samedi 29 février 2020

Accueil > Les rubriques > Société > La spiritualité païenne — III

La spiritualité païenne — III

2. Le sujet comme interprétation

, Pedro Alzuru

Pedro Alzuru, philosophe vénézuélien vivant en exil en France depuis un an poursuit la publication de son ouvrage autour des derniers séminaires de Michel Foucault, texte qu’il a écrit directement en français. Dans ce passage il revient sur la célèbre formule qui ornait le temple de Delphes : Connais-toi toi-même, une injonction à laquelle il semble que nous n’ayons guère été capables de répondre !

Quand le précepte de Delphes « connais-toi toi-même » (gnôthi seauton), apparaît en philosophie c’est le cas autour du personnage de Socrate et s’associe au principe du « souci de soi » (epimeleia heautou), comme l’une de ses formes, une application concrète de la règle générale : tu dois prendre soin de toi-même, ne t’oublie pas de toi-même, occupe-toi de toi-même.

Socrate apparaît dans l’Apologie de Platon, comme quelqu’un qui a essentiellement pour fonction d’inciter les autres à prendre soin d’eux-mêmes, de ne pas s’ignorer : « Comment ! Cher ami, tu es athénien... et tu ne rougis pas de faire attention à ta fortune pour l’augmenter autant que possible, ainsi qu’à ta réputation et à tes honneurs ; mais en ce qui concerne la raison, la vérité et l’âme, qui devraient être améliorées sans repos, tu ne t’en fais pas et ne les considérez même pas » (in Foucault, 2002, 21).

Par conséquent, notre auteur affirme que le souci de soi est sans aucun doute le cadre, le sol, le fondement sur lequel l’impératif de se connaître soi-même est justifié. Socrate est l’homme du souci de soi et continuera à l’être parmi les stoïciens, les cyniques et surtout dans Épictète. Cette notion n’a pas accompagné, encadré, fondé simplement le besoin de se connaître ; c’était toujours un principe fondamental pour caractériser l’attitude philosophique de presque toute la culture grecque, hellénistique et romaine. Mais la notion n’est pas seulement fondamentale chez les philosophes, elle est devenue, de manière générale, le principe de tout comportement rationnel, quelle que soit la forme de vie active qui voudrait obéir à la rationalité morale. Un phénomène général typique de la société hellénistique et romaine et à la fois un événement de la pensée, un moment décisif dans lequel notre manière d’être des sujets modernes est compromise.

Cette notion a traversé toute la philosophie ancienne jusqu’au seuil du christianisme, et même en ce qui constituait son environnement et sa préparation, la spiritualité alexandrine, Filon, Plotin, dans l’ascèse chrétienne. C’est une attitude générale, une certaine manière de considérer les choses, d’être dans le monde, de mener des actions, d’avoir des relations avec les autres. C’est une attitude envers soi-même, les autres et le monde. De plus, une certaine manière d’attirer l’attention, de regarder, il faut déplacer le regard de l’extérieur, les autres, le monde, etc., vers soi-même, une façon de faire attention à ce qui est pensé et à ce qui se passe dans la pensée. Elle désigne également une série d’actions que l’on exerce sur soi-même, pour lesquelles on prend soin de soi, on est modifié, purifié et transfiguré, pratiques qui auront un très long destin dans l’histoire de la spiritualité occidentale, techniques de méditation, de mémorisation du passé, d’examen de conscience, de vérification des représentations.

Pourquoi cette notion du souci-de-soi, malgré tout, a-t-elle été négligée dans la manière comment la philosophie occidentale a refait sa propre histoire ? Ce principe d’intérêt personnel a quelque chose d’un peu dissuasif, il y a une tradition qui nous oblige à renoncer à donner à toutes ces formulations une valeur positive et à en faire le fondement d’une morale. Nous les percevons comme un défi, l’affirmation d’une étape individuelle et esthétique insurmontable ou comme l’expression mélancolique d’un retrait de l’individu incapable de soutenir une morale collective et qui, avant sa dislocation, ne devrait plus prendre soin de lui-même. Or, dans cette pensée, prendre soin de soi a toujours une signification positive et à partir de cette exhortation se sont constituées les morales les plus austères que l’Occident ait jamais connues, celles des stoïciens, des cyniques et des épicuriens. Ses règles sont reprises à la fois dans la morale chrétienne et moderne non chrétienne, mais dans un tout autre cadre, celui d’une éthique générale de l’altruisme, du renoncement à soi-même, de l’obligation envers autrui, du prochain, de la communauté, la classe ou la patrie.

Une autre raison essentielle qui explique l’oubli de ce principe pendant près d’un millénaire, c’est ce que Foucault appelle le « moment cartésien », en qualifiant philosophiquement le savoir de soi-même et en disqualifiant, au contraire, le souci de soi. La procédure cartésienne situe à l’origine du parcours philosophique, dans le principe même de l’accès à l’être, l’évidence, telle qu’elle est donnée à la conscience, sans aucun doute possible et ainsi fait du connais-toi toi-même un accès fondamental à la vérité. Bien sûr, entre le soi-même socratique et le cartésien, la distance est immense, ce qui a contribué à disqualifier le principe du souci de soi (Idem, 32).

Foucault revient à l’origine et appelle « philosophie » cette forme de pensée qui est mise en question, non pas à propos de ce qui est vrai et de ce qui est faux, mais sur ce qui fait et peut être la vérité et le mensonge, avoir accès à la vérité, aux conditions et aux limites de cet accès. Et il appelle spiritualité à la recherche, à la pratique et à l’expérience par lesquelles le sujet effectue en lui-même les transformations nécessaires pour accéder à la vérité (purifications, ascétisme, renoncements, conversions du regard, modifications de l’existence).

Socrate

La spiritualité postule que la vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit, celui-ci ne jouit pas de la possibilité d’avoir accès à la vérité, il doit se modifier pour y avoir accès ; il ne peut y avoir de vérité sans sa conversion, sa transformation, un mouvement qui le déchire de son statut et de son état actuel, un mouvement par lequel, au contraire, la vérité lui parvient et l’éclaire. C’est un travail de soi sur soi-même, l’éros et l’ascèse sont les deux grands moyens de devenir capables de vérité dans la spiritualité occidentale.

Au cours de l’Antiquité, la question philosophique de savoir comment accéder à la vérité et la pratique de la spiritualité, ils ne se sont jamais séparés, ni chez les Pythagoriciens, ni chez Socrate et Platon : l’épimeleia heautou désigne l’ensemble des transformations de soi nécessaires pour avoir accès à la vérité. L’exception, le fondateur de la philosophie au sens moderne : Aristote. Nous entrons dans l’ère moderne le jour où il a été admis que ce qui donne accès à la vérité, c’est la connaissance et seulement la connaissance, c’est le « moment cartésien » (Descartes : « la philosophie se suffit à soi-même pour la connaissance » ; Kant : « Si la connaissance a des limites, elles sont entièrement dans la structure du sujet connaissant »).

Le sujet est capable de reconnaître la vérité en lui-même et d’y avoir accès, les conditions d’accès ne correspondent plus à la spiritualité mais aux conditions internes de l’acte de connaissance, aux règles à respecter pour avoir accès à la vérité et a des conditions extrinsèques culturelles, morales, qui ne concernent pas le sujet en son être, la transfiguration du sujet ne peut plus exister. Le savoir s’ouvrira simplement à la dimension indéfinie du progrès, dont la fin est inconnue et dont le bénéfice ne sera autre que l’accumulation instituée des savoirs ou d’avantages psychologiques et sociales. Désormais, la vérité ne peut plus sauver le sujet : dans la spiritualité, tel qu’il est le sujet n’est pas vraiment capable de vérité, mais elle est capable de le transfigurer et de le sauver ; à l’ère moderne, tel qu’il est le sujet est capable de vérité, mais celle-ci n’est plus capable de le sauver (Idem, 38). Le « moment cartésien » est donc antérieur à Descartes et n’a pas cessé.

La déconnexion entre le principe d’accès à la vérité et le besoin spirituel d’un travail du sujet sur soi-même commence par le conflit entre spiritualité et théologie, une théologie qui peut être fondée à juste titre sur Aristote. La correspondance entre un Dieu qui sait tout et des sujets capables de savoir, bien sûr avec la réserve de la foi, est sans aucun doute l’un des éléments qui a permis à la pensée occidentale de se séparer des conditions spirituelles qui l’avaient accompagnée jusqu’à alors, ce conflit a traversé le christianisme ; à l’inverse, l’idée qu’il ne peut y avoir de connaissance sans une modification profonde du sujet s’est développé dans la connaissance ésotérique.

De la fin du Ve siècle au XVIIe siècle, toute la philosophie du XIXe siècle - Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl, Heidegger -, qu’elle soit disqualifiée ou exaltée, l’acte de la connaissance reste lié aux exigences de la spiritualité. Dans certaines manières de savoir, il ne s’agit seulement des sciences, de connaissances telles que le marxisme ou la psychanalyse, mais aucune de ces deux façons de savoir ont explicitement envisagé les relations entre « sujet et vérité ». Lacan était le seul, après Freud, à vouloir recentrer la question de la psychanalyse sur le problème des relations entre le sujet et la vérité, en termes, bien entendu, étrangers à la tradition de la spiritualité.

Dans ce processus, trois moments semblent intéresser Foucault, le moment socratique-platonicien, l’émergence de l’epimeleia heatou dans la réflexion philosophique ; la période de l’âge d’or de la culture de soi, que nous pouvons situer dans les deux premiers siècles de notre époque ; et le passage aux IVe et Ve siècles de l’ascèse philosophique païenne à l’ascèse chrétienne.

Le moment socratique-platonicien, la théorie même du souci de soi, devient explicite dans le dialogue appelé Alcibiade. Le principe « prendre soin de soi » était une tendance ancienne de la culture grecque, il ne s’agit pas de philosophie, mais d’affirmation d’une forme d’existence liée à un privilège politique, économique et social. Quand Socrate reprend la question, il le fait à partir d’une tradition, on le voit faire face à Alcibiade car il réalise qu’il a quelque chose dans la tête, il lui demande, supposons qu’on te propose le choix suivant : mourir aujourd’hui ou continuer à mener une vie sans éclat, que préféreriez-vous ? Alcibiade répond : Je préférerais mourir aujourd’hui et ne pas vivre une vie qui ne me donnera pas plus que ce que j’ai déjà. Ce qu’il a déjà, c’est son statut dans la ville, les privilèges ancestraux qui le placent au-dessus des autres et au contraire desquels il veut autre chose, c’est-à-dire qu’il veut se tourner vers la ville, prendre le destin de la ville, transformer sa primauté statutaire en action politique en un gouvernement efficace sur les autres. Mais Socrate lui montre qu’il n’a pas la même richesse que ses rivaux et, surtout, qu’il n’a pas la même éducation. Il faut qu’il réfléchisse sur lui-même, qu’il se connaisse lui-même, gnothi seauton, et qu’il découvre clairement son infériorité. Ce qui lui permettrait de compenser ce manque de richesse et d’éducation serait un savoir, une tekhne. Socrate lui demande ce que signifie bien gouverner la ville ? Qu’est-ce que c’est un bon gouvernement municipal ? Comment le reconnais-tu ? Alcibiade répond que la ville est bien gouvernée quand la concorde règne entre ses citoyens. Socrate insiste sur ce que c’est cet accord, en quoi consiste-t-il ? Et Alcibiade ne peut pas répondre. Le philosophe conclut en le consolant : « Si tu découvrais à cinquante ans que tu te trouves dans une ignorance honteuse… il serait très difficile d’y remédier, il serait très difficile pour toi de prendre soin de toi (epimelethenai seautou). Mais tu es justement à l’époque où il est nécessaire de le réaliser », apparition dans le discours philosophique de la formule « prendre soin de soi » (Idem, 37).

Le privilège statutaire du jeune aristocrate athénien semble être subordonné au gouvernement de la ville. On ne peut pas bien gouverner les autres si on ne s’est pas soucié de soi, c’est le point d’émergence de la notion. Il est lié à l’insuffisance de l’éducation athénienne, à la fois dans son aspect proprement pédagogique que dans la critique de l’éros pédérastique, alors qu’il ne s’agissait que du désir du corps et non d’une incitation à se prendre en charge. Cela fait partie du projet politique mais aussi c’est une réponse au déficit pédagogique.

L’Alcibiade est en contradiction avec l’Apologie : dans le premier cas, le soin de soi est proposé aux jeunes aristocrates ; dans le second, Socrate déclare que le mandat qui lui est confié par les dieux est de mettre au défi le monde entier, de les persuader de prendre soin d’eux-mêmes, en tant que fonction générale de toute l’existence - cela est confirmé par la philosophie épicurienne et stoïque - non seulement de la formation des jeunes.

Maintenant, s’il est clair dans les deux cas qu’on doit prendre soin de soi, il est toujours nécessaire de savoir ce qu’est ce moi, ce moi auquel nous devons faire face ?, comment cette préoccupation peut-elle nous conduire à la tekhne dont nous avons besoin pour nous gouverner nous-mêmes et aux autres ? Une technologie qui implique : rites de purification, techniques de concentration, technique de retrait (anachorèse), pratique de la résistance, résistance aux épreuves et aux tentations, ascèse, techniques déjà existantes dans la civilisation grecque archaïque, et puis ils ont été intégrés à la spiritualité pythagoricienne et à ce que serait la culture de soi à l’époque hellénistique et romaine.

La réponse, donnée dans les dialogues de Platon, c’est que ce moi c’est l’âme, il faut prendre soin de son âme (psychés epimeleteon), c’est le sujet dans son irréductibilité, le corps fait quelque chose car il y a un élément qui le dirige, le corps ne se sert pas par lui-même, cet élément ne peut être que l’âme, pas l’âme prisonnière du corps mais l’âme sujet de l’action. Lorsque Platon (ou Socrate) utilise cette notion de khresthai/khresis pour identifier ce qu’est ce heauton, dans l’expression prend soin de toi-même, il désigne non pas une relation instrumentale, mais la position singulière et transcendante du sujet par rapport à ce qui l’entoure, aux objets, aux autres, à son corps, à lui-même ; ce qu’il découvre n’est pas l’âme substance mais l’âme sujet. Et nous retrouverons cette notion de khresis tout au long de l’histoire du souci de soi, l’âme en tant que sujet, en aucune manière en tant que substance (Idem, 69-71).

Dans le souci de soi le sujet est obligé de passer par la relation avec un autre enseignant, celui-ci s’inquiète de l’agitation que celui auquel il guide peut ressentir pour lui-même, l’objet de ses efforts n’est pas le corps ni les biens, l’amour désintéressée pour le jeune homme s’érige comme le principe et le modèle du souci qu’il doit avoir pour soi-même en tant que sujet. Les principales formes de ce souci-de-soi sont : la diététique, en tant que régime général de l’existence du corps et de l’âme, l’« économique », la relation entre le souci de soi et l’activité sociale et l’« érotique », la relation entre le souci de soi et l’amour, qui est formé et ne peut être formé que dans une référence à l’Autre. La relation et l’importance de chacune de ces formes varient d’une école philosophique à l’autre.

Dans le soin de soi-même, on est obligé de passer par la relation avec un autre qui est l’enseignant, celui-ci s’inquiète de l’agitation que celui auquel il guide peut ressentir pour soi-même, l’objet de ses efforts n’est pas son corps ni ses biens, aimer le jeune homme de façon désintéressée s’érige comme le principe et le modèle du souci que celui-ci doit avoir pour soi-même. Les principales formes du souci de soi sont : la « diététique », en tant que régime général de l’existence du corps et de l’âme ; l’« économique », la relation entre le souci de soi et l’activité sociale et ; l’« érotique », la relation entre le souci de soi et l’amour, qui est formé et ne peut être formé que dans une référence à l’Autre. La relation et l’importance de chacune de ces formes varient d’une école philosophique à l’autre.

Ce souci, cette agitation, c’est simplement se connaître soi-même (gnothi seauton), il doit consister en une connaissance de soi, en ordonnant et en subordonnant ces techniques préexistantes au grand principe de « connais-toi toi-même », telle est la force du gnothi seauton dans l’espace ouvert par l’epimeleia heautou, attraction réciproque caractéristique de Platon.

Le souci-de-soi c’est, d’un autre côté, un impératif proposé à ceux qui veulent gouverner les autres, un privilège des gouvernants et, en même temps, leur devoir. Cet impératif va se généraliser d’une certaine manière : pour prendre soin de soi, il faut avoir la capacité, le temps, la culture ; c’est un comportement d’élite qui a pour effet, sens et objectif de se différencier de la masse, de la majorité ; il se généralise et évolue avec l’âge, il faut prendre soin de soi non seulement quand on est jeune mais en toutes circonstances, car la pédagogie est incapable de le garantir, l’âge privilégié est la maturité, l’adulte se prépare à la vieillesse, l’âge auquel la vie elle-même sera accomplie ; et peu à peu, il se dissociera de l’érotique des hommes jeunes ou aura tendance à disparaître, dans la technique de soi, à l’époque hellénistique et romaine.

Il y a une assimilation entre philosopher et prendre soin de sa propre âme : quand on est jeune, il s’agit de se préparer à la vie, à la vieillesse, philosopher rajeunit. Nous pouvons nous sauver si nous nous assistons constamment. C’est l’occupation de notre vie, nous ne sommes plus dans le paysage de ces jeunes ambitieux et avides qui ont cherché à exercer le pouvoir à Athènes aux Ve et IVe siècles avant J-C., nous sommes dans un monde d’hommes, jeunes, matures, âgés, qui commencent, s’encouragent, s’exercent, seuls ou collectivement, dans la pratique de soi.

À partir du moment où le souci de soi devienne cette activité adulte, sa fonction critique sera accentuée, elle aura un rôle correctif et formateur, ce sera de plus en plus une activité critique par rapport à soi-même, par rapport au monde culturel d’appartenance, à la vie que les autres mènent. Dans l’Alcibiade, le besoin de s’inquiéter pour soi-même avait pour cadre l’état d’ignorance dans lequel les individus sont, au contraire, à l’époque hellénistique et romaine, aux Ier et IIe siècles, il existe un aspect formatif, qui est essentiellement lié à la préparation de l’individu pour qu’il puisse supporter les éventuels accidents, les malheurs possibles, malheurs et chutes qui peuvent l’affecter. Cette armure de protection est ce que les Grecs appellent paraskeue et Sénèque traduit par instructio. La pratique de soi ne s’impose plus contre un fonds d’ignorance, mais contre un fonds d’erreurs, de mauvaises habitudes, de déformation et de dépendance, apprendre les vertus, c’est désapprendre les vices, désapprendre les coutumes et autres contenus de la paideia tels que l’« idéologie familiale ». Le souci de soi doit complètement renverser le système de valeurs véhicules, imposés par la famille et la formation pédagogique, celle des enseignants.

Par conséquent, un parallèle est établi entre la pratique de soi et la médecine, c’est guérir, guérir selon la vérité, assimiler la pratique philosophique à une sorte de pratique médicale, dont le centre est la notion de pathos, en tant que passion et en tant que maladie, il faut guérir des passions comme des maladies, veiller sur l’âme comme les médecins veillent sur le corps.

Platon

Dans la culture grecque traditionnelle, la vieillesse est honorable, mais ce n’est certainement pas souhaitable. Maintenant, quand le souci de soi doit être exercé tout au long de la vie, on comprend que le point culminant du souci de soi sera précisément dans la vieillesse, le vieil homme sera celui qui est souverain de soi-même et peut être satisfait complètement avec soi-même, sans attendre aucune satisfaction différente, ni des plaisirs physiques dont il n’est plus capable, ni des plaisirs de l’ambition, auxquels il a renoncé. Le vieil homme est celui qui s’amuse. S’il s’agit de la vieillesse, il ne faut pas la considérer simplement comme un terme de la vie, comme une phase dans laquelle la vie diminue. Au contraire, elle devrait être considérée comme un objectif positif de l’existence, tendre à l’atteindre et non de se résigner à y faire face. La vieillesse à laquelle il faut s’occuper est la vieillesse chronologique mais c’est aussi une vieillesse idéale que l’on fabrique, dans laquelle on s’exerce pour atteindre la parfaite satiété de soi-même, pour vivre la vie comme le dernier jour.

Ce n’est pas un élargissement chronologique mais quantitatif, on ne dit plus aux gens : si vous voulez gouverner les autres, prenez soin de vous, à partir de maintenant on dit plutôt : prends soin de toi et c’est fini. Nous ne devons pas nous laisser prendre à ce processus qui nous a fait adopter le droit, en tant que principe général de chaque règle dans l’ordre de la pratique humaine, le droit s’inscrit dans une histoire beaucoup plus générale, celle des techniques et technologies des pratiques du sujet en référence à soi-même, indépendamment des formes de la loi, prioritaires par rapport à elle, le droit n’est qu’un des aspects de cette longue histoire au cours de laquelle le sujet occidental s’est constitué tel que nous le connaissons aujourd’hui, tel que nous l’avons devant nous.

Une prescription similaire, traitant de soi, ne peut être mise en pratique que par un nombre limité d’individus, c’est un privilège élitiste, n’a jamais été affirmée en tant que loi universelle, implique toujours un choix de mode de vie. Mais il ne faut pas croire que l’intérêt personnel ne se rencontre que dans les milieux aristocratiques, on le trouve dans des milieux qui n’étaient pas privilégiés, il se forme au sein de groupes avec des combinaisons variées entre le culturel, le thérapeutique et le savoir, dans ces appartenances il se manifeste et s’affirme. Cela ne peut être pratiqué qu’au sein du groupe, ces groupes ont refusé de valider les différences de statut qui existaient dans la ville ou la société, la distinction entre riches et pauvres, entre ceux qui exercent le pouvoir politique et ceux qui ne le font pas, ne semblent pas avoir accepté même l’opposition entre libre et esclave ; au moins théoriquement, un esclave peut être plus libre qu’un homme libre, si celui-ci ne s’est pas débarrassé de tous les vices, de toutes les passions et de toutes ses dépendances. On peut dire que tous les individus y ont accès mais que très peu d’entre eux sont capables de se prendre en charge ; pour cette raison, il est nécessaire que le principe soit répété partout. Ce n’est pas une division hiérarchique, c’est une division opérationnelle entre ceux qui sont capables et ceux qui ne sont pas capables de prendre soin d’eux-mêmes, ce n’est plus le statut de l’individu qui décide de la différence qui l’opposera à la masse, c’est la relation avec soi-même, la manière comme il s’est constitué en objet de ses propres soins. Cette forme aura une très grande importance dans toute notre culture, l’universalité de l’appel et la rareté du salut, ce jeu sera au cœur même des problèmes théologiques, spirituels, sociaux, politiques, religieux, mais dans quel sens pouvons-nous nous sauver ?

Un problème précédent est la question de l’Autre, l’autre est indispensable dans la pratique de soi, pour que la forme qui définit cette pratique atteigne et se remplisse de son objet, c’est-à-dire du moi, dans les dialogues socratiques-platoniciens on peut reconnaitre trois types d’enseignement indispensables à la formation des jeunes : l’enseignement de l’exemple, l’enseignement du concours et l’enseignement socratique, enseignement de la confusion et de la découverte, qui s’exerce par le dialogue, montrant ainsi que l’ignorance ignore ce qu’elle sait, cette connaissance peut provenir de l’ignorance elle-même, mais ce mouvement ne peut se faire sans un autre.

À l’époque hellénistique et romaine, la relation avec l’autre est aussi nécessaire que dans la période classique, elle continue à être basée sur l’ignorance, mais surtout sur le fait que le sujet est moins ignorant que mal formé, déformé, vicieux, prisonnier de mauvaises habitudes ; l’individu doit tendre vers un statut de sujet défini par la plénitude de la relation à soi-même et c’est en cela que l’autre doit intervenir. L’ignorance ne saurait être l’opérateur de la connaissance, c’est, en somme, ce que nous appelons la stultitia, quelqu’un qui ne peut pas se figer et se satisfaire avec rien, l’état dans lequel nous nous trouvons quand nous n’avons pas encore commencé le chemin de la philosophie ou le travail sur soi, dans cet état, il est nécessaire que quelqu’un lui tende la main et le retire. Le stultus est celui qui ne se soucie pas de soi-même, est dispersé dans le temps, ne se souvient de rien, laisse passer sa vie, ne cherche pas à l’emmener dans une unité rappelant ce qu’il mérite de se souvenir, ne dirige pas son attention, sa volonté vers un but précis, passe sans mémoire ni volonté, ne pense pas à sa vieillesse, à la temporalité de sa vie, n’est pas capable de vouloir correctement, sans quoi ce qu’il veut soit déterminé par des événements, des représentations ou des inclinations. Or, le seul objet que l’on puisse aimer librement, toujours, c’est le moi, le stultus est essentiellement celui qui n’aime pas, qui ne s’aime pas. Entre le stultus et le sapiens l’autre est nécessaire, l’objectif est la sapientia.

Cet autre est le philosophe, il se présente comme le seul capable de gouverner ceux qui gouvernent les hommes, du gouvernement de soi et du gouvernement des autres. La philosophie est l’ensemble des principes et pratiques que l’on peut avoir à sa disposition ou mettre à la disposition des autres pour prendre soin de soi-même et des autres.

Cela se produit à travers deux médiations institutionnelles : la forme hellénique est l’école, le skhole doit avoir un caractère fermé, les écoles pythagoriciennes, épicuriennes, organisées selon une hiérarchie complexe et rigide. Il était nécessaire que chacun ait un guide et que cette direction obéisse à deux principes, une relation affective intense, ce qui impliquait une éthique de la parole, la parresia, que rien ne soit caché de ce qu’ils pensent. La forme romaine est celle du conseiller privé qui implique un échange dissymétrique de services entre individus, le chef de famille, le chef politique qui héberge un philosophe dans sa maison qui servira de conseiller à l’existence, un guide qui initiera un ami supérieur. De cette manière, la fonction philosophique s’est défigurée, elle est devenue de plus en plus ambiguë, objet des critiques des rhétoriciens, par sa prédication du soin de soi-même, n’a pas cessé de poser certains problèmes politiques, il s’est soulevé si cela était utile ou non, s’efface la célèbre division entre rhétorique et philosophe, les Césars les considéraient comme les véritables ennemis de l’Empire, ils étaient exilés de Rome et d’Italie.

Alors cette pratique de soi-même devient aussi une pratique sociale, la constitution de soi avec soi-même se rattache aux relations de soi avec l’Autre. Comme dans les relations de Fronton et de Marco Aurelio, c’est une relation d’affection, d’amour, qui implique une multitude de choses : elle rend compte de leur régime médical et diététique ; des devoirs familiaux et religieux ; d’éléments concernant l’amour. Le corps, l’environnement et la maison, l’amour. Diététique, économique, érotique. À l’Alcibiade, Socrate avait montré que le moi dont il fallait s’inquiéter étais l’âme. Maintenant, la diététique, l’économique et l’érotique apparaissent comme les domaines d’application de la pratique de soi. Ainsi se développe une nouvelle éthique, non pas tant du langage ou du discours en général, mais de la relation verbale avec l’Autre, de la parresia, de l’ouverture, principe de comportement verbal qui doit être pris avec l’autre dans la pratique de la direction de conscience.

Alors que pour Platon il n’y a pas de différence entre la procédure cathartique et la voie du politique, dans la tradition néoplatonicienne, les deux tendances se dissocient, l’utilisation de « connais-toi toi-même », ghnoti seauton, à des fins politiques et leur utilisation à des fins cathartiques ; fourche dans laquelle vous devez choisir, « souci de soi » et « connais-toi toi-même » ne sont pas identiques. Chez Platon s’identifient cathartique et politique mais ne le font plus dans la tradition platonicienne et néoplatonicienne. Chez Platon, cette notion a un double champ d’application l’âme et la ville : d’une part, il prendra soin de son âme, de sa hiérarchie interne, de l’ordre et de la subordination qui doivent régner entre ses partis, afin de pouvoir surveiller la ville, sauvegarder ses lois, sa constitution, équilibrer les relations justes entre ses citoyens, c’est-à-dire que le souci de soi est clairement instrumentalisé par le souci des autres.

Aux Ier et IIe siècles, cette dissociation a déjà eu lieu, on va voir le soi - les techniques du soi, la pratique du soi, l’agitation du soi - progressivement révélé comme une fin qui se suffit à elle-même, le soi dont nous nous soucions n’est plus un élément parmi d’autres, c’est l’objectif définitif et unique de l’intérêt personnel, nous sommes notre propre objet, notre propre fin. Aux yeux des cyniques, la philosophie avait cherché son objectif dans la tekhne tou biou, l’art, la technique de la vie, entre l’art de la vie et le souci de soi il y a une identification de plus en plus marquée. En conséquence, il y a absorption de la philosophie (pensée de la vérité), dans la spiritualité (transformation de la manière d’être du sujet par lui-même) ; Lorsque la spiritualité chrétienne, ascétique et monastique se développe sous sa forme la plus rigoureuse, aux IIIe et IVe siècles, elle peut être présentée comme l’accomplissement d’une philosophie païenne déjà dominée par la cathartique, la conversion, la métanoïa.

Nous assistons au développement d’une « culture » de soi, il est presque impossible de faire l’histoire de la subjectivité, l’histoire des relations entre le sujet et la vérité, sans l’inscrire dans le cadre de cette culture de soi qui va connaître ensuite, dans christianisme primitif et médiéval, à la Renaissance, au XVIIe siècle, une série d’avatars et de transformations.

L’une des caractéristiques de cette culture de soi c’est la notion de salut. Le salut de soi et le salut des autres, est un terme traditionnel (salut). Nous le trouvons chez Platon, nous devons être sauvés, sauvés pour sauver les autres. Puis, aux Ier et IIe siècles, son champ d’application s’étend et acquiert une structure particulière. Pour nous chrétiens, le salut est inscrit dans un système binaire, entre la vie et la mort, la mortalité-immortalité, ce monde-l’autre monde, du mal au bien, de l’impureté à la pureté ; elle est liée à la nature dramatique d’un événement, la transgression, le péché, la chute rendent le salut nécessaire, la conversion et le repentir le rendront possible ; le même sujet qui est sauvé est l’agent et l’opérateur de son salut, bien qu’il ait besoin de quelqu’un d’autre avec un rôle diffus, bref une idée religieuse. Mais cette notion de salut fonctionne aussi comme une notion philosophique, objectif de la pratique et de la vie philosophique.

Être sauvé n’a pas seulement la valeur négative d’échapper au danger, il a aussi une signification positive. Tout comme une ville est sauvée de la même manière, on dira qu’une âme est sauvée lorsqu’elle est convenablement armée. Qui est sauvé est celui qui est dans un état de vigilance, de domination et de souveraineté sur soi-même, qui échappe à une domination ou à un esclavage, recouvre ses droits, sa liberté. Rester dans un état continu que rien ne peut altérer, en assurant son propre bonheur, sa tranquillité, sa sérénité ; d’autre part, le terme de salut ne fait référence à rien d’autre qu’à la vie elle-même. Dans les textes hellénistiques et romains, nous ne découvrons aucune référence à quelque chose comme la mort, l’immortalité ou l’autre monde. Être sauvé est une activité qui se déroule tout au long de la vie et dont le seul opérateur est le sujet lui-même. Grâce au salut, nous devenons inaccessibles aux malheurs, aux désordres, aux événements extérieurs, à tout ce que des accidents peuvent induire dans l’âme, quand il a été atteint, plus rien et plus personne n’est nécessaire. Les deux grands thèmes de l’ataraxie (l’absence de désordres, la maîtrise de soi qui fait que rien ne puisse nous déranger) et, d’autre part, l’autarcie (l’autosuffisance qui fait que nous n’ayons besoin de rien en dehors de nous-mêmes), sont les deux formes dans lesquelles le salut trouve sa récompense. On se sauve pour ne pas atteindre autre chose que soi-même. Dans ce salut, hellénistique et romain, le moi est l’agent, l’objet, l’instrument et le but du salut, nous sommes très loin du salut médiatisé par la ville (Platon), comme de ce salut dramatique que dans le christianisme impliquera un renoncement à soi-même ; mais malgré tout, dans cette pensée, le salut est lié au salut des autres.

Avoir accès à la vérité, c’est avoir accès au même être, l’être auquel on a accès sera en même temps l’agent de transformation de qui y a accès, c’est le cercle platonique ou néoplatonicien, en me connaissant, j’accède à un être qui est la vérité, et dont la vérité transforme l’être que je suis et m’assimile au divin. Pour Platon, le salut de la ville passe par le salut de l’individu, on se soucie de soi parce qu’on doit s’occuper des autres. Et quand on a sauvé les autres, on s’est sauvé à soi-même en même temps. Maintenant, aux Ier et IIe siècles avant J-C, il faut se préoccuper de soi-même, car on est soi-même et simplement pour soi. Et le bénéfice pour les autres viendra en complément, en fait, le cathartique et le politique ne sont évidemment pas dissociés.