne peut se fier à personne, chaque jour apporte son lot de mensonges de tromperies et repousse donc toujours PLUS LOIN le pôle qu'il vise à atteindre, la restauration du droit et de la justice par des actes concrets !

Cela ira si mal que MK rêvera un instant de fuir là-bas fuir, loin, là-bas, hors du monde. Mais cela ne durera pas. Son histoire arrivant aux oreilles du souverain tout redevient possible. Dieu ou son représentant dans la réalité sociale et dans le domaine du droit va enfin pourvoir régler l'affaire et rendre justice à la requête originelle de MK. Oui en effet ! Tout semble enfin aller pour le mieux dans le presque meilleur des modes possibles. Quand tout à coup !…

Thomas Münzer

Partie III : Sur la capsule au cou de Kohlhaas ou comment l'affectivité gouverne le monde

1.) La capsule

Sans donc nous appesantir sur le nombre incalculable de rebondissements ménagés par Kleist, venons-en à celui qui va entraîner l'histoire sur un nouveau plan et nous conduire à questionner ce qu'il en est de la foi lorsqu'elle est relation avec un dieu « abstrait ».

Alors qu'il se rend à Berlin, ayant été fait prisonnier mais parce qu'on lui avait promis qu'il allait rencontrer le Prince électeur, MK est convié à un moment de son trajet en calèche à boire quelque chose de la part de riches inconnus qui sont en attente du passage du gibier lors d'une partie de chasse. Une femme, Héloïse, qui accompagne le Prince, curieuse de ce personnage dans sa calèche, désire donc l'inviter à se rafraîchir avec eux.

Eux, les nobles donc, parmi les quels se trouve le Prince Électeur, celui que MK veut et doit rencontrer pour faire entendre sa requête, sont déjà passablement éméchés. La femme, pour ne pas impressionner celui qu'elle invite et dont elle ignore tout à et instant, dit au Prince qu'il doit cacher sous ses vêtements la chaîne qui est le signe de sa dignité !

Et voilà ce qui se produit : l'homme dans le carrosse est en fait MK… jusque là rien de grave. Cependant, le prince, dont MK ignore qu'il est le prince, remarque lorsqu'il se défait de son vêtement de voyage pour boire le verre que l'homme, MK donc, porte « à son cou une capsule de plomb suspendue à un cordon de soie. » (p. 1319).

Le prince va lui demander ce que cela signifie et ce que cette capsule contient, MK lui raconte une histoire, celle d'une rencontre qu'il avait faite avec une tzigane diseuse de bonne aventure mais de grande réputation. Ou plus exactement de la manière dont cette tzigane qui disait la bonne aventure à des seigneurs, s'avança soudain vers lui qui était dans la foule et lui dit :

« Tiens ! Si ce seigneur veut savoir ce que j'ai écrit sur ce papier qu'il te le demande à toi ! Et ce disant, monseigneur, elle me tendit de sa main osseuse et décharnée, le billet que voilà. » (p. 1320). Et quand il lui demande ce que c'est d'une part elle l'appelle par son nom MK et d'autre part elle lui dit « c'est une amulette. Conserve là précieusement, un jour elle te sauvera la vie ».

Comme toujours chez Kleist, le rebondissement ne fait que commencer à pousser ses effets en cascade. L'homme qui avait vu son destin scellé dans cette capsule et dont il ignore tout n'était autre que le Prince électeur qui incognito dans cette scène, retrouve donc cet homme et avec lui la possibilité de savoir ce que contient ce billet dont il sait seulement qu'il contient : « le nom du dernier régnant de ta maison, l'année ou il perdra le pouvoir et le nom de celui qui le lui prendra par la force. » (p. 1330)

Voilà, nous y sommes ! C'est le temps d'avant celui du Dieu unique du Christ et de la réforme qui vient percuter le monde dans lequel vivent MK et les autres ! C'est le temps de la divination, le temps des oracles, le temps du temps sans attente et dans lequel ce qui remplace l'attente est la connaissance possible de certains éléments de l'avenir. Le temps ante-historique vient percuter le temps historique, le passé immémorial et censément aboli par le nouveau Dieu fait un retour en force et vient

2.) Le renversement de perspective

Qu'est-ce qui importe dans ce renversement ? Il y a l'anecdote évidemment et les effets qu'elle produit… et toute la question est là : qu'est-ce que cette histoire de capsule modifie ? Pas seulement la position des personnes concernées même si cela est important.

C'est la relation générale entre les éléments qui composent la société à savoir les individus qui composent la société, la loi et le droit exercés par des autorités censées être du côté de la justice et enfin le pouvoir politique au niveau symbolique le plus haut représenté par les princes et donc l'empereur (p. 1326)

Et cette relation, cet équilibre si l'on veut qui est censé régner dans la société, a été bafoué, on l'a vu, du point de vue de MK. Bafoué une fois par le comportement des princes qui lui volent ses chevaux, par le comportement de MK qui se laisse emporter par son désir de justice au point, lui aussi, de dépasser les limites de ce qui est juste et finalement un prince qui se voit à son tour emporté par un désir irrépressible et qui pour cela est prêt à tout pour « sauver » sa vie en accédant à la connaissance du futur (une chose très païenne s'il en est et en tout cas pas chrétienne) y compris à obtenir une amnistie devenue illégale pour MK.

En fait l'enjeu est essentiel en ceci qu'il gouverne toute notre relation à nous-mêmes et aux autres. Nous voyons s'affronter dans ce roman deux approches de la justice et de l'individu qui se révèlent absolument incompatibles parce que basées sur deux conceptions opposées même si elles pourraient se rapprocher sous certaines conditions.

La première s'appuie sur l'autorité acquise au cours de l'histoire et qui fonctionne sur deux piliers : l'autorité reconnue de la religion de l'église et de l'état et de ceux qui les représentent en ceci que cette autorité fait fond sur les vérités de l'église et sur une raison s'appuyant sur le droit pour réguler la société. Mais ces valeurs sont vécues par ceux qui les portent comme abstraites au sens où d'une part il n'est pas possible de les mettre en cause et comme intangibles au sens où il n'est pas possible de mettre ne cause ceux qui les portent.

La seconde s'appuie sur le respect de l'autorité de la religion et du droit dans la mesure ou les décisions prises par leurs représentants sont justes et sur la puissance affective qui lie les sujets singuliers à une justice effective. Ce qui lie les hommes à la société ce sont les affects et les faits et non pas les valeurs et les lois.

Et c'est bien là tout l'enjeu de ce roman ou du moins de ce qu'il met en scène et en jeu.

Le premier plan est donc celui du fonctionnement « normal » de la société dont tous les membres respectent grosso modo les lois et qui dans le cas contraire parvient à faire régner l'ordre et réparer les erreurs ou les fautes, qu'importe ici. Le continuum social est le meilleur garant contre l'irruption du mal et la fonction des lois est bien d'empêcher que la moindre petite entaille ne finisse par produire une déchirure irréparable, et ainsi une porte ouverte au déferlement de la violence de l'injustice autant dire du mal. Là, c'est la raison abstraite qui doit régner et être capable de prendre en compte les incidents individuels et les affects individuels susceptibles d'être malmenés par un non respect des lois.

Le second plan est celui des affects. Il est le composant majeure des individus qui certes peuvent accepter de se soumettre à la raison, à la loi, de respecter la justice, mais qui en tant que tels sont d'abord affectifs et ensuite raisonnables et qui donc en cas de brisure du « contrat » implicite / explicite qui les lie aux autres par le truchement des lois peuvent se laisser emporter par leurs affects. Mais ces affects ne sont pas l'incarnation ou porteur du mal en tant que tels. Ils sont au contraire, c'est ce que cherche à faire exister MK, le soubassement le plus profond et le plus légitime de l'ordre social et de la rectitude des individus.

Et c'est là que la petite déchirure anecdotique, le vol des chevaux, au niveau des individus, devient sur le plan social une déchirure à la fois immense et qu'il est difficile voire impossible de réparer. Car le mal ne vient pas des affects mais du fait que certains ont le droit de les imposer à d'autres par leur statut social (les princes en goguette qui traitent MK comme un vaurien, lui volent ses chevaux et qui par la suite utilisent leurs relations pour ne pas faire appliquer la loi puisque cette fois c'est eux qui devraient en pâtir).

Cette déchirure anecdotique éveille chez MK l'affect de la justice ou si l'on préfère montre que la justice pour qu'elle soit juste dit s'appuyer sur les affects et la prise en compte de leur puissance « pharmakonique » ! L'affect n'est pas lié au mal en soi il n'est lié qu'à la force dont il est le représentant pourrait-on dire (pour parler psy !). Mais en tant que force, il est la force suprême qui ne peut se soumettre à la loi que si la loi est appliquée à tous et si donc les autres dont les affects ont déchiré l'ordre social les y soumettent eux aussi. L'affect porte ne lui la promesse de la coïncidence, qui sans doute est comme le montre le texte sur le théâtre de marionnettes, l'autre nom de la grâce ou la principale de ses manifestations.

Toute l'aventure de MK est basée, malgré les excès pour le moins énormes qu'il commet, sur cette foi en la justice comme affect majeur et sur la possibilité de réguler les affects par la loi, le droit, la raison.

Or, si cela conduit même certains à accepter de lui pardonner, au moins dans un premier temps, même ses forfaits les plus séditieux, cela échoue. Cependant, la perspective d'un retour à l'ordre et d'une reconnaissance de la justesse de sa requête originelle lui suffirait pour accepter le verdict même après que son amnistie a été levée.

Cependant, un nouveau plan de dessine à partir d'une nouvelle déchirure révélée par une situation elle aussi comme toujours anecdotique, plan qui est celui d'une révélation MAJEURE : le fait que au plus haut niveau de l'état dirait-on aujourd'hui, chez des êtres qui sont censé non seulement faire régner le droit et la justice mais en être les représentants sur terre, (comme les prêtres sont ceux de Dieu), on a affaire à des individus, à des hommes, à des paquets d'affects vivants et comme tous les autres hommes, dès lors qu'ils sont touchés au cœur, pour le dire d'une métaphore, dès lors que quelque chose qui les dépasse, les englobe et les projette au-delà des limites définies par le cadre social, se découvrent eux-même à eux-mêmes comme ABSOLUMENT SOUMIS À LA PUISSANCE DE LEURS AFFECTS.

Ce troisième plan se révèle à la lumière d'un fonctionnement psychique dans lequel les affects sont plus fort que tout. La maîtrise de soi qui caractérise un prince ou un empereur est ici mise à mal. Et la force qui assaille le grand électeur de Saxe, il est contraint de le remarquer et de le laisser paraître aux yeux des autres, est plus forte que lui, plus puissante que tout quant à soi. Même la grandeur de l'habit et du rôle s'effacent ou sont effacés par le surgissement inopiné d'un affect lié à des questions de vie ou de mort. Car dès la première fois où il est mis en présence de MK et de la capsule à son cou, il tombe dans les pommes ! Il perd au sens strict connaissance ! Rien de moins !

Ce n'est pas exagéré de voir en cela une survivance bicamérale à la fois effective puissante et indéracinable au cœur de l'être humain. Il faut maintenant montrer en quoi.

3.) La capsule poinçon des affects au cœur de la raison

L'histoire de la capsule et du billet qu'elle contient occupe un cinquième du roman. C'est dire son importance. Alors que tout semble calé, tout tremble à nouveau. En deux mots le Prince électeur de Saxe qui était le véritable destinataire du billet contenu dans la capsule qui est au cou de MK (p. 1320) est celui pour qui la tzigane a écrit le billet, mais il est aussi celui à qui elle a refusé de le donner, choisissant dans la foule qui était là ce jour-là MK dans lequel elle discerne en tant que voyante sinon les détails de son avenir du moins qu'il aura besoin de disposer de ce secret d'un autre pour assurer sa survie.

Tout cet ultime moment de l'histoire tient en ceci que le Prince veut à tout prix récupérer le billet mais qu'il ne peut pas faire n'importe quoi pour cela, MK étant en quelque sorte protégé par son futur statut de condamné à mort. Il va tout essayer, y compris de recourir à un subterfuge consistant à trouver une tzigane ressemblant à la première pour lui dire d'aller demander à MK de lui rendre la capsule et le billet ! Bien mal lui en a pris !

« Et comme le vrai n'est pas toujours vraisemblable, nous allons rapporter un fait en laissant à chacun toute liberté d'y croire – ou de ne pas y croire : le seigneur Kunz avait commis l'erreur la plus monumentale. Il avait ramassé dans les rues de Berlin, une vieille chiffonnière afin de produire une copie de la tzigane, mais, ce faisant, il était tombé sur l'original : il avait mis la main sur la mystérieuse tzigane en personne. » (p. 1334)

Le Prince malgré toutes ses tentatives et ce y compris jusqu'à l'instant de l'exécution de MK, va échouer, et même son plan de récupérer le billet après la mort de MK va échouer on va voir comment.

Ce qui importe ici, c'est de bien comprendre l'enjeu que met à jour ce billet et pour le prince et pour MK. Il s'agit pour chacun des deux protagonistes, car l'histoire soudain se concentre sur ces deux figures, d'être pour l'un l'homme qui réclame que sa bonne foi soit reconnue et que ce qui lui a été volé lui soit rendu et pour l'autre, le prince, d'être l'homme qui parviendra à masquer la « duplicité » de son état, non de prince mais d'homme. Car le prince se trouve dans une situation terrible de tension entre l'ordre des choses dans lequel il est prince et l'ordre des choses, ante-historique, dans lequel il est la proie d'un destin pré-écrit, qui lui échappe et d'un affect, d'une angoisse intenable.

On assiste d'une part à l'inversion du régime des affects autour de l'échec absolu de parvenir à un accord respectant le désir de justice de MK et d'autre part à la révélation de l'existence de deux régimes différents d'espace-temps.

Les affects qui sont présentés à travers MK comme une force orientée vers la justice même si elle déborde largement du cadre de la loi, prennent tels des pharmakon, une valeur « négative » au sens où ils deviennent des éléments portés par la haine.

La page 1324 en témoigne dans laquelle Mk ayant compris ce qui se trame et qui est le véritable destinataire du billet qu'il porte à son cou finit pas s'enfermer dans le petit pouvoir de vengeance dont il comprend qu'il dispose désormais. Mais ce n'est pas seulement pour se venger, c'est encore et toujours parce que non seulement ce personnage n'a pas voulu le gracier quand il en avait le pouvoir (avant de savoir que lui MK possédait le billet) que MK refuse de le lui remettre même en échange d'une éventuelle libération !

Il se trouve que le cours de l'accomplissement de la loi est dans les mains de l'empereur et non plus de ce prince électeur de Saxe qui l'a si rudement condamné à Dresde, et que rien ne peut plus arrêter son déploiement. MK va être condamné à mort et exécuté, mais en voyant sa requête originelle acceptée et donc reconnue la légitimité de sa plainte. Il recouvre ses chevaux en bon état et donc voit son droit à la justice reconnu. Pour lui tout est à nouveau dans l'ordre.

Par contre, au vu de ce pouvoir nouveau qui lui a été comme révélé par le cours des choses, il ne peut pardonner à ce Prince et non seulement il ne peut pas pardonner mais il va lui nuire jusqu'au bout, c'est-à-dire qu'il va l'enfermer le piéger dans sa peur et dans le paquet d'inconnaissance insupportable que constitue pour cet homme le prince électeur de Saxe le fait de NE PAS pouvoir connaître le contenu du présage le concernant lui et sa lignée.

Aux deux plans que constituent les affects et la loi répondent deux autres plans que sont la puissance de faire le bien et la puissance de NE PAS le faire, qui n'est pas tout à fait équivalente à faire le mal.

MK se trouve vis-à-vis du prince dans la même position que ce prince vis-à-vis de lui MK auparavant. Il pouvait faire un geste de clémence et de justice comme MK pourrait le faire. Mais non seulement il ne le fera pas, mais il fait passer le message suivant à l'émissaire du prince : « Tu peux me conduire à l'échafaud, mais moi je peux te faire du mal et je veux t'en faire. » (p. 1324)

Et c'est sur l'échafaud que l'histoire va prendre fin. Mais avant de raconter la fin, il faut mentionner ce passage de plénitude heureuse lorsque Kleist évoque les derniers jours de la vie de MK.

« Le bonheur et la sérénité qu'il connut pendant les derniers jours de sa vie furent sans égaux. Sur ordre extraordinaire de l'Électeur e Brandebourg, on avait ouvert la bastille où il se trouvait et on avait autorisé les nombreux amis qu'il possédait dans la ville à lui rendre visite de jour et de nuit.
Oui, il eut même encore la satisfaction de voir entrer dans sa prison le théologien Jakob Freising, envoyé par le docteur Luther et porteur d'une lettre écrite de la main du maître – lettre sans aucun doute fort remarquable mais qui malheureusement, n'a pas été retrouvée. Cet homme de Dieu lui donna la sainte communion, assisté par deux doyens du chapitre brandebourgeois. » (p. 1338).

Redevenu une icône populaire, le peuple attend même une grâce de l'empereur ! Mais elle ne viendra pas. Car il faut dans la logique narrative que la vengeance et la révélation qui y est attachée aillent à leur terme. MK va donc mourir sur l'échafaud. Et là, juste avant de se faire trancher la gorge, il se dégage de son geôlier prend la capsule à son cou, l'ouvre, lit le billet et l'avale et cela sous les yeux du prince électeur de saxe qui là devant lui dans la foule et qui aussitôt perd une nouvelle fois connaissance.

Il faut insister sur ces pertes de connaissance qui sont la marque de la puissance des affects leur manifestation la plus évidente, la moins contestable. Et dessiner de cette fin un tableau un peu à l'eau de rose en mettant en scène un MK heureux et qui en quelque sorte voit sa FOI en la justice triompher et l'homme de pouvoir tomber, perdre connaissance emporté par ses affects.

C'est la manifestation en lui non pas tant de l'inconscient comme on aurait tendance à dire aujourd'hui, mais bien de cette dimension ante-historique, bicamérale, de ce monde dans lequel règnent à la fois des affects incomparablement puissants et un régulateur lui aussi éminemment puissant qui s'appelait le dieu et qui fonctionnait au quart de tour, en-deçà de toute forme de conscience et qui désormais s'appelle la loi, la vérité, la justice et qui fonctionne, mais au prix d'un étirement spatio-temporel qui correspond au gouffre ouvert par la perte de la relation CD/CG et à l'installation de la conscience comme faculté centrale du psychisme.

Conclusion : Affect / Concept et survivances du bicaméralisme

C'était déjà assez compliqué comme ça. Il faut conclure et tenter de rapporter tout ça aux choses qui nous intéressent et qui concernent finalement les enjeux et les éléments mis en branle dans la pensée et la création.

On se souvient dans la séance autour de décembre sur la Schize que l'on avait approché une distinction fantasme / réalité et une question relative à la différence possible entre fantasme et concept. On retrouve ici ce type de problématique dans la mise en scène dans ce roman de trois éléments majeurs conditionnant le fonctionnement psychique et celui de la connaissance : l'affect, le droit et la foi.

Ces notions sont mises en scène à partir de la notion d'incident ou d'événement et viennent percuter la double question du mal et de la grâce. Cela ouvre une nouvelle perspective sur cette question majeure qui est celle de comprendre comment et pourquoi se met en place et perdure dans le psychisme une élaboration des idées qui aboutisse à l'inverse de ce qu'elle peut viser, à savoir de s'écarter des éléments issus de la perception, des sensations pour parvenir à réguler la pensée même à partir d'éléments qui, certes, sont fabriqués par la pensée, mais qui finalement reposent sur une forme de négation de ce qui les a rendus possible.

En fait on se demande ceci : qu'est-ce qui se passe et comment ça marche quand on pense ?

Nous savons que la pensée s'élabore à partir d'un couplage sensations ou affects et d'un travail de mémorisation transformation de ces données. Mais nous savons aussi qu'un autre niveau de pensée a été rendu possible par le découplage d'éléments psychiques que Changeux nomme objets mentaux et qu'on appelle concept et qui sont des éléments « abstraits », séparés donc, tant dans leur genèse que jusqu'à un certain point dans leur fonctionnement à l'intérieur du psychisme, de leur liens avec les sensations, les perceptions, et les souvenirs qui les y accrochent.

Une dimension de la pensée s'est autonomisée par rapport à ces deux strates que sont sensations et perceptions et dont les affects sont la traduction physico-chimique et la manifestation à travers les corps et les idées ou images disponibles. Mais, on l'a vu dans les séances précédentes, ces « concepts », ces fantasmes, ces éléments abstraits fonctionnant de manière potentiellement autonome dans le psychisme sont cependant tout a fait capables d'éveiller aussi des affects puissants et même jusqu'à un certain point, de le faire avec plus d'intensité que sensations, perceptions et flots d'images nées de l'imagination.

Cette dimension tient en ceci qu'elle peut exister indépendamment des perceptions et des sensations. On peut se demander jusqu'à quel point cette séparation est possible. Ce qui est certain, c'est que cette séparation fait l'objet depuis plus de deux millénaires d'inventions et donc de manifestations en confirmant la possibilité et l'existence et qu'une tendance forte existe encore et toujours visant à la fois à confirmer cette thèse, à la rendre effective et finalement efficace, bref à inverser le sens de formation des idées et à faire d'idées ou de concepts produit hors sol, justement le sol à partir duquel recomposer l'ensemble du système de sensation perception et donc pensée.

On pourrait schématiser et résumer l'histoire de la pensée en trois moments qui ne sont pas effacés mais continuent de coexister entre eux et évidemment en nous.

Le premier voit dans la relation corps, vie et affects une relation indépassable et le socle de la pensée.

Le second installe le logos la raison comme élément intermédiaire permettant de contrôler l'affectivité la part incontrôlable qui se manifeste encore et toujours en chaque être.

Le troisième, le nôtre installe une rationalité calculatrice, purement abstraite comme élément de mesure de contrôle et de production des composants de l'existence, ne voyant dans les affects que l'élément principal d'une opération de contrôle mesure et soumission à des facteurs qui le concerne pas. Intégrer l'affectivité comme élément calculable et à calculer, c'est tenter de passer une étape supplémentaire dans le processus d'abstraction de la pensée par la pensée même ou par certaines de ses fonctions ou de ses facultés.

On reconnaîtra aisément que les affects relèvent originairement et en particulier de la dimension bicamérale dans laquelle ils trouvent leurs manifestations les plus évidentes en tant qu'éléments non ou peu filtrés par la raison ou le logos.

Dans ce jeu subtil qui se joue en nous dont nous sommes à la fois les acteurs et les marionnettes, le dieu bicaméral continue d'être actif. C'est du moins ce que montre Kleist dans toute son œuvre et dans deux exemples cités dans un court récit / essai intitulé : De l'élaboration progressive des idées dans le discours.

La lecture de deux brefs passage de ce texte suffirait à faire comprendre l'enjeu, mais nous nous arrêterons là pour cette fois !

Frontispice : Heinrich von Kleist