jeudi 2 juillet 2020

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La spiritualité païenne — VII

4. Savoir, pouvoir, sujet

, Pedro Alzuru

Ces quatre séminaires, enseignés entre 1980 et 1984, forment une unité spécifique, même si Foucault souligne l’unité de toutes ses enquêtes.

En particulier parce qu’ils marquent un tournant dans l’itinéraire intellectuel de son auteur, cela est expliqué dans ce dernier séminaire. L’auteur semble se sentir reconnu avant tout comme l’architecte d’une théorie du pouvoir qui semble ne pas le satisfaire du tout et commence au milieu de ses recherches sur l’Histoire de la sexualité, juste entre la publication du premier volume et la publication simultanée, années après, des volumes deux et trois de cette Histoire, un changement significatif, tant dans l’objet que dans la période historique et, plus important encore, dans la perspective, donnant une place au sujet qui semblait absent dans sa théorie du pouvoir .

Dans le séminaire de l’année 1982-1983, Le gouvernement de soi et des autres, dont le dernier, Le courage de la vérité, 1983-1984, est continuité et fin, approfondit l’étude de la parresia et du parresiastés, dans la culture de soi tout au long de l’Antiquité, une sorte de préhistoire des pratiques organisées autour de couples célèbres : le pénitent et son confesseur, le dirigé et le directeur de conscience, le malade et le psychiatre, le patient et le psychanalyste. Il constate que de cette pratique très importante, son origine ne se trouve pas dans le guide spirituel, la notion de parresia est avant tout une notion politique. Cela le démarqua de son projet initial, l’ancienne histoire des pratiques de parler franchement sur soi-même, mais il s’approche au thème qui donne une unité à ces quatre séminaires, les relations entre le sujet et la vérité, les relations de pouvoir dans le jeu entre sujet et vérité qui, ancré à l’origine dans la pratique politique et dans la problématisation de la démocratie, a ensuite ouvert la voie à la sphère de l’éthique personnelle et à la constitution du sujet moral, d’où la possibilité de poser la question du rapport entre sujet et vérité du point de vue de la pratique du gouvernement de soi et des autres, et ainsi être en mesure de voir l’articulation entre les modes de vérité, les techniques de gouvernementalité et les formes et pratiques de soi (Foucault, 2009, 10).

Voici le tour que nous soulignons : présenter ces enquêtes comme une tentative de réduire la connaissance au pouvoir, dans des structures où le sujet n’a pas d’espace, ce ne peut être qu’une caricature, ces trois éléments ne sont pas réduits l’un à l’autre mais leurs relations sont constitutives des trois : la connaissance, dans la spécificité de sa véracité ; les relations de pouvoir, non pas comme émanation d’un pouvoir substantiel mais dans les processus qui régissent les comportements : les modes de constitution du sujet, dans les pratiques de soi-même. C’est dans ce triple déplacement théorique que l’on peut étudier sans les réduire les relations entre vérité, pouvoir et sujet (Idem).

Dans le cadre de ce déplacement, la parresia (tout dire) et le rôle parresiastique (celui qui dit tout), sans rien craindre, sans rien cacher, sans rien dissimuler. Son sens négatif ne peut pas être ignoré (Aristophane), il consiste à tout dire, mais à dire quoi qu’il en soit, tout ce qui passe par l’esprit tant qu’il est utile à la cause que nous défendons, à la passion ou aux intérêts qui nous animent et le parresiastés comme le charlatan impénitent, celui qui ne sait pas se modérer, qui ne peut pas indexer son discours sur un principe de rationalité et de vérité. Ce sont eux qui caractérisent la mauvaise ville démocratique (La République, livre VIII, 557a-b), disloqués, dispersés entre différents intérêts, parmi les passions d’individus qui ne se comprennent pas, dans cette ville, tout le monde dit n’importe quoi.

Avec une valeur positive, c’est-à-dire sans dissimulation ni réserve ni figure de style ni ornement rhétorique pouvant masquer la vérité, dire la vérité mais dans le cadre de la raison. Deux autres exigences : non seulement que cette vérité constitue l’opinion personnelle du locuteur, il est nécessaire qu’il le dise, étant entendu que c’est ce qu’il pense, pas seulement qu’il le dise. Pour qu’il y ait parresia, un certain risque est nécessaire, un risque qui concerne sa relation avec celui à qui elle est adressée, le risque de blesser l’autre, de l’irriter et d’adopter des comportements pouvant donner lieu à une violence extrême. Par conséquent, cela implique du courage.

Par contre, l’interlocuteur (peuple, assemblée, roi ou ami), s’il veut jouer au jeu proposé par le parresiastés, doit accepter, même si elle est blessante, la vérité qu’il lui dit, montrer sa grandeur d’âme, accepter qu’on lui dise la vérité, c’est le jeu parresiastique. C’est la raison pour laquelle la parresia est totalement opposée à l’art de la rhétorique, technique qui ne détermine pas une relation entre l’orateur et ce qu’il dit, qui permet à l’orateur de dire n’importe quoi, ce qui n’est peut-être pas ce qu’il pense mais qui a comme but d’établir certaines convictions, comportements, croyances, chez l’auditeur. Le rhétoricien est un menteur efficace qui oblige les autres ; le parresiasta est un locuteur courageux qui dit une vérité avec laquelle il met sa vie et sa relation en danger, mais la parresia n’est pas une technique, c’est une attitude, une façon d’être qui est liée à la vertu, c’est utile, indispensable pour la ville et les individus, une modalité de langage franc qui s’oppose aux autres : contrairement au prophète, le parresiastés parle en son nom, dit son opinion, sa conviction, c’est pourquoi il est franc ; il ne révèle pas l’avenir, mais ce qu’il est, il éloigne les hommes de leur aveuglement sur ce qu’ils sont, non pas d’une structure ontologique, mais de leurs fautes, distractions, dissipation, complaisance, bassesses ; il ne parle pas de devinettes, il dit des choses sans déguisement, sans rhétorique, donc ses mots ont une valeur normative, il ne laisse rien à interpréter, s’il laisse quelque chose à faire, c’est d’avoir le courage d’accepter la vérité, de la reconnaître et de la transformer en principe de conduite. Contrairement au sage, il ne se maintient pas dans la réserve, sa tâche est de parler et il ne doit pas l’éviter, même menacé de mort, il la gardera jusqu’à son dernier souffle, aussi clairement que possible il dit la singularité des individus, ses situations et changements, son savoir n’est pas une connaissance savante, mais une connaissance pour l’appliquer, il dit aux individus la vérité d’eux-mêmes qui est cachée à leurs yeux, leur situation actuelle, leur nature, leurs défauts, la valeur de leurs décisions et leurs conséquences, ne révèle pas à l’individu ce qui est mais ce qu’il est. Contrairement au technicien, au pédagogue, le parresiasta risque de rompre le lien avec celui qu’il aborde (pupille, assemblée, monarque), la vérité du parresiasta, lorsqu’elle est reçue, peut unir et réconcilier, après avoir ouvert par un moment – structurellement nécessaire – la possibilité de la haine et de la déchirure. Il ne dit ni destin ni être ni tekhnê, dit la vérité de ce que c’est, ce que les Grecs ont appelé l’êthos.

À certaines époques, dans certaines sociétés, on peut associer ces quatre fonctions, sous forme de discours, d’institutions et de personnages mélangeant les différents modes de véridiction. Socrate, par exemple, compose des éléments de prophétie, de sagesse, de pédagogie et de parresia : la modalité énigmatique qui dit ce qui est caché à l’homme ; la modalité qui dit apodictiquement la réalité de l’être, de la physis et de l’ordre des choses ; la forme de la vérité qui démontre la connaissance et le savoir-faire de manière démonstrative ; et, enfin, celui qui dit de manière controversée la réalité des individus et des situations.

Une des caractéristiques de la philosophie ancienne est de combiner les modes de véridiction de la sagesse et de la parresia. Le christianisme médiéval a utilisé d’autres approches, la modalité prophétique et parresiastique, disant la vérité sur l’avenir et la vérité aux hommes sur ce qu’ils sont ; également sagesse et enseignement, ouverture sur l’être et sur la connaissance, la prédication et l’université. Dans les temps modernes, ce n’est que des hypothèses de Foucault (Idem, 29-30), nous retrouvons la modalité prophétique dans certains discours politiques et révolutionnaires, celui-ci parle au nom d’un autre, pour indiquer un avenir qui a la forme d’un destin ; la modalité ontologique se retrouve dans certains discours philosophiques ; la modalité technique ou pédagogique s’organise autour de la science, dans les établissements d’enseignement ; la modalité parresiastique en tant que telle a disparu, on ne la trouve que greffée dans les autres modalités : lorsque le discours révolutionnaire assume la critique de la société existante ; quand le discours philosophique, réfléchissant sur la finitude humaine, critique tout ce qui dans la connaissance et la morale déborde de ces limites ; la connaissance scientifique, lorsqu’elle est présentée comme une critique des préjugés, de la connaissance existante, des institutions dominantes, des façons de faire contemporaines.

La transition des villes à l’empire à cette époque, Ve siècle av. J-C au IIe siècle de notre ère, c’est aussi le passage d’une forme définie de vérité en relation avec la ville à une autre forme définie en relation avec la manière d’être et de faire des individus (éthos), à leur constitution en tant que sujets moraux, à travers cette transformation, la philosophie occidentale a été constituée comme une manière de parler franchement.

En démocratie, la parresia est dangereuse car c’est la liberté donnée à chacun de prendre la parole. Il n’est plus exercé comme un privilège statutaire de ceux qui sont capables de dire la vérité et de parler de manière utile pour la ville. Chacun accepte de dire son opinion, selon sa volonté particulière, ce qui lui permet de satisfaire ses intérêts et ses passions, qu’il en dise ce qu’il lui plaît. Cela mène à la ville hétéroclite, sans unité, dans laquelle chacun donne son opinion et gouverne à sa guise ; il y a dans cette ville autant de politeiai que d’individus. Les orateurs que les citoyens écoutent avec plaisir sont des ivrognes qui ne prennent pas soin d’eux-mêmes, des imbéciles qui se partagent l’argent de l’État ; discours vrais et faux, opinions utiles et menaçantes se juxtaposent, confondent. Les plus écoutés, approuvés, aimés sont ceux qui disent ce que veulent les gens, ceux qui les flattent. Ceux qui essaient de dire le bien, le vrai et non le plaisant, ne sont pas entendus, provoquent des réactions négatives, leurs discours les exposent à la vengeance et au châtiment (Idem, 35-36). Pour cette raison, si dans la démocratie la parresia positive ne surmonte pas la parresia négative, c’est parce que le bon et le mauvais orateur ne peuvent pas être distingués, le discours qui dit la vérité et qui est utile à la ville, du discours qui raconte le mensonge, flatte et est nuisible.

Bien que cette logique soit discutable, elle met en jeu des principes qui ont été à la base de philosophies plus sérieuses, ce sont des matrices et un défi permanent pour la pensée politique occidentale. Principe quantitatif : les plus nombreux – les moins nombreux, la masse – les élus ; principe de l’isomorphisme éthique-quantitatif : le mauvais, le meilleur ; principe de la transitivité politique, le bon pour les meilleurs c’est le bon pour la ville, le bon pour les mauvais c’est le mauvais pour la ville. La vérité dans l’ordre du discours politique ne peut pas être dite dans une démocratie comprise comme le droit de tous de parler. La vérité ne peut être dite que dans une ville où une scansion essentielle est maintenue entre les bons et les mauvais. Et la vérité en pouvant être dite, elle peut avoir ses effets.

Pour que la ville existe, qu’elle soit sauvée, la vérité est nécessaire. Mais cela ne peut pas être dit dans un domaine politique défini par l’indifférence entre les sujets, il faut la scansion entre le plus et le moins nombreux, entre les mauvais et les bons. L’ouverture n’a pas lieu si le jeu démocratique ne donne pas lieu à la division éthique, à partir de laquelle l’ouverture est possible, la forme même de la démocratie, transvalorisant toutes les valeurs, ne laissant aucune place à la vérité, ne l’écoutant pas, il la supprime, d’où l’inversion platonique et le doute aristotélicien sur cette question (Idem, 44). C’était une démocratie aristocratique, nous pourrions, aujourd’hui, ici, repenser tout cela, faire la scansion entre les mauvais et les moins mauvais.

La déception de Platon a été telle qu’il affirme que si ce n’est pas dans la démocratie, parce qu’elle ne fait pas la scansion éthique, nous ne pouvons que nier la démocratie ; ou démocratie ou parresia (La République, livre VI, paragraphes 488a-b) et envisage même d’expulser les démocrates et les démagogues (in Foucault, Idem, 45). Aristote (Politique, livre III) semble moins radical : au principe quantitatif, il ajoute l’opposition entre riches et pauvres ; le principe de l’isomorphisme éthique-quantitatif le met en doute lorsqu’il se demande s’il n’est pas nécessaire de séparer la vertu du citoyen de la vertu de l’homme de bien ; le principe de réversibilité ou de transitivité politique le remet en question en affirmant que chaque type de gouvernement (monarchie, aristocratie, démocratie) peut avoir deux orientations, chacune pouvant être gouvernée pour le bien commun ou pour le bien de celui qui gouverne. Il estime qu’il est très difficile pour la majorité d’atteindre la perfection dans toutes les vertus, la scansion éthique, lui semble plus décisive pour la démocratie être régie par le principe de l’alternance, selon lequel les gouvernés peuvent être les gouvernants.

Son ambiguïté est confirmée dans sa position contre l’ostracisme, cette mesure, selon Aristote, est justifiable, non seulement contre les ambitieux, à qui leur supériorité générerait la tentation d’un pouvoir tyrannique, également contre les citoyens dont les qualités les mettraient au-dessus de tous, et puis il affirme, mais si quelqu’un est exceptionnel dans la ville, par ses vertus, allons-nous l’exiler, allons-nous le soumettre à la « règle commune » ? Non, nous devons adopter avec lui une solution qui est dans la nature des choses, que « tous les citoyens obéissent à cet homme, de sorte que ceux qui lui ressemblent règnent toujours dans la ville » (Politique, livre II , 1284b), la démocratie ne peut donner à l’excellence morale qu’une place, la récusation de la démocratie.

En raison de la crise de la démocratie au IVe siècle av. J-C., cette critique de la démocratie se développe en prétendant définir le cadre politique dans lequel la parresia serait possible et efficace ; une autre relation entre franc parler et gouvernement apparaît comme cet endroit privilégié : ce n’est plus l’Assemblée, mais la Cour du Prince, ceux qu’il est disposé à écouter. Il faut cependant être plus que prudent, nous ne pouvons ignorer l’image du tyran en tant que personne qui, dans son pouvoir personnel, n’accepte pas et ne peut pas accepter la vérité, veut seulement faire ce qui lui plaît, écouter les flatteurs. Ainsi, la parresia est aussi difficile dans la tyrannie que dans la démocratie. La flatterie, au contraire, est très estimée tant par les tyrannies que par les démocraties. Dans celles-ci le démagogue occupe la position du flatteur, il est le « courtisan du peuple », dans les tyrannies, ce sont les flatteurs qui vivent dans une relation rabaissée avec le tyran.

Cependant, il est reconnu dans la relation entre le prince et ses conseillers, un lieu plus propice à la pratique parresique que la relation entre le peuple et les rhétoriques, l’âme du chef est susceptible d’une différenciation éthique. C’est ainsi que Platon a justifié ses voyages en Sicile, cette entreprise a échoué, mais Platon ne la conçoit pas comme un problème structurel, alors que la démocratie serait structurellement incapable de lui donner une place à la parresia.

Isocrate partage cette position (Discours, II, 1938), si la parresia peut, lorsqu’il s’agit d’un tyran, avoir un effet politique positif sur l’art de gouverner les hommes, c’est par le biais de l’éthos individuel du Prince ; en démocratie, c’est sa structure qui ne laisse aucune place ni à la différenciation éthique ni à la parresia. Nous passons de la polis à la psyché en tant que corrélatif essentiel de la parresia.

La parresia se matérialise désormais dans un ensemble d’opérations permettant à la vérité de provoquer une transformation de l’âme. Ainsi se forme la notion grecque de psyché, se donne l’émergence de l’âme comme un problème central de la philosophie, de la politique et de la morale dans la culture grecque du Ve siècle ; dans ce processus, l’exercice de la parresia et ses critiques sont décisives pour passer de la scène politique aux relations individuelles. Trois pôles : le pôle de l’alethêia et du franc parler ; le pôle de la politeia et du gouvernement ; le pôle de l’étho-poiêsis (la formation de l’ethos et du sujet). Conditions et formes de la vérité, structures et règles de l’organisation du pouvoir, modalités de la formation de l’êthos de l’individu en tant que sujet éthique. Trois pôles irréductibles et inextricablement liés dans une relation nécessaire qui a maintenu la même existence du discours philosophique de la Grèce à nos jours (Foucault, Idem, 62).

C’est pourquoi le discours philosophique n’est pas un discours scientifique, ce n’est pas non plus un discours politique ou un discours moral. C’est un discours qui, au sujet de chacune de ces questions, soulève les deux autres à la fois : le problème de la vérité ne se pose pas sans s’interroger sur les conditions de la vérité, à la fois dans son sens de différenciation éthique et en relation avec les structures politiques ; lorsque la question de la politeia est posée, le problème de la vérité et du discours véridique est également soulevé, ainsi que le problème de l’êthos ; le problème de l’êthos ne se pose pas sans s’interroger sur la vérité et la forme d’accès à celle-ci qui peuvent constituer cet êthos et sur les structures politiques au sein desquelles cet êthos pourra affirmer son unicité et sa différence : alêtheia-politeia-êthos. L’attitude prophétique propose une réconciliation entre celles-ci, la sagesse essaie de penser et de dire son unité fondatrice, l’attitude pédagogique ou technique soulève son hétérogénéité et sa séparation, l’attitude parresiastique essaie de réorienter en permanence son irréductibilité et l’impossibilité de les penser séparément de leur relation essentielle (Idem, 64-65).

Trois textes concernent le cycle de la mort de Socrate : l’Apologie de Socrate (le processus), le Critón (discussion entre Socrate et Critón sur une éventuelle évasion), le Phédon (les derniers moments de Socrate), la relation entre l’oubli de soi-même et vérité de soi-même. Dans l’Apologie, compte tenu des objections suscitées par son refus de s’adresser au peuple dans l’assemblée, Socrate semble se justifier par les difficultés de la parresia dans la démocratie, avec la certitude que s’il s’était consacré à la politique depuis longtemps qu’il serait mort. Ses exemples et réfutations sont curieux et paradoxaux, des cas dans lesquels nous voyons des institutions politiques, démocratiques, tyranniques ou oligarchiques en essayant d’entraver ceux qui sont du côté de la justice, de la légalité, de la franchise. Dans ces cas, Socrate n’a accepté ni le chantage ni la menace, il s’est confronté à eux et a risqué la mort. En l’an 406, il est élu prytane, l’assemblée condamne les généraux qui ont gagné la bataille des Arginuses parce qu’ils n’ont pas ramassé les morts et ils ont été envoyés à l’exécution. Socrate n’a pas suivi le souhait de l’assemblée, arguant qu’elle était du côté du droit et de la justice et il ne s’associé pas à cette injustice, nous voyons comment, en démocratie, la mort est risquée si l’on veut dire la vérité, en faveur de la justice et de la loi, il a eu le courage de maintenir un avis défavorable devant une assemblée qui voulait le faire taire, le juger et le punir.

Autre exemple, à la fin du Ve siècle, Athènes est sous le pouvoir oligarchique des Trente. Des tyrans autoritaires et ensanglantés ont voulu arrêter un citoyen accusé injustement et ont demandé à quatre citoyens, dont Socrate, de l’arrêter. Socrate refuse, montrant que non seulement avec des mots, mais avec des actes, il court le risque, qu’il ne se soucie pas de la mort mais d’être injuste et impie.

Il s’abstient parce qu’il n’aurait pas pu continuer à être utile à lui-même et aux Athéniens, pas par peur de la mort, la menace que les systèmes politiques maintiennent sur la vérité l’a empêché de dire cette vérité de manière politique, c’est pour cela qu’il fait usage de la véracité propre à la philosophie, son travail est de veiller en permanence sur les autres, de les soigner comme s’il était leur père ou leur frère, de les encourager à prendre soin d’eux-mêmes, et non de leur fortune ou de leur réputation, de son honneur et de ses fardeaux, mais de sa raison, de la vérité de son âme, une relation avec la vérité fondée ontologiquement dans la nature de l’âme, ainsi refond la parresia, maintenant dans l’axe de l’éthique, du souci de soi (Idem, 79). Une parresia qui ne devrait pas être exposée au danger de la politique, car elle est incompatible avec la tribune et les formes de la rhétorique, néanmoins elle ne laisse pas d’être nécessaire pour la ville, il s’agit du souci de soi articulé sur la relation avec le les dieux, avec la vérité et avec les autres.

Dans le Phédon, Socrate ne remercie pas au dieu de l’avoir guéri du mal que c’est la vie avec la mort, il n’est pas bouddhiste, il n’apprécie pas non plus d’avoir été délivré de ses souffrances, son travail et sa vie ne parlent pas de la vie comme d’un mal, comme une prison. Socrate est présenté comme quelqu’un qui mène une vie philosophique, une vie pure, non assombrie par les passions, les désirs, les appétits sans frein, les fausses opinions, il ne quitte pas la vie, il quitte son corps. La maladie dont le remède est reconnaissant pour le sacrifice d’un coq est l’opinion commune, générale et non traitée ; il fait référence à la nécessité de discriminer dans l’opinion des hommes parce que si nous suivons l’opinion de tout le monde, nous tombons malades, cette partie de nous qui se réfère à la justice et à l’injustice est corrompue si nous suivons l’opinion de tout le monde et ne suivons pas celle de ceux qui savent, c’est seulement le logos raisonnable qui peut éviter cette corruption. De cette maladie, nous pouvons guérir si nous prenons soin de nous-mêmes, savoir c’est qu’est notre âme et quel est son rapport à la vérité ; pour cette mission Socrate a été condamné à mort, le principe « prends soin de toi-même » (Idem, 105).

Le Laqués, est le dialogue de Platon dans lequel les interlocuteurs se caractérisent par la parresia, il oriente le pacte implicite vers le dialogue et Socrate apparaît comme son détenteur, avec son jeu tout est mis à l’épreuve, une règle qui doit accepter le reste des interlocuteurs. Le sujet est la prise en charge des jeunes, les parents viennent chez le philosophe pour que celui-ci prenne soin de leurs garçons et ceux-ci apprennent à prendre soin de eux-mêmes : franc parler, épreuve et prise en charge en tant que but et fin de sa parresia examinatrice.

Nicias, Laqués, Socrate, chacun de ces hommes a fait preuve de courage dans la vie civile et militaire et dans le dialogue. Courage de reconnaître des choses agaçantes, de répondre aux questions, de Socrate aussi de les affronter. L’éthique de la vérité est habituellement liée à la pureté ou à la purification du sujet, mais la cathartique n’est qu’un aspect de l’éthique de la vérité, un autre aspect est le courage de la vérité, la résolution, le combat dont le sujet est capable de faire face pour obtenir la vérité.

L’Alcibiade traite de la formation d’un jeune, la relation entre l’éducation et la négligence, avec le Laqués établira le principe du soin, il est nécessaire de prendre en charge l’éducation des jeunes. Dans l’Alcibiade, cette relation nous amène à la question suivante : de quoi devons-nous nous occuper ? La réponse est nécessaire pour prendre soin de l’âme ; dans le Laqués, l’âme n’est pas la réalité immortelle à laquelle il faut se consacrer mais la vie (le bios), le mode de vie, c’est la pratique de l’existence, objet fondamental de l’épiméléia. Ces dialogues soulèvent deux profils de l’activité philosophique en Occident : la connaissance de l’âme, l’ontologie du soi ; la vie comme épreuve, la vie comme objet de l’éthique, de l’art de soi-même (Idem, 118).

Dans Laqués, nous trouvons quatre personnages : Lysimaque et Melesias demandent l’avis de Nicias et Laqués, tous les quatre sont témoins de la démonstration d’un armurier, nous sommes dans le domaine d’une épreuve visuelle et directe et Nicias et Laqués sont compétents en la matière, ils ne sont pas de ceux qui dissimulent leurs jugements, la franchise est donc ce qui marque le développement du dialogue, plus précisément les soins que nous devrions avoir avec les enfants. Lysimaque et Melesias sont inquiets pour leurs enfants car elles estiment ne pas avoir fait rien d’importance dans leur vie et pensent que c’est parce que leurs parents ne se sont pas occupés d’eux car elles étaient très occupées par les affaires de la ville. Les jugements de Nicias et de Laqués sur les leçons de l’armurier sont contradictoires et, face à cette impasse l’avis de Socrate est demandé. Avec son intervention, nous sommes passés d’un modèle politique de la discussion à un modèle technique, il ne s’agit pas de voter pour ceci ou pour cela, mais à une question technique à laquelle nous devons répondre par un raisonnement technique, nous cherchons une technique pour l’éducation de l’âme. Nous savons si une personne est compétente dans le domaine de la technologie, si nous savons qui ont été ses professeurs, s’ils ont été bons et s’ils ont pu former de bons élèves ; d’autre part, si elle a elle-même été capable de faire des travaux précieux.

Socrate déclare qu’il n’a pas eu d’enseignants et n’est pas en mesure d’enseigner aux autres. Il pose donc ses questions aux personnes compétentes, Nicias et Laqués. C’est ainsi que commence le jeu de la parresia socratique, sous prétexte d’interroger ses interlocuteurs sur leurs professeurs, il va imposer un autre jeu qui n’est pas le politique et non plus celui de la technique mais celui de la parresia et de l’éthique. Les interlocuteurs connaissent parfaitement le jeu de Socrate et l’acceptent avec plaisir, ils sont leurs victimes heureuses et consentantes ; le courage de Socrate répond au courage de ses interlocuteurs, de se laisser conduire, par le fil de la discussion, à des explications sur eux-mêmes, leur mode de vie et leur existence entière. Mais ici le soi-même n’est plus, comme dans l’Alcibiade, l’âme, mais le mode de vie, c’est sur ça que la parresia socratique s’exerce, ce n’est pas la chaîne de la rationalité (enseignement technique), ni la manière d’être ontologique de l’âme, il s’agit de rendre compte de soi-même, du bien et du mal que nous avons fait ; non seulement le temps de la jeunesse, mais toute l’existence, car ce n’est pas un savoir que l’on acquiert une fois pour toutes, c’est un savoir que nous acquérons en permanence, que nous ne pouvons pas cesser de renouveler.

Ce qui autorise Socrate à utiliser cette méthode, c’est l’harmonie que ses interlocuteurs trouvent entre ce qu’il dit et ce qu’il est, l’accord entre son bios, son discours et ce qu’il est, un discours qui s’articule avec le principe « prends soin de toi-même ». Les réponses de Nicias et de Laqués se limitant à la connaissance, aux aptitudes, aux compétences, aux épistèmes, ne clarifiant pas la nature du courage, ils recommandent donc eux-mêmes Lisimaco et Mélésias de livrer leurs enfants à Socrate pour leur éducation. Socrate reconnaît que personne n’a été en mesure de définir le courage et qu’il n’est donc pas en mesure d’éduquer les autres, il comprend qu’il est nécessaire de retourner à l’école, chercher un enseignant, mais cet enseignant n’est pas un de ces enseignants dont il faut payer, cet enseignant que tout le monde devrait écouter c’est le logos (Idem, 141), même lorsque nous sommes vieux et tout au long de notre vie, il est nécessaire de remettre en question notre mode de vie.

La parresia éthique, de par sa forme, ses objectifs, son champ d’application, ses procédures, est différente de la parresia politique, bien qu’elle soit présentée et justifiée par le bien qu’elle apporte à la ville. L’Alcibiade procède à la découverte et à l’établissement du soi comme réalité ontologique différente du corps, cette réalité est l’âme, désigne et délimite ce que sera le discours de la métaphysique, dit à l’homme ce qu’est son être et le fondement ontologique de son être, son éthique, ses règles de conduite ; au Laqués, à partir du même point commun (se prendre en charge, prendre soin de soi), l’établissement du moi se fait comme une manière d’être, une manière de le faire et d’en rendre compte tout au long de l’existence, comme bios, vie, existence, la façon dont on mène son existence.

Courage de la vérité pour découvrir l’âme, pour donner à la vie forme et style : deux grandes lignes de développement de la véracité socratique à travers la philosophie occidentale, l’être de l’âme / les formes de l’existence, métaphysique de l’âme / stylistique de l’existence. Comment, à travers l’apparition et le fondement de la parresia socratique, la vie grecque a constitué l’existence en tant qu’objet esthétique, d’élaboration et de perception esthétique, le bios en tant que belle œuvre, une stylistique de l’existence, la vie en tant que beauté possible.

Pour l’homme, sa manière d’être et de se conduire, son existence telle qu’elle apparaît aux yeux des autres et aux yeux propres, l’empreinte que son existence laisse dans la mémoire des autres après sa mort, tout cela – Foucault nous le rappelle – était objet de préoccupation esthétique. Ce n’est pas une invention socratique, se trouve déjà à Homère, à Pindare ; mais à ce moment-là une relation a été établie entre le soin de soi et la parresia, la parresia dans sa modalité éthique a été croisée avec le principe d’existence en tant qu’œuvre qui doit être façonnée aussi parfaitement que possible (Idem, 150).

Il n’y a pas d’incompatibilité entre les thèmes de l’ontologie de l’âme et l’esthétique de l’existence ; au contraire, ces questions sont associées de façon permanente, même si leur relation n’est ni nécessaire ni unique : on peut trouver différents styles d’existence associés à la même métaphysique du l’âme, simultanément ou successivement, par exemple, la métaphysique de l’âme du christianisme a donné naissance à des styles d’existence très différents (chez l’ascète, dans le peuple, les laïcs, le clergé, etc.).

Dans le cynisme, par exemple, un mode de vie typique s’articule autour du principe du franc parler jusqu’à ce qu’il devienne insolent. Epictète (dans Foucault, Idem, 154) donne un portrait très favorable du cynique, son rôle est d’exercer la fonction d’espion, il est envoyé comme une avant-garde au-delà du front de l’humanité, afin de déterminer parmi les choses du monde ce qui est favorable et défavorable à l’homme, il ne doit donc avoir ni domicile ni patrie, il est l’homme errant, il doit revenir annoncer la vérité, sans ornements. La relation entre franchise et mode de vie chez les cyniques est précise et complexe, le mode de vie n’est pas simplement une vie qui manifeste certaines vertus, le cynique est l’homme de la canne, du sac et de la couverture, des sandales ou des pieds nus, sale et barbu ; c’est un homme errant, il n’a pas d’insertion, il n’a ni famille ni pays, il est mendiant. Ce mode de vie forme un corps à la philosophie cynique, il a des fonctions très précises : instrumentales, condition de possibilité de son langage clair, de sa fonction d’espion de l’humanité, il est nécessaire qu’il n’ait aucun lien, sa famille est le genre humain ; de réduction, réduit toutes les obligations inutiles, acceptées par tout le monde mais sans fondement dans la nature ou la raison, effacement général de l’existence et des opinions pour faire naître la vérité ; à preuve, il fait apparaître dans sa nudité les choses indispensables à la vie humaine, son essence élémentaire et rudimentaire, ce qui doit être la vie. Il ne s’agit pas seulement de définir l’être de l’âme dans sa séparation radicale, comme dans la procédure socratique, il s’agit ici de réduire la même vie à sa vérité.

Il existe sans aucun doute des liens importants entre le cynisme et le christianisme. Le chrétien dit du cynique (Grégoire de Maxim, in, Idem, 160-161) qu’il déteste son impiété, son mépris de la divinité, mais il prend aux cyniques sa frugalité, le compare à un chien, mais pas pour son imprudence, mais pour son ouverture d’esprit, pour témoigner de la vérité, pour subir des privations afin que la vérité puisse y prendre forme, la vérité en tant que nudité de la vie, scandale de la vérité. C’est une figure transhistorique qui traverse l’histoire de l’Occident.

Cependant, il y avait déjà une forte disqualification du cynisme dans l’Antiquité, une série de pratiques critiquées se distinguaient dans le cynisme, mais il y avait également un noyau essentiel du cynisme qui aurait le mérite d’être sauvé ; cette attitude ambiguë a sans aucun doute pesé sur sa récusation ultérieure. En revanche, son armure théorique était très rudimentaire, peut-être était-elle transmise plus comme une manière d’être que comme une doctrine ; en ce qui concerne les travaux sur le cynisme nous sommes également privés, Foucault ne se limite qu’à certains textes allemands, notamment ceux consacrés aux relations entre le cynisme moderne et le cynisme ancien : Tillich, 1953, établit une distinction entre Kynisme et Zynisme, le premier désigne le cynisme ancien, la critique de la culture cynique de cette époque, sur la base de la nature et de la raison ; le second est le cynisme contemporain, le courage d’être créateur de soi ; pour Heinrich, 1966, l’ancien cynisme serait une forme d’affirmation de soi qui ne pourrait plus s’appuyer sur des structures politiques et communautaires et chercherait son fondement dans l’animalité, l’affirmation de soi en tant qu’animal, le cynisme contemporain serait aussi une affirmation de soi mais cette affirmation serait faite en relation avec l’absurde et l’absence de signification universelle ; Gehlen, 1969, définit le cynisme comme un individualisme, une affirmation de soi ; Sloterdijk, 1983, ce dernier texte ne le commente pas.

Ces textes, les trois premiers, ont pour Foucault le mérite de poser le problème du cynisme en tant que catégorie transhistorique, opposent le cynisme ancien plutôt positif au moderne plutôt négatif, mais estiment que ce dernier nous ne pouvons pas le juger de manière uniformément négative. Il affirme qu’en soulignant son individualisme, nous risquons d’éviter l’une de ses dimensions fondamentales, la relation entre les formes d’existence et la manifestation de la vérité. La forme d’existence en tant que scandale vivant de la vérité, du bios comme aléturgie, est tout autant, voire plus, que l’individualisme au cœur du cynisme (Idem, 166).

Le mode d’existence cynique a été transmis au christianisme et au monde moderne de trois manières différentes. La culture chrétienne elle-même, les pratiques et les institutions de l’ascèse, en tant que grand véhicule de la manière cynique d’être dans toute l’Europe, l’ascète chrétien voulait donner corps à la vérité, à la voie cynique, au dépouillement, au martyre de la vérité, ascèse, abstention ; la doctrine, la vie, les thèmes, les attitudes observées chez les cyniques que l’on retrouve dans de nombreux mouvements spirituels du Moyen Âge : les ordres mendiants reprennent leur mode de comportement ; les franciscains, leur dépossession, leur errance, leur pauvreté, leur mendicité ; les dominicains s’appellent eux-mêmes les chiens du Seigneur (Domini cannes) ; les mouvements plus ou moins hérétiques qui ont fleuri à cette époque ; les mouvements de réforme qui opposaient l’Église, ses institutions à son enrichissement et à sa négligence morale, avant, pendant et après la Réforme.

Plus près de nous, dans certaines pratiques politiques, dans certains mouvements révolutionnaires qui ont consenti des emprunts aux différentes formes de spiritualité chrétienne, orthodoxes ou non, aux XIXe et XXe siècles, dans le monde européen moderne, pas un projet politique mais un mode de vie que nous pourrions appeler « militantisme », la vie consacrée totalement ou partiellement à la Révolution : sous forme de société secrète ; dans des organisations visibles, reconnues et institutionnalisées ; dans le militantisme en tant que témoignage de vie, de style d’existence, en rupture avec les conventions, les habitudes, les valeurs de la société, la possibilité concrète d’une autre vie qui est la vraie vie, déjà soulevée par Socrate et qui n’a pas cessé d’occuper la pensée occidentale. Dostoïevski, le nihilisme russe, l’anarchisme européen et américain, le terrorisme comme un pas vers la limite, dramatique, délirant, de ce courage de vérité posé par les Grecs (Idem, 170) ; dans le gauchisme en tant qu’organisation, société secrète ou mode de vie, témoignage de la vérité ou dans le paradoxe de leur union, sociétés secrètes qui se manifestent dans un mode de vie scandaleux. Au sein du parti communiste, le problème du mode de vie a été soulevé dans les années 20 du siècle dernier, transformé, élaboré et finalement inversé, nous sommes parvenus au résultat paradoxal que tout style de vie qui pourrait être une manifestation scandaleuse d’une vérité inacceptable a été interdit, le problème reste, mais inversé, en tant que congrégation à reprendre dans son style de vie, les valeurs, comportements, habitudes et schémas plus conservateurs et traditionnels, par opposition à ce que serait le déclin de la bourgeoisie ou la folie gauchiste.