mercredi 1er avril 2020

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Faire face au mensonge absolu

Séminaire 4e séance du 11 mars 2020

, Jean-Louis Poitevin

Cette seconde séance consacrée à la pensée de Guy Debord va nous permettre d’aborder la question du mensonge absolu appréhendé du point de vue de l’individu à la fois plongé dans ce mensonge et qui y participe sans le voir mais qui, aussi parfois, néanmoins, lui fait face.

Le mensonge Absolu IV from BERNARD Hervé (rvb) on Vimeo.

Debord II

Introduction

En effet, il ne suffit pas d’énoncer des vérités sur une époque ou une société, il ne suffit pas d’être « conscient » de tel ou tel problème pour être capable de faire face à cette époque, à cette société. On comprend que « faire face » implique de s’« opposer » à cette époque, à cette société. Et de le faire d’une manière qui ne laisse place à aucun doute tant sur les intentions que sur la position occupée.

Cela implique d’être « crédible ». Et en particulier si l’on se risque à énoncer un « jugement » sur l’existence même d’un tel mensonge comme se tenant au cœur de cette époque, de cette société, en le disant « absolu ».

On rappellera ici la thèse 106 de La société du spectacle (p. 68) : « La classe idéologique totalitaire au pouvoir est le pouvoir d’un monde renversé : plus elle est forte, plus elle affirme qu’elle n’existe pas, et sa force lui sert d’abord à affirmer son inexistence. Elle est modeste sur ce seul point, car son inexistence officielle doit aussi coïncider avec le nec plus ultra du développement historique, que simultanément on devrait à son infaillible commandement. Étalée partout, la bureaucratie doit être la classe invisible pour la conscience, de sorte que c’est toute la vie sociale qui devient démente. L’organisation sociale du mensonge absolu découle de cette contradiction fondamentale. »

Être crédible, cela signifie que l’on est susceptible et capable de produire des énoncés qui sont en relation avec des actes, de produire des œuvres qui sont en relation avec des choix et que ces choix ne puissent pas être « récupérés » par les tenants du mensonge absolu, c’est-à-dire par n’importe lequel des acteurs de la société du spectacle et donc par cette société même.

Les films, les livres dits « biographiques » et la correspondance de Guy Debord permettent de dresser un portrait psychique en creux du plus radical des opposants au mensonge absolu. S’il a pu en être un opposant, c’est d’abord parce qu’il est l’un des rares à avoir sur le repérer, le nommer, en révéler l’existence. La quasi-totalité des autres qui ont pu ici ou là produire des discours contre telle ou telle forme de mensonge n’ont jamais pu accepter que le monde dans lequel ils vivaient ait pu être aussi sombre, violemment sombre, tragiquement destructeur.

Une telle position, décrite avec précision par celui qui l’a occupée, permettra de dessiner la carte mentale des modes d’action possibles en quoi consiste ce « faire face », étant entendu qu’il ne s’agit là en rien pour la société et pour ce type d’individus de se regarder en chiens de faïence mais bien de s’opposer de manière effective, violente même. Mais, du point de vue des sujets, il faut aussi parvenir à le faire sans, comme il est habituel, finir par plier, c’est-à-dire comme c’est le plus souvent le cas par se laisser acheter.

Il importe aussi de savoir ne pas s’effondrer psychiquement.

Il y a en effet un double piège qui attend ceux qui veulent faire face à ce mensonge-là. Son aspect total le rend si incommensurable, que même les affects que peut parvenir à mobiliser l’usage de la raison finissent par se retourner contre nous. Et nous enfoncer dans la crainte. Un tel « absolu » peut conduire à baisser les bras devant un tel poids, comme à renoncer à cause de l’ampleur de la pesanteur psychique que fait peser sur chacun cette société qui nous englue dans le mensonge, dans « son » mensonge. Il faut aussi pouvoir s’y opposer par des actions ou des actes tels qu’ils ne laissent aucun doute possible sur la position que l’on défend, sur l’opposition dans laquelle on s’installe et persiste, face à ce mensonge.

Car l’enjeu est de taille : il s’agit d’enlever à cette société basée sur un tel absolu mensonge et à ceux qui la composent et y vivent la possibilité de jouir de leur propre existence et de le faire sans entrave. Il s’agit d’inscrire dans leur chair, à eux les spectateurs du spectacle des marques telles qu’ils ne puissent pas parvenir à effacer le souvenir de leur honte, à oublier ce que finalement elle est, cette société spectaculaire, et eux avec elle, en elle, et ce que finalement elle fait, elle leur fait. Il s’agit par cette opposition sans faille d’empêcher à l’absolu d’être absolu, d’empêcher que le recouvrement du possible par les lois du mensonge recouvre la totalité de l’existence, de la vie, de l’étant.

L’enjeu de la séance de ce jour va consister à expliciter comment s’opère la synthèse entre ces deux pôles apparemment contradictoires parce que porteurs de forces s’élançant dans des directions apparemment opposées, que sont la forme historique de la conscience élevée à la hauteur du blasphème et la puissance active d’un déni généralisé conduisant à la négation même de l’existence. C’est ce déni qui constitue cette société. Mais l’histoire, comme terrain d’action et de rencontre entre des aspirations individuelles et des enjeux collectifs, peut devenir le champ du renversement de ce déni.

C’est à lever le mystère sur cet « schize » constitutive de la pensée, – le fait de voir sans savoir ou de savoir sans agir, état de tension interne qui constitue la conscience – que s’est consacré à sa manière Debord. Car l’enjeu est bien de parvenir à une cohérence profonde entre actes et pensées, cohérence trouvant en elle-même sa propre légitimité et non dans la répétition de modèles appris dans les salles de classes ou dans le bureaux de l’ordre dominant.

Si l’éthique signifie quelque chose, c’est au moins cela : vivre de telle manière que ce hiatus, cette séparation entre intention et réalisation, entre énoncés et actes, parvienne à cette cohérence profonde qui inscrit la vie, sa vie, une vie, dans une cohérence dansante et permette en particulier d’échapper aux pièges des fausses vérités crues et des vrais mensonges réitérés. L’éthique, ce n’est pas effacer ou tenter d’abolir la schize, c’est habiter la schize. Car elle est constitutive de l’existence même. Elle en constitue la trame la plus incontournable. La schize est le nom de la séparation. Elle est la forme intérieure indépassable dans laquelle se joue l’existence. Appréhendée à la fois comme le dimension originelle de la pensée et comme résultat de l’histoire et des pratiques culturelles qui la constituent et l’accompagnent, cette schize se présente à la fois comme : 1) l’enjeu d’un renouvellement dans la pensée – il faut la faire sienne – 2) le moyen de cette réappropriation – elle constitue le seul « objet » qu’une conscience doive s’approprier pour savoir à la fois ce qu’elle est et qui elle est – 3) l’élément vital à partir duquel il est possible d’appréhender ce qui est, la société comme l’histoire et le couteau du jugement permettant de trancher toutes les illusions dans lesquelles la conscience tend à se perdre – elle est le « domaine » d’expérimentation du possible dans la pensée comme pensée .

La condition de possibilité d’une telle « éthique » ne se revendiquant d’aucun autre modèle que de sa propre légitimité, le sujet qui la pense et la construit par sa vie même, le fait en tant que conscience libre et agissante, libre parce que agissante ! Mais sans illusion sur la réalité de cette liberté. La liberté n’est pas donnée elle se conquiert à la force du couteau !

C’est par la mise en relation entre les forces provenant de pôles psychiques apparemment contradictoires, entendons aux yeux d’une société qui base sa propre conception de l’éthique sur le reniement de ce qui en constitue la possibilité, qu’une telle éthique peut être pratiquée.

On pourra aussi voir dans cette séance une tentative d’explicitation de cette situation existentielle qui se rapproche singulièrement de celle que F.S. Fitzgerald a vécue et portée à l’un de ses développements les plus exceptionnels dans son œuvre. Il a aussi trouvé l’une des formulations les plus justes pour évoquer cette situation psychique et concrète, et cela au début de La fêlure, cette nouvelle déjà évoquée lors d’une précédente séance. S’il y a un moment pour le faire et donc pour redonner à entendre ces mots c’est bien maintenant.
(Lire tout p. 35-37 // L’effondrement, Rivages poche.)

I. Mensonge absolu et situation existentielle

L’empire du croyable disponible

Un raisonnement s’appuyant sur une logique déductive somme toute assez simple, sur un usage de la raison appliquée à un objet à la fois aussi précis et aussi vaste qu’une société à un moment donné de son histoire, peut apparaître à la fois comme juste et donc « vrai » ou véridique et dans le même temps être perçu comme intenable, comme insupportable psychiquement, et cela à cause des conséquences qu’auraient sur l’existence de celui qui les énonce, le fait de les énoncer.

De tels énoncés, c’est-à-dire de tels actes, de telles actions, de telles productions comme des textes ou des films, imposent à ceux qui les produisent, qu’ils acceptent non pas de se « soumettre » à la loi que leur imposent leurs actes, mais de prendre en charge la boucle de rétroaction des actes sur le vécu et du vécu sur les pensées. Il faut donc accepter les conséquences de ses positions tant comportementales que « théoriques ».

Le paradoxe est donc le suivant : on a affaire à un raisonnement « vrai » dont les conséquences sont qu’il faut, pour l’énoncer et le maintenir, se lever et faire face au mensonge absolu. Ce mensonge absolu se présente, lui, sous la forme séductrice d’un monde de rêve qui vient danser sur les écrans en imposant son visage, celui de l’empire du croyable disponible auquel il est bon d’accepter de se soumettre puisqu’il est pourvoyeur de bien-être, de confort, d’un vécu qui parvient à s’oublier dans les bras d’un sommeil agréable. Il suffit pour cela d’ignorer qu’une telle société se paye sur la bête, la terre, les hommes qu’elle soumet et détruit à mesure de l’extension de son empire.

Ce croyable disponible, dominant à cette époque et dominant cette époque, est donc considéré comme la forme légitime et juste de l’existence. Il s’impose de plus comme le modèle de ce qui doit être, pour ceux qui ont choisi d’être les acteurs de cette époque, d’être ceux qui la font. Cependant, ils n’agissent que sur le fond d’une occultation, d’un déni, d’un mensonge qui est absolu en ceci qu’il se déploie sur toutes les strates de la réalité et dans tous les esprits. L’absolu du mensonge tient autant aux moyens techniques mis en œuvre pour imposer un modèle de société par un capitalisme dévoreur et sans scrupules qu’a sa capacité à contrôler les esprits de ceux qu’il gouverne. La société du spectacle est aussi basée sur une ingénierie psychique trouvant son principal ressort dans un aveuglement systémique. La schize est en effet ce qu’il faut faire oublier pour que devienne croyable et désirable une unité de type religieux en quelque sorte néotestamentaire dans laquelle l’un est éloigné dans la nuée et la vie divisée entre des aspirations définies comme contradictoires.

L’enjeu, ici, est de prendre en charge cette « contradiction » originaire et d’en faire à la fois l’objet d’un combat et l’arme par laquelle il va être mené.

Penser ce croyable disponible comme mensonge implique de conduire sa vie et d’agir en vue de son renversement. Mais l’enjeu principal de ce renversement se situe au cœur même du psychisme et d’abord du psychisme de celui ou de ceux qui l’énoncent et le mettent en œuvre.

La plupart de ceux qui seraient capables de reconnaitre comme vraie l’analyse conduisant à la reconnaissance de l’existence réelle du mensonge absolu, ou qui pourraient le faire, n’y parviendra pas. Ceux-là, en effet, la rejetteront au prétexte qu’une telle « vérité » est finalement « insupportable ». Pourquoi ? Parce que, tout simplement, elle n’entre pas dans le cadre mental des choses acceptables et pire, qu’elle fait exploser ce cadre.

S’aviser de tenir une telle analyse pour vraie, c’est se condamner à avancer yeux grands ouverts dans le cercle vicieux qui nous enserre. Il suffit de se reporter à la p. 36 de In girum...(Éd. Gallimard).

Car l’effet le plus immédiat qui accompagne de tels énoncés, et par énoncés il faut entendre attitudes, comportements, textes et œuvres, c’est de discréditer d’un coup et totalement cet empire du croyable disponible, cette société spectaculaire marchande. À la promesse constante d’un avenir toujours meilleur, toujours plus beau, etc... répond ce « présent sans issue et sans repos ».

Un poids trop lourd à porter

Elle a pour conséquence, cette analyse d’une société gouvernée par le mensonge absolu et qui a fait d’un tel mensonge le secret sur lequel elle s’appuie pour légitimer son mode d’existence et son mode d’être, d’être perçue par certains comme psychiquement trop lourde à porter. Ceux-là trouvent des prétextes pour la rejeter comme partiellement ou totalement fausse. Mais en fait ils sentent bien que de porter avec soi une telle vérité, c’est devoir porter quelque chose de trop lourd pour soi ! Parce que sans doute, cette vérité est immédiatement perçue comme accompagnée de conséquences imprévisibles pour celui ou celle qui tenterait de s’y soumettre. Un énoncé, une analyse, n’est pas un élément neutre. Un tel énoncé, un tel « croire » impose « sa » propre loi qui est en tout opposée à celle par laquelle gouverne avec notre accord notre assentiment la société spectaculaire. Mais ce que chacun sait ou du moins perçoit, c’est qu’un tel énoncé impose alors de mettre ses actes en relation, en conformité avec de telles prémices. Et les conséquences assez vite ! Combattre impose de choisir son camp. Face à l’univers réglé sur le modèle de la séparation se tient un camp qui travaille lui au nom de la division !

Ces autres, peu nombreux mais suffisamment pour entacher la belle réputation que cette société veut se construire à son propre sujet, vivent cette opposition à ses règles, vivent leur refus de ces règles comme la plus délicieusement dangereuse, mais la plus excitante et la plus proche de l’immensité de l’instant de la révélation existence possible.

Oui, chacun perçoit implicitement que croire en quelque chose que l’on tient pour « vrai » implique d’accepter les conséquences que cette croyance fait apparaître au devant de celui qui y croit. Croire, cela oblige à tirer pour soi-même toutes les conséquences de ce qu’implique cette croyance. Et ceux qui acceptent finalement le font tout autant que ceux qui s’opposent à la société spectaculaire. Les uns en fuyant, les autres en acceptant de venir se brûler les ailes au feu intensément beau de la négation.

Pour faire un clin d’œil à ces premiers chrétiens que nous avons croisés sur notre chemin, leur foi a impliqué à certains moments de leur histoire, et en particulier avant qu’il ne deviennent liés au pouvoir politique, d’accepter des conséquences qui allaient jusqu’au sacrifice.

Rappelons ici ce que pouvait écrire Tertullien à ce sujet dans son Apologétique à la p. 832. (Premiers écrits chrétiens, Éd. Gallimard, Coll. La Pléiade)

Mais nous ne sommes plus aussi déterminés que le furent ces premiers chrétiens, prêts à se sacrifier pour leur foi peut-être plus encore que pour leur dieu. Nous, nous ne parvenons plus à choisir entre les deux, entre les formes de l’acceptation et les conséquences du refus ou plus exactement nous avons toujours déjà choisi avant même d’avoir été confronté à la formulation de ce choix, car la crainte, la peur ont déjà répondu pour nous. En nous, à notre place et pour nous.

Le « je suis », ici, égal à « ma peur ».

Et le « je » va devoir ensuite tenter, d’effacer cette tache de sang intellectuel, celle que laisse sur son moi ce « crime » dont il est et l’auteur et la victime, ou du moins de la gommer un peu ou de l’oublier beaucoup en évacuant ce qui lui rappellerait ce choix qu’il a pourtant fait, « un choix contraire à la logique et à la puissance du vrai ».

Comme sujet pourtant conscient et rationnel, je dois convenir que je l’ai néanmoins fait, mais c’est en me positionnant finalement contre ces vérités auxquelles je prétends croire. De plus, en me positionnant et en agissant par ma soumission à cette angoisse, cela me pousse à agir contre ce que je suis en tant qu’homme, être humain, être vivant et cela au nom de la protection de ce PETIT MOI dont j’accepte qu’il soit et ma demeure et ma prison.

J’inscris en moi-même par cette singulière acceptation, de ne pas tenir pour vrai ce qui « est » vrai par raisonnement, et de choisir la vérité spectaculaire par laquelle on me vend le mensonge que je ne veux pas voir, la séparation qui est de cette société le moteur le plus efficace et le plus indépassable.

Je suis ainsi l’auteur volontairement involontaire du malheur existentiel qui va être le mien à la fois comme individu, comme personne et comme sujet de l’histoire. Malheur qui me conduira à aller jusqu’à nier l’histoire plutôt qu’à reconnaître mon erreur. Le mensonge trouve sa source dans le fonctionnement psychique, et le mensonge absolu se soutient de la prolongation indéfinie de cette situation à laquelle il semble préférable d’acquiescer plutôt que de se trouver confronté à ce mensonge qui est moins originel que structurellement activable en chacun.

Un double-bind indépassable ?

Je fais face à une situation existentielle et mentale inconcevable qui bloque le fonctionnement normal de mon psychisme, de n’importe quel psychisme. Ce sont ces conséquences, celles qu’anticipe, à juste titre la pensée ou plus globalement le psychisme d’un individu confronté à ce double-bind incomparable, que l’on va tenter de comprendre aujourd’hui.

Car il s’agit bien de cela, d’un double-bind à la fois radical, inévitable et auquel l’honnêteté intellectuelle et morale ou éthique devrait nous pousser, nous conduire à échapper. Mais il est en même temps en quelque sorte « refoulé », occulté, maintenu dans le jeu de dénégations qui confinent au déni ou des dénis qui confinent à une dénégation généralisée.

Un tel individu sera bien « tout sauf indivis ». Car il est séparé de lui-même à la fois par l’acceptation du mensonge comme étant son territoire psychique originaire autant qu’appris et par l’acceptation de cette société comme étant bonne parce qu’elle est celle dans laquelle il vit. Il tentera de masquer cette séparation qui l’atteint en son cœur même en conférant à son déni la force d’une affirmation contraire aux exigences contenues dans la reconnaissance de la véracité d’une analyse. La séparation n’est pas seulement un fait social, elle est inscrite en parallèle dans le psychisme et dans le fonctionnement de la société dont elle constitue le moteur le plus effectif, le plus efficace.

La grande valeur de démonstration de la pensée Debord tient en ceci qu’il part de la séparation pour constater l’impossibilité de la dépasser après coup, qu’il situe le commencement de sa pensée dans la compréhension des implications de ce double-bind et qu’il le transforme en arme par cette compréhension même. La séparation est l’effet du mensonge et non sa cause. La division et la conscience de la division (de la schize) sera la réponse à la fausse unité, à l’unité spectaculaire qu’il s’agit bien de diviser pour la faire éclater.

Car c’est en quelque sorte avant même sa constitution par le jeu propre au fonctionnement social qui conduit le « sujet » si souvent à se nier lui-même, que la société du spectacle contraint celui qui lui fait face à choisir sans s’en rendre compte. Sans s’en rendre compte signifie que le sujet individuel se rétracte, se réfugie en lui-même en refusant de comprendre ce qu’impliquent pour lui le fait d’être sujet de son époque, de son temps, sujet de l’histoire.

L’intériorité dans laquelle il se réfugie est donc tout sauf une intériorité, puisque ce monde intérieur est essentiellement composé des valeurs de l’époque que cet « individu » laisse entrer en lui et de déployer en lui comme les éléments vrais de son moi. Ne pouvant concevoir comment il ferait pour habiter un autre monde que celui-là, celui dans lequel il est né, celui qui l’a formé à ses lois, celui qu’il a appris à aimer, il transforme son reniement en une affirmation obéissante.

On doit à Peter Sloterdijk la formulation la plus récente de ce drame du psychisme soumis qui se découvre esclave là-même où il se prétend maître. À la page 593 de son livre Tu dois changer ta vie, titre qui reprend une injonction de Rilke dans son sonnet « Torse archaïque d’Apollon » écrit en 1908 on peut lire : « L’homme n’est pas négativité, il est le point de différence entre des répétitions. » (Op. cit., Éd Pluriel, p. 593).

II Séparation et Division

Une vie « poétique »

Ce que Debord appréhende n’est pas une sorte d’unité originaire à laquelle il faudrait revenir et qui constituerait un lieu de protection contre la violence du monde, un paradis perdu que seul un dieu gouverne et que seuls des êtres capables de renier leur dualité constitutive seraient autorisés à rejoindre et encore, jamais de leur vivant, mais toujours après leur mort. Au contraire, il s’inscrit dès ses premiers pas dans le monde de la culture, à Cannes en avril 1951 avec les lettristes pour la présentation du film d’Isidore Isou, Traité de bave et d’éternité, dans une radicalité qui ne le quittera jamais.

On l’a vu, chaque individu, chaque sujet, est toujours déjà enraciné dans une sorte de peur, prisonnière d’une forme implicite d’angoisse. Et cette peur et cette angoisse, il les repère très tôt parce que les voyant exister chez les autres il les sent aussitôt vibrer en lui. C’est l’inverse en ce qui concerne Debord. Il est attiré très tôt, par sa lecture de Lautréamont et son admiration pour Arthur Cravan, par des individus aux positions pour le moins radicales. Ses liens avec Les Lettristes et son premier film qui sortira dès 1952. Rappelons que Debord a ou n’a que 22 ans à ce moment-là. Les dés sont donc jetés et il aura raison de rappeler que c’est ce premier film, cette première intervention dans le champ de la culture qui cause qu’on ne lui pardonnera jamais ce qu’il a fait et continuera de faire et tout autant ce qu’il est.

S’il en comprend d’emblée la puissance « destructrice », Debord, fort de cette position opposée à toute forme de production culturelle récupérable par la société spectaculaire, en découvre aussitôt la puissance poétique, ou plus exactement il voit dans cette situation existentielle, dans le fait même d’exister dans une liberté totale, dans un présent sans fin, un réservoir de potentialités qui prennent en lui et pour une forme immédiatement radicale. Le livre de Lautréamont intitulé Poésies donne la tonalité de base. La vie, à cette aune apparaît comme une source incomparable de moments vécus d’intensité variables mais qu’il suffit de vivre avec intensité déjà pour qu’ils expriment toute leur puissance poétique. Poésie et beauté sont là chez elles, dans cette vie nue, dans ce renouvellement des jours et des nuits à boire et à parler à dériver dans la ville et à aimer à se battre et à combattre cette société qui s’enlise dans le reflet d’elle-même. Il suffit ici de renvoyer à de nombreux passages des films, d’In girum et de Panégyrique.

Cette poésie et cette beauté tout entières construites sur la base d’un ensemble d’affirmations dont le principe premier est précisément de savoir tenir et s’en tenir à ses principes fondateurs.

Un rapide florilège de passages de Poésie, un texte gris seulement d’une trentaine de pages fera entendre combien cette voix si puissante, plus encore que celle qui résonne dans les Chants de Maldoror, énonce des vérités à la fois incomparables et radicales.

« Les gémissements poétiques de ce siècle ne sont que des sophismes.
Les premiers principes doivent être hors de discussion.
La poésie qui discute les vérités nécessaires est moins belle que celle qui ne les discute pas. Toute l’eau de la mer ne suffirait pas à laver une tache de sans intellectuelle.
[...]
La poésie doit avoir pour but la vérité pratique.
Je ne chante pas ce qu’il ne faut pas faire. Je chante ce qu’il faut faire. Le premier ne contient pas le second. Le second contient le premier.
Le désespoir est la plus petite de nos erreurs. »

On le comprend, une détermination inscrite dans la chair même de l’individu rencontrant une réflexion radicale permet seule de mettre en place une manière de vivre qui consiste on pourrait dire « simplement » en ceci : accepter de se comporter à la fois en fonction de ses modèles, Lautréamont et Cravan, et finalement lui-même et ses amis des années cinquante ; en fonction de ce qu’une analyse rationnelle du monde nous en fait voir et donc pour s’opposer au mensonge absolu dont elle est à la fois l’inventeur et le véhicule et en fonction des actes que cette analyse implique en opérant par une boucle de rétroaction consciente, choisie, voulue, un engagement de toute sa vie à occuper pour le rendre visible, pour le faire exister ce champ interstitiel, celui à partir duquel seul il est possible de voir et de faire voir l’ignominie de cette société et la beauté de ce qu’elle recouvre.

Conscience tragique, conscience du tragique

S’il s’oppose à ce monde pour ce qu’il est, c’est parce qu’il perçoit, d’entrée de jeu, qu’il n’est ni ce qu’il prétend être ni ce qu’il pourrait être. Ce monde par les lois et les règles du jeu social et économique qu’il édicte, « interdit » à un individu ou à un groupe toute jouissance possible s’abreuvant à cette source-là, celle de la conscience du tragique de la vie et de la beauté éclatante qu’il est possible d’extraire, de vivre, au cœur même de cette tragédie.

C’est dans cet interstice extrêmement ténu que Debord va donc venir loger sa vie. Et cet interstice n’est autre que celui de la vie même, de ce bref passage sur terre, de ce moment d’extase qu’il suffit de vivre avec intensité pour que l’extase qu’il « est » devienne à la fois vivante, vécue et pensée.

Il va le monter à travers deux films, sans compter évidemment les textes publiés dans les diverses revues auxquelles il participe, Hurlements en faveur de Sade et Sur passage de quelques personnes à travers un très courte unité de temps, et enfin Critique de la séparation respectivement de 1952, de 1959 et de 1961.

Il écrit et publie à la même époque son ouvrage intitulé Mémoires composé de phrases et de lambeaux de phrases prises dans le corpus général de sa bibliothèque incluant toutes sortes de livres, manuels scolaires ou livres techniques et installés en vagues désordonnées sur les structures portantes, des éclats et des coulures de couleurs réalisés par son ami qui sera aussi le producteur de certains de ses films, le grand peintre et écrivain danois Asger Jorn.

Deux choses essentielles apparaissent dans ces œuvres.

Avec Hurlements..., c’est l’affirmation d’une radicalité sans faille qui est envoyée à la tête des consciences malheureuses qui hantent le monde de la marchandise et de la consommation, en particulier celle des images cinématographiques, comme des fantômes fatigués.

Avec Sur le passage... et Critique de la séparation, c’est la poétique même de l’existence qui est abordée mais d’une manière telle que c’est l’impossibilité de représenter, c’est-à-dire de transmettre à travers une œuvre, quelque poésie que ce soit qui devient à la fois le motif et le résultat du film.

Tout ce que fait Debord ne tend ni à accepter la loi de la séparation qui consiste à considérer que le vécu n’a d’autre finalité que de devenir représentation, ni à utiliser la représentation pour reconduire le spectateur vers son vécu. Ce cercle vicieux, qui nous fait passer d’un vécu exilé dans les images à un vécu retrouvant sa plénitude, qu’à se couler dans les moules que lui offrent le monde spectaculaire et dans les gestes si peu créatifs que lui proposent la publicité et la consommation, il s’agit de ne pas s’y faire prendre, en choisissant comme geste créateur unique un ne rien faire programmatique dont tient lieu la formule célèbre « Ne travaillez jamais ». Mais surtout, c’est à partir de ce dehors très concret et singulièrement inscrit dans le cœur de l’urbanité que ce ne rien faire se constitue de facto en une manière d’attaquer ce monde célébrant l’unité bâtarde de l’ennui et de la marchandise par la médiation obligée du travail.

Le vécu n’est pas un concept. Il est ce qui a lieu et ne put avoir que lorsque l’on se glisse entre les limites qu’impose à la vie comme à la pensée cette société spectaculaire qui n’est autre que le monde de la séparation. Le vécu n’est possible que là où la société spectaculaire n’a pas de prise. Et, en effet, elle n’a aucune prise sur des individus qui prouvent par leur mode de vie même qu’elle n’en a aucun sur eux.

Le vécu est sans doute l’élément central de cette opération d’envergure menée par ce groupe si restreint de personnes durant deux décennies en France et en Europe. Mais il ne faut pas ’y tromper s’il est le nom de cette anti-activité magistrale d’errance et de consommation excessive d’alcool et de plaisirs, il est le fruit d’une véritable élaboration conceptuelle. Simplement elle trouve sa formulation non à partir des livres mais à la croisée de l’expérimentation directe et de certaines lectures.

D’un côté un film inacceptable en tant que film puisqu’il est fait de séquences d’écrans blancs et d’écrans noirs accompagnées parfois de quelques phrases souvent tirées du code civil ou d’échanges banals de la vie quotidienne.

De l’autre deux autres films, à peine plus acceptables dans lesquels se dit à la fois la mélancolie indépassable de l’instant et les raisons pour lesquelles cet « instant » ce moment de la vie qui ne reviendra pas est si important.

C’est qu’il n’y a que « là » pourrait-on dire, dans le prolongement indéfini de cet instant vivant, que peut être réalisé quelque chose qui brille d’un éclat unique, échappant à toute forme d’attente, à toute promesse, à toute théologie comme à toute téléologie, à tout projet comme à tout ce qui pourrait faire du vécu un concept distinct et opposé de la théorie, c’est donc qu’il n’y a que dans ce interstice d’espace-temps incalculable que peut être « mis en œuvre » ce que l’on appelle le vécu, que peut en quelque sorte si l’on peut pardonner cet apparent pléonasme, « exister l’existence » comme telle.

On entend résonner là ce leitmotiv qui traverse tout le XXe siècle et qui, de Duchamp à Filliou, de John Cage à Fluxus, des hippies au punk, des Futuristes à Dada, des Surréalistes à l’Actionnisme, à celui d’Hermann Nitsch en particulier, pour parler dans le langage de l’« art », a connu, porté par telle ou telle avant-garde, une notoriété immense, un leitmotiv qui, chez Debord s’énonce comme suit : « tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation » (La société du spectacle, Éd. Champ libre, Thèse 1, p. 9.)

Si cela se formule en 1967 dans La société du spectacle, c’est durant les quinze années précédentes que s’est élaborée cette critique générale des conditions d’existence mais pas dans les livres, dans la rue ou plutôt dans les rues, pas dans les universités mais dans les cafés, pas dans les salons mais dans les tavernes de l’Europe entière.

La radicalité des situationnistes a consisté en ceci qu’ils ne sont jamais revenus en arrière sur ce présupposé, étant entendu que la société spectaculaire n’avait fait que se renforcer et avec elle la séparation. Qu’il n’était donc pas possible de croire que quelque chose avait changé qui permette de se positionner autrement à ce sujet.

Le perdu si cher à Pascal Quignard, a été identifié à ce moment de l’histoire dans la ville de Paris par un groupe de gens qui étaient bien décidés à ce qu’il ne le reste pas perdu, ce « perdu » et qui n’ont ensuite jamais été tenté de revenir sur leurs positions en tentant de rejouer leur vécu sur les scènes culturelles de la vie spectaculaire pour des spectateurs passifs n’ayant pas même conscience de ce que leur vie leur est chaque jour volée un peu plus.

Debord poursuivra le travail rendant impossible un tel retour en arrière, en conduisant à la dissolution l’I.S. En réalisant quelques livres et films, il prendra acte de ce qui fut et de ce qui changeait sans pourtant penser jamais faire machine arrière au moins dans la part individuelle de son existence.

Les considérations qu’il livre dans ses livres et ses films d’après 68 ont toutes pour objet de montrer à la fois que cet instant pouvait d’une certaine manière durer toujours, et l’alcool fut le vecteur de ce toujours-là, et qu’il n’était négociable par aucun contrat, par aucune œuvre, puisqu’il était le nom même que prend la vie, celle de chacun, celle d’une époque à travers quelques personnes, celle d’un moment de l’histoire, lorsqu’elle s’intensifie au point de parvenir à une conscience irréparable d’elle-même.

Sur la séparation

La séparation est le concept central de la société du spectacle. « La séparation est l’alpha et l’omega du spectacle » (thèse 25, p. 17).

Elle est ce qui tient le travailleur éloigné du produit de sont travail et l’empêche donc de pouvoir jouir de ce travail et donc de lui-même. Elle est cet espacement dans lequel vient se glisser le monde infini des images de la marchandise du spectacle. La séparation est à la fois une force et un état de fait, un « espace » sans matérialité et une opération néanmoins constante et présente dans chaque activité des hommes, dans chacun de leurs gestes.

On a voulu voir dans Debord un marxiste ou un marxien. Il apparaît plutôt, à qui lit La société du spectacle avec un peu d’attention, comme un digne descendant de Feuerbach et cela parce que la critique qu’il fait de la marchandise s’appuie avant tout sur une interprétation des effets de croyance induits par la domination de la marchandise sur la vie de chacun.

Revenons un instant sur cette thèse 25 : « La séparation est l’alpha et l’omega du spectacle. L’institutionnalisation de la division du travail, la formation des classes avaient construit une première contemplation sacrée, l’ordre mythique dont tout pouvoir s’enveloppe dès l’origine. Le sacré a justifié l’ordonnance cosmique et ontologique qui correspondait aux intérêts des maîtres, il a expliqué et embelli ce que la société ne pouvait pas faire. Tout pouvoir séparé a donc été spectaculaire, mais l’adhésion de tous à une telle image immobile ne signifiait que la reconnaissance commune d’un prolongement imaginaire pour la pauvreté de l’activité sociale réelle encore largement ressentie comme une condition unitaire. Le spectacle moderne exprime au contraire ce que la société peut faire, mais dans cette expression le permis s’oppose au possible. Le spectacle et la conservation de l’inconscience dans le changement pratiques des conditions d’existence. Il est son propre produit, et c’est lui-même qui a posé ses règles : c’est un pseudo-sacré... » (La société du spectacle, p. 17.)

Ce passage, comme tant d’autres, met en avant moins une lecture de la marchandise comme fétiche que du fétiche comme manière de prolonger le double lien de l’homme à dieu en le lui rendant proche à travers certaines de ses manifestation et en occultant ou en renvoyant dans la nuit de l’inconnaissable l’essentiel de ses pouvoirs et de ses opérations les plus importantes.

Un seule phrase de Feuerbach extraite de L’essence du christianisme suffira pour montrer comment Debord procède. Dans le deuxième chapitre de l’introduction, « L’essence de la religion en général », on peut lire ceci : « La conscience de Dieu est la conscience de soi de l’homme, la connaissance de dieu est la connaissance de soi de l’homme. » (Op. cit., TEL Gallimard, p. 129-130).

Ce qu’il y a en nous de plus lointain est ce qu’il y a en nous de plus proche. Mais si cette entité extérieure se révèle être produite par l’homme, engendrée par nous, alors le plus lointain se révèle être aisément le plus réellement proche et l’inconnaissable le plus facilement connaissable, ou en tout cas le plus aisément appréhendable par l’expérience.

Il n’en reste pas moins que pour lever cet aveuglement volontaire entretenu par des forces sociales multiples dont la marchandise est la nouvelle incarnation et avec elle l’ensemble du système de production tant des biens que des images qui permettent de les vendre et de masquer ce qu’il en est des conditions réelles de production, pour lever cet aveuglement donc, il faut et il suffit de venir loger sa vie, sa pensée, d’appliquer sa vie et sa pensée à occuper cet espace interstitiel, ce « non-lieu » qui se trouve à la fois au plus près de chacun et insaisissable comme objet.

Ce quelque chose qui est l’homme et qui le constitue on pourrait ici l’appeler son vécu. Il est fait de ce temps libre et de ces activités qui appartiennent à chacun, qui permettent à chacun de se constituer en tant que tel dans et par ses propres activités. Il faut se tenir au centre de la vie même là où l’on n’est pas dépossédé de ses propres activités, là où l’on n’est pas dépossédé non plus de l’usage de ce qui est à la fois la propriété de chacun et donc on se laisse pourtant le plus aisément dépossédé : son temps.

Le choix de ce « NE TRAVAILLEZ JAMAIS », que Debord à inscrit en lettres majuscules sur un mur à l’arrière de l’académie française tout au bas de la rue de Seine en 1953, est la formulation la plus simple et la plus excessive de cette opération de recouvrement immédiat de son vécu par l’abolition immédiate des conditions par lesquelles ce vécu est en quelque sorte volé à chacun par la société.

Cette séparation, il ne parvient à en faire une telle arme dans son travail théorique que parce qu’il expérimente et vit, inscrit sa vie et sa pensée dans cet interstice que la séparation ne parvient pas à abolir même si vivre dans cet interstice consiste essentiellement à pratiquer le contraire de ce qu’impose cette société spectaculaire, et donc à ne rien faire, à errer sans fin dans la ville, à boire, à mener une vie dissolue et surtout à ne pas produire non plus d’œuvre d’art, à refuser à l’art sa fonction ultime de lieu de refuge et de protection des âmes pures cherchant à échapper au malheur de vivre.

Le chevalet, la toile, le film, de cette pratique de la dérive et du temps perdu, c’est la vie même dans ce qu’elle de plus opposé à la loi d’airain de la société spectaculaire qui est la production des biens, leur consommation obligée et leur contemplation à travers ces images d’un rêve qui se trouve être à vendre et que nous sommes avons pour devoir d’acheter.

Le négatif et la division

Cette occupation singulière du temps, ce refus du travail, cette fréquentation constante de marginaux deviendront le terreau et le sujet des œuvres de l’après 68. In girum, film paru en 1978 marquera un tournant dans l’approche conceptuelle de Debord, un changement de perspective qui trouvera dans Commentaires sur la société du spectacle un aboutissement théorique.

En fait, il faut prendre acte du fait qu’il n’y a jamais eu que des moments dans la vie de Debord mais qu’il n’a jamais lâché les deux fils avec lesquels il a tissé sa vie et sa pensée, celui des aventures privées et celui des engagements dans le combat, l’un et l’autre n’étant jamais séparés, seulement distingués dans le temps par la prééminence de l’un sur l’autre selon les exigences du moment, de l’époque.

Mais dans un cas comme dans l’autre, ces activités ont été marquées du sceau du négatif ou si l’on préfère de la division et de la négation.

La division est chez Debord l’autre nom du négatif, celui qu’il prend lorsqu’il se fait « action ». Elle devient très vite le couteau avec lequel il fascine ceux qui l’approche, mais aussi avec lequel il tranche les liens de tous ceux qui ont peur et verraient en lui un « chef » sécurisant.

La division est l’arme fatale dont il se saisit pour combattre la séparation.

Cette séparation, il montre et démontre que ce n’est pas ce contre quoi il serait impossible de se lever et de se battre, de se battre en soi-même, contre soi-même comme dans les autres et contre les autres, mais qu’elle est déjà le résultat ou le reflet, l’incarnation et le double d’une séparation plus originaire, celle qui est liée à la situation existentielle de l’homme. Elle reste incomprise parce qu’elle est, le « cadre », la racine, le nœud gordien, à partir de quoi chaque existence finalement se joue.

Il comprend qu’elle est, cette séparation, à la fois creuset réel et illusion car, comme nous, elle est faite « de l’étoffe dont sont faits les rêves, comme le dit William Shakespeare dans La tempête : “We are such stuff as dreams are made on, and our little life is rounded with a sleep.” Elle est le cadre spatio-temporel dans lequel s’est logée la promesse et elle est en même temps l’obstacle qui interdit à la pensée d’accéder à la possibilité de la dépasser. La penser en relation avec la perspective d’une aufhebung permettant de la surmonter, telle est l’ambition de la pensée de Debord. Mais il est vite conscient que cette aufhebung, ce dépassement ne pourra s’effectuer qu’à partir d’un renversement complet de la position existentielle et intellectuelle qui est globalement celle que véhicule la philosophie grecque et son prolongement dans la philosophie et la théologie chrétienne.

L’opérateur de ce renversement n’est autre que le négatif. Il faudrait ici passer quelques heures à évoquer Hegel, mais il nous suffira de revenir quelques instant à Feuerbach pour en comprendre la dimension philosophique. Car Debord qui avait déjà largement commencé à pratiquer ce renversement en trouvera lors de la conférence de Hambourg en 1961 la formule la plus synthétique et la plus radicale. Mais patientons un peu.

La division consiste à séparer ce qui tient, croit ou prétendrait avoir trouvé ou retrouvé l’unité avec l’autre ou l’unité perdue. C’est une arme psychique autant que philosophique qui consiste à renvoyer ce qui est tenu pour vrai, ce en quoi on croit ou ce à quoi on pourrait croire être parvenu, au mensonge qui rend possible cette croyance, cette illusion.

Debord n’aura de cesse de renvoyer chacun non tant à ses chères études qu’à la part de mensonge et de tromperie narcissique assurant à ceux qui sont prêts à y croire le confort de leur psychisme d’esclave, ne voulant que suivre ce qu’on lui dit.

Face à cela Debord met en branle un « Jamais aucun repos », formule qui pourrait être sa devise. Et ce geste est en fait son geste le plus puissant, nous le verrons par la suite en ceci qu’il ne cesse non seulement de rappeler mais de reconduire chacun à cette « source » dont il faudrait ne jamais s’éloigner, celle de cette vie en tant qu’elle est une et infiniment multiple pourvoyeuse d’instants dont l’intensité vécue a seule la beauté absolue. (In girum, p. 38).

La division, (In girum, p. 42) c’est l’arme qui permet de ne pas voir être recouvert cet « espace » interstitiel source de la vitalité de la vie et objet inobjectivable à partir duquel est seul possible de vivre une vie libre et de pratiquer une pensée libre.

Ici il serait tout à fait possible de se lancer dans des rapprochements en particulier avec les trois livres de Derrida que sont Khôra, Sauf le nom et Passions.

La division prend le plus souvent le visage du négatif, celui que l’on trouve activé par les penseurs de la théologie négative mais surtout, pour Debord, par tous ceux qui marginaux ou non pratiquent l’art de dire NON, l’art du refus. (In girum, p. 34)

Cette mise en pratique de la division, il faut la mener comme un combat dans le champ même des pratiques et des croyances existantes.

Il s’agit de ne laisser aucun espoir ni aucun répit à ceux qui persistent à trouver quelque chose de bon et de beau dans ce qui existe. C’est du moins là le parti pris par Debord : ne jamais accepter quoique ce soit qui relèverait encore de l’ancien monde.

À défaut de parvenir à inventer le nouveau monde, celui dont la promesse est grosse depuis trois mille ans ou presque et qui est tenu à distance par le jeu réglé de la séparation, il n’est pas question de se replier sur l’ancien. Il s’agit donc de vivre dans cet interstice, dans cet intervalle où les valeurs en cours ne sont pas considérées comme valables et où le temps peut passer sans qu’aucun regret ne vienne entacher ce temps dont on sait qu’il ne reviendra pas.

C’est bien une forme de conscience mélancolique qui constitue le fond même sur lequel se déploie la pensée de Debord. (Critique de la séparation, Œuvres cinématographiques complètes, Éd. Champ libre, p. 40/41). C’est cette conscience singulièrement orientée par l’irréversible qui le conduit à pouvoir faire sien un besoin ressenti comme vital de renouvellement de la pensée elle-même et non pas seulement à l’intérieur de la pensée existante.

Une telle position n’est pas nouvelle mais n’est guère courante. L’un des rare à l’avoir formulée c’est autre que Feuerbach, en particulier dans son livre Pour une réforme de la philosophie (Mille et une nuits, 2004). On peut dans la première partie de ce livre intitulée À propos du commencement de la philosophie, un texte de 1841, p. 11.

On y voit déjà en action une pensée de la séparation comme constituant l’obstacle majeur au renouvellement de la pensée, mais cette critique de la séparation s’accompagne de la méthode à suivre pour la dépasser. Elle est simple et se formule simplement. « L’esprit suit les sens et non les sens l’esprit ; l’esprit et la fin et non le commencement des choses. » (Op. cit., p. 11)

Il n’est pas compliqué de s’apercevoir que certaines des propositions de Debord sont au plus près de celles de Feuerbach. Et même plus. Il y a une parenté profonde entre les deux que l’on retrouve dans la critique de la séparation vue du point de vue de la question théologique.

Ce long passage issu de la seconde partie du livre de Feuerbach et intitulé Nécessité d’une réforme de la philosophie (1842) aurait pu être à peu de choses près être écrit par Debord en p. 28/29.

Deux points doivent retenir notre attention.

Le premier évoque ou plutôt convoque l’immédiateté. « Ce qui pour la philosophie était le résultat de la pensée est pour nous certitude immédiate. Nous avons donc besoin d’un principe conforme à cette immédiateté. » (Op. cit., p. 29.)

Le second point concerne la manière de parvenir à mettre en œuvre, on dirait à mettre en pratique, une telle immédiateté. Car il ne s’agit pas de s’asseoir et de regarder en l’air les merveilleux nuages. Il s’agit de prendre en main son propre destin en s’impliquant corps et âme dans cette immédiateté, c’est-à-dire dans la pensée qui est capable d’en faire son objet d’étude parce qu’elle aura su reconnaître en elle la force qui le meut.

« Ainsi seulement nous pourrons nous libérer de la contradiction empoisonnant présentement notre être le plus intime : la contradiction existant entre notre vie et notre pensée d’une part et une religion radicalement opposée à cette vie et à cette pensée, de l’autre. » (p. 29.)

Il suffit de changer un mot et de remplacer religion par société pour comprendre la proximité qui existe entre Feuerbach et Debord.

Ces deux éléments sont donc d’une part l’affirmation d’une immédiateté, ce que nous avons appelé l’instant et qui est le terrain même de la vie transformé en champ d’action créatrice même et surtout si cette action créatrice consiste à ne rien faire ou seulement à renvoyer un refus global à tout ce qui est considéré comme culturellement valable et valide et d’autre part la prise en compte de la dimension intime, c’est-à-dire l’implication de tout son être dans le mouvement par lequel cette philosophie libérée de la contradiction (ou si l’on veut de la séparation) entre pensée et vécu, entre raison et affects, entre corps et esprit, et finalement entre aujourd’hui et demain, va pouvoir se concrétiser, devenir réelle.

Et il n’est pas ici question de savoir quand Debord a lu et ce qu’il a lu de Feuerbach, il s’agit de mettre en relation deux positions qui, dans le décalage entre leurs époques sont en quelque sorte identiques.

Car il existe plus que des traces confuses d’un tel geste par lequel a été à la fois formulé et mis en pratique un tel renversement tant dans la vie que dans les réalisations diverses aussi bien des situationnistes que de Debord.

Mais, il faut le redire, un tel état psychique, une telle approche de la pensée se révèlent impossibles à pratiquer ailleurs que dans le jeu de la vie qui n’est fait que de tels moments d’éclat, moments emplis ou porteurs d’une poésie puissante mais qui ne peuvent en tant que tels mais aussi à cause de la courte durée de la vie de chacun, comme de la vie des sociétés humaines et de leurs réalisations, espérer permettre de conduire à autre chose qu’eux.

Il n’y a pas d’œuvre ou si l’on veut de production « culturelle » qui puisse remplacer cet éclat même, l’éclat de l’instant, l’éclat de la vie qui se dissipe, l’éclat du regard dans l’imminence du désir, éclat dont on sait qu’il disparaîtra aussitôt après avoir paru. Mais cette durée, à l’aune de la vie humaine peut s’étendre sur un laps de temps qui peut se révéler être celui d’une vie. Un passage de son libre Panégyrique est légitimement souvent cité en page 61 et 62. (Éd. Gérard Lebovici)

Debord en décèle donc la présence et l’activité à la fois dans la relation bancale, incertaine, fragile que chacun entretient avec soi-même, comme dans la relation que chacun entretient avec les autres, mais aussi par un jeu de miroirs et de reflets inévitables, puisque cette société est faite par les hommes, dans les processus généraux qui animent la société. Elle est simplement créditée d’un coefficient qui change de sens selon que l’on parle du cœur de la société et que l’on tient pour vrai ce qu’elle énonce sur elle-même ou que l’on se tient de l’autre côté du fleuve et sous les arbres ou dans les endroits ou le négatif tient sa cour.

La séparation est active à la fois dans la manière dont la société influe et agit sur l’existence privée de chacun, comme dans la manière dont fonctionne en lui-même le système de production des idées, des idéaux, des idéologies et des objets.

L’immédiateté qu’appelait de ses vœux Feuerbach, Debord la met en pratique et cela dès qu’il rejoint à Cannes les Lettristes, alors donc qu’il a 21 ans.

Il sait en quelque sorte de manière intuitive que c’est la société dans son ensemble qui est en quelque sorte l’otage et le jouet de ce que les hommes un par un et tous ensemble à la fois vénèrent en secret : la séparation.

Et cela, il ne l’a pas trouvé dans les livres mais bien en lui-même, comme chacun pourrait le faire à ceci près qu’il a compris dès avant de la percevoir comme fêlure et comme faille qu’elle fonctionnait comme double-bind et que ce double-bind était à la fois la source, la clairière, le trou, la béance et le lieu impensable à partir duquel il était en fait possible indistinctement de penser et de vivre. Ce qui ici s’affirme, c’est une conception de la pensée comme opérateur de l’opposition à la séparation à partir du levier de la division et en la prenant en compte, cette division et non pas en la niant et en cherchant à l’abolir non pas dans le futur d’un temps toujours à venir, mais dans l’immédiateté vécue des gestes les plus banals.

C’est d’aller au plus profond des conséquences de ce que chacun « subit » à cause de la séparation en refusant de la prendre en compte, que Debord parvient à cette posture existentielle, à la fois la moins médiate possible et la plus culturellement argumentée, et opérative qui le pousse à prendre le contre-pied de toute les postures culturelles en vigueur à son époque et dont rien ne témoigne mieux que tout son premier opus.

Programme

Guy Debord dit avoir su très vite quel était son programme, la réalisation de la poésie, de l’art et de la philosophie dans la vie même.

Dans une lettre de 1989 il révèle la date de sa formulation, au début de septembre 1961, et son énoncé, trouvé lors de l’élaboration des thèses dites de Hambourg, restées non écrites. « Il a été convenu alors, que le plus simple résumé de ces conclusions, riches et complexes, pouvait se ramener à une seule phrase : « L’I.S. doit, maintenant, réaliser la philosophie. » Cette phrase même ne fut pas écrite. Ainsi, la conclusion a été si bien cachée qu’elle est restée jusqu’à présent secrète. » (Correspondance,T.7, Éd. Librairie Arthème Fayard, p. 140).

Ce programme trouve son origine à la croisée de l’affirmation d’une position existentielle singulière et radicale, ne pas désirer d’autres amis que ceux qu’auraient pu avoir ou accepter un Lautréamont ou un Arthur Cravan et d’une conjoncture historique, le développement de la société dite de consommation à l’époque de la révélation de sa mutation fondamentale en société spectaculaire marchande.

Il s’étendra du refus radical des médiations constituant la culture à une critique de toutes les formes d’obstacles interdisant l’accès à la possibilité de vivre librement les moments de l’existence pour ce qu’ils sont, et donc à une critique des structures économiques, politiques et policières édictant ces interdits.

Le maintien de l’articulation entre ces deux plans, celui de l’individu et de ce qu’il peut accomplir concrètement et celui de la marche de l’histoire constituera, pour l’I.S. le véritable enjeu.

L’énoncé de ce programme dans sa simplicité même est le signe même d’une parole « oraculaire » en ce sens qu’elle dit en une formule « tout » ce qui est à accomplir et que son accomplissement ne peut pas se faire à moins. Elle appelle un geste, un seul, mais qui mérite qu’on y consacre toute sa vie. Par ce geste, c’est l’ensemble du dispositif de la conscience, individuelle et historique, qui se trouve pris en compte. Le refus de distinguer entre ces deux plans conduit à faire de leur articulation le levier même de ce programme.

Les conséquences de sa mise en œuvre sont aussi importantes que le sont les présupposés qui le rendent possible. Les premiers supposent une perspective unifiée sur l’histoire occidentale, les secondes impliquent que cette histoire soit en quelque sorte renvoyée à elle-même à la fois dans un jeu de miroirs et dans un processus d’accomplissement. En effet, l’histoire occidentale, européenne en tout cas, est portée par une promesse dont l’accomplissement a dû être repoussé pour que la promesse puisse être maintenue comme telle.

Le programme de Hambourg ne dit pas autre chose que la nécessité de passer à l’acte maintenant. La continuité de l’histoire est fondée sur la négation de la discontinuité de la perception et sur l’occultation du fait que cette continuité est une construction, un mélange d’extraction, de narratisation et de conciliation. Le programme de Hambourg éclaire cette continuité à partir de ce qu’elle n’a pas su être en mettant en œuvre sans délai ce qu’elle a dit devoir être.

Ce geste est double : il plie l’histoire sur elle-même et rend la promesse immédiatement insignifiante ou immédiatement nécessaire. Il brise le tabou du délai et débloque dans le dispositif de la conscience le mécanisme qui le contraignait à repousser l’accomplissement de ce qu’il portait en lui au nom d’une vérité qu’il savait mensongère puisqu’il en était l’auteur et le bénéficiaire.

C’est pourquoi, l’I.S. constitue dans cette vague de l’histoire qui se soulève, portée par son mensonge intérieur, sa pointe ou son sommet, le moment où tel l’éclair, est rendu manifeste et la vérité qu’elle portait et le mensonge qui va l’ensevelir et la tuer.

La place du dieu unique dans le dispositif de la conscience

Le nihilisme pratiqué par Guy Debord est la manifestation synthétique de la critique générale de la société. Le refus de tout ce qui fonde les valeurs de la société n’est ni une posture infantile, ni le fruit d’un aveuglement. Ce refus est le résultat d’une analyse de ce qui fonde la société spectaculaire marchande au-delà même de ce qui a été articulé à partir d’une pensée marxiste et de la prise en compte du fétichisme de la marchandise.

Si l’on peut dire que ce qui la fonde historiquement, c’est néanmoins une analyse de sa dimension économique, il faut rapporter le mot économie à son sens le plus marquant de plan général du salut, celui qu’ont développé Paul de Tarse et les Pères de l’église primitive en particulier avant qu’il ne devienne le nom du projet central du christianisme en général et du protestantisme en particulier.

Ainsi, la question du devenir fétiche de la marchandise, c’est-à-dire de son devenir image, est-elle enchâssée dans cette autre question concernant le salut de ceux qui, âme et corps inextricablement mêlés habitent la terre.

Le moment chrétien originel se constitue, lui aussi, comme une tentative violente d’opérer un pli du temps sur lui-même. À l’époque du Christ, l’attente ne devait être que de quelques très humaines années entre l’annonce de la parousie et sa réalisation concrète. La plupart de ceux qui entendaient l’annonce de cette nouvelle espéraient et croyaient réellement qu’elle adviendrait de leur vivant.

Nous savons que la promesse n’a pas été tenue.

D’autres l’ont constaté à leur grand dam dès la fin du premier siècle après la mort du Christ. Ils ont donc mis en place au sein même de la pensée chrétienne un dispositif susceptible de sauver l’essentiel de la doctrine, c’est-à-dire de faire évoluer le dispositif de la conscience sans risquer pour autant son explosion. Le but était de maintenir cette croyance en la parousie en lui donnant pourtant un visage radicalement différent.

Ce grand retournement a consisté en une définition rétroactive de l’écart entre l’annonce du salut et le moment de sa réalisation comme constituant l’espace même de cette parousie. Chaque moment de l’existence matérielle se trouvant inscrit dans le mouvement du salut, l’économie générale des âmes pouvait se faire plus prégnante.

Il est surtout possible de décrire ce moment comme celui d’une transformation du dispositif de la conscience. Ce retournement a inscrit un nouveau pli dans le dispositif, pli par lequel le divin, ici le Christ, de personnage extérieur, à la fois historique et absolu, trouve à se loger de manière légitime à l’intérieur même du dispositif psychique individuel.

L’accueil fait à l’altérité radicale, en d’autres termes de la « présence » du divin au sein du psychisme individuel, a connu de nombreuses modalités.

Avec la figure du Christ, le dispositif de la conscience se trouve désormais lié à la figure d’un dieu unique. Dieu et homme à la fois, le Christ permet de faire en sorte que la place de l’autre s’intègre de manière définitive dans le dispositif de la conscience. En effet, c’est parce qu’il est une sorte de reflet de tout homme, que chaque homme peut l’accueillir « en » lui-même comme son double protecteur et son juge, en tout cas comme l’élément central permettant à la fiction du sujet de se mettre en place.

Négation du plan général du salut

L’économie générale du salut n’a pas cessé d’évoluer et de se transformer. La croyance qui était tendue par une exigence des corps vers la venue d’une expérience radicale et magique de leur propre métamorphose a été transformée en une mécanique qui a, d’une part, institué la figure du moi comme pilier du dispositif de la conscience et qui a, d’autre part, entretenu la forme de croyance qui convenait à sa pérennisation.

En orientant la flèche du temps non plus sur un lendemain proche, mais en la faisant revenir sur un objectif relevant du vécu immédiat, en l’éloignant d’un temps qui n’adviendrait dans sa plénitude qu’après la mort, Debord révèle le dispositif implicite de la conscience et accomplit en même temps ce dont ce dispositif est porteur. Avec lui, il s’est accru d’une dimension supplémentaire. Le temps était toujours orienté vers une fin, mais vers une fin accessible seulement par l’imagination. Il est dès lors accessible ici et maintenant, dans l’instant sans que soit occultée la puissance même du temps en tant que force qui emporte et détruit tout.

Cette science de la dilution de l’espérance dans l’étirement de l’attente vécue cependant comme prodrome à son accomplissement comme temps infini de la plénitude constitue le fondement de notre conception générale du temps.

Elle se met en place par l’invention d’un temps continu, mais cette continuité, il lui faut inventer comment l’enchâsser dans un suspens du temps, dans un moment de discontinuité. En effet, dans cette longue préparation à l’avènement de la parousie et puisqu’il y participe déjà, chaque moment de la vie doit désormais compter. D’un autre côté, on assiste à la substitution de l’attente comme tension du psychisme vers une satisfaction immédiate, en une attente se projetant bien au-delà de la vie entière de chaque homme.

Cette vie, cette attente donc, est désormais tendue vers une satisfaction inaccessible en soi quoique présentée comme potentiellement accessible, mais sous la forme d’un jeu complexe et infini de significations variables. L’accès à ce sens n’est quant à lui possible qu’à travers des éléments transfigurés.

L’ensemble des médiations inventées par l’homme sert donc à combler ce temps de l’attente en le transformant en un temps infini. Si la théologie s’est imposée comme la science du temps dilué, l’art, lui, s’est imposé comme champ d’expérimentation des médiations acceptables et considérées comme efficaces pour palier à la déception, inévitable, engendrée par l’inaccessibilité effective de la parousie.

Le saut peut paraître brutal, mais le geste accompli par les Situationnistes, et avant eux ou avec eux par tous ceux qui avaient perçu dans ces médiations le masque même du mensonge concernant le temps, et dans la religion et l’état, les machines à broyer les corps dans le temps dilué d’une attente devenue sans objet, leur geste a consisté à le replier sur lui-même.

Le pli fait se rejoindre ce moment, certes imaginaire mais inscrit dans la vie de chacun, où le temps vécu comme succession de moments discontinus se trouve paradoxalement suspendu et le moment où ce suspens se rompt. Ce pli signe le commencement d’un temps nouveau d’être perçu comme une continuité de moments reliés entre eux non plus par la nécessité mais par la « divinité » du temps qui emporte tout et porté au jour par l’individu en la vie duquel il se manifeste.

La radicalité de ce geste a consisté en ceci que chacun suspendait ou effaçait dans sa vie la croyance en la légitimité d’un quelconque délai. Dans chaque moment de la vie, il devenait possible que se répondent les tremblements des commencements et les gestes sans appel de la réalisation, les énoncés du « Je veux » et les réalisations de « l’acte ».

Une seule chose ne pouvait être accueillie dans ce programme, celle qui constituait le cœur vivant de l’espérance chrétienne, la croyance dans le salut, celui des âmes comme celui des corps.

On pourrait dire que le nihilisme dont a fait état Guy Debord a constitué l’opération la plus puissante parmi celles qu’il a menées, dans la mesure où ce nihilisme a été déployé non comme négation de la vérité mais comme l’affirmation d’une seule vérité, une vérité existentielle qui rendait de facto caduque toute forme de croyance en la légitimité d’un quelconque délai comme moyen d’atteindre à la réalisation de la promesse. Cette vérité se présentait comme une injonction, celle de ne jamais croire à aucune autre chose qu’à ceci : qu’il n’y a pas d’autre temps que le temps vivant, inchoatif, composé de moments discrets soulevés par les passions. Vivre ce temps vivant dans lequel seul peuvent se réaliser les projets de la vie avait pour conséquence ou pour implication la levée le blocage qui affectait la conscience.

Faire choir l’absolu dans l’histoire, c’était donc barrer la perspective d’un salut éternellement dilué et ouvrir le champ des possibles aux forces disponibles pouvant permettre de les réaliser. La conscience portée par la négation dans sa lute contre la séparation se situe à la fois dans le plus insignifiant des « espaces » dans le quotidien de la ville et dans le moment plus engagé dans l’histoire. C’est ce paradoxe apparent que révèle et activent les situationnistes et auquel Debord confère la puissance d’une pensée en action.

Mais les temps changent et avec eux les formes de la conscience, les enjeux de la lutte et les modalités de la réflexion. Nul mieux que lui ne le sait et ne l’a montré qui a su changer son approche et sa lecture de la société spectaculaire, passant d’une analyse globalement marxienne et feuerbachienne à une analyse se prolongeant à partir d’autres lectures, celle des moralistes, de Gracian, de Clausewitz, des poètes chinois, de Villon par exemple ?

À nous donc de déplacer les repères et de prolonger le travail d’analyse et de compréhension des mutations en cours.

La vidéo, la schize, l’histoire

Le dispositif de la conscience historique tend à persévérer dans son être et cherche, en vain, dans le flot des images qui l’envahit et l’entoure quelques miettes philosophiques susceptibles de remplir son estomac vide. Mais l’être ne se cache pas dans l’image. Seule la réalité s’épuise hors du cadre, hors l’image qui ne retient rien d’elle mais crée tout. Cette hallucination générée par les appareils trouve dans l’émerveillement de nos regards complices la raison de sa permanence. De cette permanence, l’un des anciens noms de l’être, le dispositif de la conscience ne peut se passer. Ce fut son armature, cela devient sa perte. La conscience doit désontologiser l’image si elle veut avoir quelque chance d’opérer la transformation qui lui permettra à la fois de se conserver et de comprendre ce qui lui arrive.

Le dispositif de la conscience fait face à une crise majeure puisque ce ne sont pas seulement ses fondements qui vacillent mais sa structure même qui se délite. Il est en effet renvoyé à la fois par l’omnipotence des images techniques et par la différence de potentiel qui existe entre les ordres émis par ces images et ceux émis par le dispositif lui-même, à une sorte d’état de type bicaméral.

La contradiction ne se loge plus entre des consciences rivales certes mais égales au sens où leur fonctionnement est semblable, mais à l’intérieur même du discours des images entre le message émis par les images et les phrases qui les redoublent ou les illustrent et le message contraire émissaire des textes visant à relativiser ou critiquer le « contenu » de ces images.

Mais comme le remarque Clarisse Herrenschmidt au terme de son ouvrage, « nous coulons presque dans un océan d’images, qui nous rend maladroits dans le raisonnement, quasi inaptes à l’argumentation et au débat, car dans l’image la négation est impossible — outil fonda- mental à toute affirmation. »

C’est en fait le fondement même de la connaissance qui se trouve affecté par la mise ne place du système général de production hallucinatoire d’une réalité sans référent.

Le remplacement du dispositif psychique bicaméral par le dispositif de la conscience s’est opéré par des relations entre des éléments discrets, par une manière de combler l’impensable interruption qui avait lieu entre les moments hallucinatoires et les moments d’action.

Le dispositif des images techniques, basé sur une figure majeure, la boucle, c’est-à-dire l’itération du phénomène hallucinatoire donne lieu à une séparation d’un type nouveau. Elle ne s’opère plus entre les deux hémisphère ni même entre les éléments manifestes des processus conscients et les éléments incernables des processus inconscients, mais sépare la vie d’elle-même en faisant de la réalité ce qui doit rester hors d’atteinte pour que soit sauvé le contenu de la promesse, incarné par les images.

Ce nouvel écart qu’occupe la boucle des images est celui du délai, ce temps devenu étranger qui sépare la probabilité d’une catastrophe de son accomplissement et dans lequel nous habitons. La boucle des images est la forme contemporaine par laquelle la tyrannie s’impose de manière planétaire. Elle le fait à travers ce processus qui est comme le cœur battant de la répétition et qui consiste à énoncer en même temps une chose et son contraire, à donner en même temps un ordre et son contraire. Ce double-bind bloque le mécanisme de la conscience, le réduit à l’impuissance et confère à l’ensemble des discours le statut de bulles insignifiantes. À côté, sans que rien ne semble pouvoir s’y opposer, se déroule le programme réel de l’accomplissement de la promesse. Il consiste en une destruction systématique de l’ensemble des conditions de l’existence. Elle a lieu au nom de la promesse. Elle « est » cette promesse. C’est ainsi que la tyrannie contemporaine a balayé l’être et la conscience et c’est pourquoi, s’il apparaît inévitable d’abandonner et l’être et la conscience pour mener les combats à venir, il est aussi nécessaire d’inventer les nouvelles formes psychiques et mentales adaptées à cette situation inédite.

Conclusion

Revenons sur les quatre notions composant chacune une strate et autour desquelles nous avions organisé notre réflexion jusqu’ici.

La première strate est celle de l’habitus ou de l’habitude. Elle met en jeu la manière dont se sont sédimentés croyances et comportements. Elle est portée par les mécanismes fondés sur la répétition. Dans cette séance, nous avons vu qu’elle avait complètement changé de place et de fonction. Elle a trouvé sa puissance active dans ce ne rien faire reconduit de jour en jours. Elle est devenue, cette répétition un vecteur de transformation dans la mesure même où elle signifiait qu’il n’était pas possible de rien transformer sinon la vie même et que face à cette impossibilité, il n’y avait d’autre action possible que de répéter sans fin les gestes de la vie quotidienne. À ceci près qu’ils étaient ces gestes marqué au front du signe de l’automne de la mélancolie et du refus de la société spectaculaire.

La société spectaculaire passée maître dans la transmutation des habitudes par l’imposition de nouvelles habitudes relayées à chaque instant par l’appareil médiatique au sens le plus large, et pour n’en citer qu’un par celui de la publicité qui est aujourd’hui littéralement partout sur tous nos écrans en particulier et mettant en scène les habitudes désirables qu’elle essaie de vendre et de contraindre à acheter et en tout cas à désirer, cette société s’est trouvée prise à son propre piège par une recours décalé à la répétition qui est aussi à comprendre dans un autre sens celui de répétition générale, ce à quoi on pourrait dire que les situationnistes se sont à leur manière entraînés des années durant avant de jeter toutes leurs forces dans la lutte au moment où celle-ci devenait réelle, en 68 et dans les années qui suivirent.

La deuxième est la strate dans laquelle sont activés les éléments sur lesquels se fonde une croyance. L’enjeu de toute croyance est la régulation entre inhibition et désinhibition, processus complexe qui est au cœur de tout fonctionnement social comme de tout psychisme. La société spectaculaire a su remplacé le deus absconditus par un pouvoir invisible qui reste néanmoins omniprésent en faisant sentir sa puissance et sa présence par tout ce à travers quoi il s’incarne. Chaque marchandise est en ce sens une petite « idole » et notre relation à elle relève absolument de l’idolâtrie. Mais, Debord a déplacé le centre de gravité de la croyance en le faisant passer d’une acceptation de tout fondée sur un aveuglement « volontaire » pour reprendre la formule de La Boétie lorsqu’il parle de Servitude volontaire. Il l’a situé au cœur même du processus par lequel croire fonctionne mais en en faisant une activité du sujet, l’activité qui le constitue comme sujet même si cette activité consiste à ne rien faire en tout cas au sens où la société entend ce que faire quelque chose veut dire.

Les croyances sont ici des convictions basées sur l’action et c’est par la mise ne œuvre de ce que ces convictions impliquent que se vérifie ou pas le bien fondé de celles-ci. Et on a vu que les « convictions » entendons ici les analyse de Debord au sujet de la société spectaculaire n’ont pas été démentie par la suite mais au contraire confirmées et amplifiées.

La troisième strate est celle du contrôle. Elle est portée par le souci de vérification de l’efficacité des mécanismes mis en place et du remplacement de ceux qui assuraient l’efficacité de l’ancien socle de croyances par ceux qui assureront l’efficacité de la nouvelle croyance. Sur ce point la liste est infinie des moyens par lesquels la société spectaculaire parvient à imposer un contrôle aujourd’hui devenu presque sans faille ou en tout cas ne connaissant que des failles mercantiles, chacun de nous étant désormais et cela de son propre fait, devenu le meilleur pourvoyeur des éléments qui permettent à ce système de ne laisser personne échapper sa surveillance.

Et elle le fait en s’appuyant, au contraire, sur un secret généralisé au sujet de tout ou du moins de tout ce qui est important et décisif dans la marche de la société. Ce secret généralisé autre nom du mensonge absolu ou plus exactement sa forme la plus aboutie a aussi été déplacé dans le jeu des concepts debordiens. Il est utilisé dans un rapporté décalé mais juste à l’éthique et il est pratiqué non pas tant ou pas seulement pour se défendre ou se protéger de celui généralisé auquel à recours la société pour régner et renforcer sa domination, il est le moyen par lequel l’interstice dans lequel brille une vérité possible et une vie possible peut être maintenue. Le secret, ici est le nom de l’opération psychique et politique la plus essentielle tentée par les situationnistes et par Debord, celle de la réalisation de la philosophie, c’est-à-dire de la mise en action de ce que Feuerbach déjà énonçait.

La quatrième strate, sans doute la plus importante, est celle sur laquelle s’organisent les nouveaux modes de la « fiance ». Il faut déterminer ce qui va tomber sous le coups de la méfiance et ce qui va pouvoir être porté par l’activité psychique qui rend possible la confiance. Et en fait là encore on assiste à un renversement complet. Aucune confiance ne peut être faite à rien ni personne hormis quelques personnes à quelques moments. Mais la défiance envers la société du spectacle étant totale aussi totale qu’est absolu le mensonge qui la porte et la constitue, il n’est possible de baser toute réflexion, toute relation comme toute réflexion que sur la méfiance. Elle est la garantie la plus efficiente permettant d’éviter que des infiltrations d’un genre ou d’autres indicateurs ou sectateurs d’une position finalement soumise aux lois de la société spectaculaire ne puisse intervenir dans les analyses comme dans les actes.

Entre eux les situationnistes mais aussi et surtout les amis de Debord et ceux des années cinquante en particulier pratiquaient une méthode qui a fait ses preuves celle d’une méfiance constante et d’une confiance limitée mais intégrale lorsqu’il s’agissait d’amitié à ceci près qu’elle avait pour Debord en tout cas pour limite un mauvais usage de la raison ou une incapacité à tenir le cap, celui du projet comme celui des conséquences liées à celui-ci. On le voit dans l’exemple relatif à l’attitude de Sanguinetti, l’ami de toujours qui lui a ouvert les portes de l’Italie et de Florence en particulier, lorsqu’il s’en remet pour analyser l’affaire Aldo Moro aux arguments d’un loufiat. Debord lui répond avec une virulence sans équivoque.

Séparation d’avec les formes du vécu, rapport au corps rapport à soi rapport à la pensée rapport aux autres et leur installation dans l’au-delà du temps
Contraction et plissement de l’accueil de la bonne nouvelle sur la trame de l’attente
Transport de la promesse dans le champ de l’accomplissement médiatique
Éternité en accès libre par le retour sans fin du semblable sur les écrans, la trame psychique de la société spectaculaire est proto-chrétienne, trame qu’elle promeut et accomplit dans le champ délivré du péché des images...

Tous ces éléments repérés lors de la séance passée se sont trouvés retournés, renversés, démonétisés.

Faire de la destruction sa Béatrice aura donc été pour Debord une manière de renvoyer à travers ce miroir qui absorbe tout, une image inversée d’elle-même de cette société enfin présentée sous son visage nu de société destructrice.

Mais comme, on le sait, les temps changent, la société aussi et il importe comprendre à la fois ce qui change comment cela évolue et en quoi cela transforme notre vision du monde. Ainsi il sera possible d’établir une nouvelle carte des points stratégiques relatifs aux possibilités d’action contre ce monde déliquescent et contre ceux qui le font et l’imposent à l’immense majorité des humains mais aussi avec leur complicité. Il importe de comprendre en quoi cette société est passée d’un monde semblant viser un certain ordre à celui qui gouverne par le chaos et en quoi cela modifie et la forme même de la conscience ou du psychisme et les possibilités pour celui-ci de faire face à cette nouvelle donne. Cette nouvelle donne a un nom : la posthistoire. Rien à voir avec la fin de l’histoire que Debord déjà moquait, celle inventée par Fukuyama dans son livre La fin de l’histoire. Il s’agit du nom de ce moment dans lequel la technologie a pris le pouvoir sur la totalité du monde.

Vilèm Flusser

Et l’un des rares a avoir su penser l’émergence de ce monde fut Vilèm Flusser. C’est pourquoi les deux prochaines séances seront consacrées à une lecture de certaines de ses œuvres.

La première portera sur le mensonge absolu en relation avec les images techniques et l’hallucination qu’elles engendrent à travers un étude en particulier de son livre Pour une philosophie de la photographie.

La seconde portera sur les relations entre mensonge absolu et posthistoire où l’on tentera de dessiner les traits d’une nouvelle forme de « conscience », une conscience que l’on pourra appeler post-historique.