dimanche 3 avril 2022

Accueil > Séminaires > 2021-2022 Faire des Dieux > Faire des Dieux V : Les hommes marionnettes des dieux ?

Faire des Dieux V : Les hommes marionnettes des dieux ?

Une lecture des Bacchantes, d’Euripide.

, Jean-Louis Poitevin

Ce qui importe c’est de voir comment, dans cette pièce d’Euripide, Les Bacchantes, se négocie un nouvel espace « psychique » qui est encore le nôtre.

Introduction

À l’évidence comme on va encore une fois l’entendre, les hommes sont, dans l’Iliade les jouets des dieux, ce qui comme nous le savons signifie que dans des situations de « crise », de stress, quand ils ne savent plus ce qu’ils doivent faire, quelque chose étant venu interrompre l’enchaînement de leurs actions, - enchaînement qui se fait sans que d’ailleurs ils interviennent autrement qu’en accomplissant les actes selon ce que l’on pourrait appeler le flux de leurs pensées connectées à leurs habitus, sans distance réflexive ou conscience donc -, ils ont besoin que quelque chose vienne réorienter leur action, leur dire quoi faire donc, et ainsi rabouter des morceaux de vécus dans ce qui n’est pas encore le temps linéaire mais le simple enchaînement des faits et gestes habituels. Et de ces moments, pourtant décrits avec minutie mais comme des actions des dieux et non des hommes, les individus ne gardent pas de souvenir.

Ce qui agit en eux ne laisse pas de trace sinon pour ceux qui écoutent l’Iliade, qui savent que ces « blancs », ces interruptions sont « remplis » en fait par les actions dieux pour aider ou contrarier les hommes. Ce qui se produit dans ces instants de rupture dans la continuité des instants reste sans trace en chacun pris individuellement. Cela se manifeste uniquement dans la reprise et donc le prolongement de l’action qui a été interrompue pour telle ou telle raison, angoisse, afflux nerveux qui fait naître un désir irrépressible de violence et dans le fait qu’il n’y pas de souvenir de l’interruption comme telle.

Il importe donc de rappeler encore une fois ce qu’il en est des dieux, tels qu’ils sont compris par Jaynes mais surtout tels qu’ils apparaissent dans l’Iliade, avant de confronter cela avec la manière dont la relation homme-dieu est mise en scène dans l’une des dernières pièces d’Euripide, l’un des derniers grands auteurs de tragédies dont nous ayons conservé des textes.

Relisons rapidement deux ou trois brefs extraits pour refaire le point sur leur situation et leur fonction. Il y a par exemple le passage sur le trépied et la bouse…

« Écoute-moi ,déesse, et viens en ta bonté prêter aide à mes jambes ! dit Ulysse.
En ces mots il la prie et Pallas Athéna n’est pas sourde à sa voix. Elle allège son corps, des pieds jusqu’aux épaules. Alors qu’ils sont tout près de bondir sur le prix, Ajax en courant glisse – Athéna le fait choir – et c’est juste à l’endroit où les bœufs mugissants, abattus par Achille, inlassable coureur, en l’honneur de Patrocle, ont répandu leur bouse. La bouse emplit le nez et la bouche d’Ajax, tandis que le divin et valeureux Ulysse enlève le cratère, car il arrive en tête. Quant à l’illustre preux Ajax, il prend le bœuf, et, de la bête agreste empoignant une corne, il dit aux Achéens en crachant de la bouse :
Malheur ! Comme elle a su faire glisser les pieds, cette déesse qui, toujours auprès d’Ulysse, le protège et l’assiste aussi bien qu’une mère !
Il dit. Tous à l’entendre, ont plaisir et s’esclaffent. »
(Iliade, chant XXIII, p. 509, Ed. Gallimard, coll. La Pléiade, trad Victor Bérard.Bérard.)

L’effet comique souligne l’efficacité de l’intervention d’Athéna.
Au chant I, il y a une autre forme d’intervention directe d’Athéna qui vient convaincre Achille de renoncer à tuer son roi Agamemnon :

« Il dit. Le Pélide à ces mots s’assombrit. Son cœur reste indécis en sa mâle poitrine ; va-t-il saisir le glaive aigu qu’il porte au flanc et, chassant les Argiens, tuer le fils d’Atrée ? Ou bien se contenir et calmer sa colère ? Tandis qu’en son esprit il roule ces pensées et déjà du fourreau tire sa grande lame, Athéna vient à lui des profondeurs du ciel. C’est Héra qui l’envoie, la déesse aux bras blancs qui vieille avec amour sur l’un et l’autre chef. Debout derrière Achille elle saisit les blonds cheveux du Péléide ; visible pour lui seul, elle échappe aux regards de tous les autres hommes. Achille stupéfait, se retourne ; aussitôt il reconnaît Pallas, la divine Athéna. Ses yeux brillent, terribles. Regardant la déesse il dit ces mots ailés :
Achille : Fille de Zeus, le porte-égide, que fais-tu ? Viens-tu pour contempler l’insolence du fils d’Atrée Agamemnon ? Mais je vais t’annoncer ce qui s’accomplira : sa vanité bientôt lui coûtera la vie.
La déesse aux yeux pers, Athéna lui répond :
Athéna : Du haut du ciel j’accours pour te persuader de calmer ta fureur. C’est Héra qui m’envoie la déesse aux bras blancs, qui veille avec amour sur toi comme sur lui. Finis cette querelle, allons ! Et que ton bras ne tire pas l’épée. Ne te sers que de mots : abreuve-le d’injures, dis-lui ce qui l’attend. Car je vais t’annoncer ce qui s’accomplira : pour prix de cette offense, un jour tu recevras de splendides présents d’une triple valeur. Contiens donc ta fureur, Achille, obéis-nous.
Lors lui dit en réponse Achille aux pieds légers :
Achille : Il me fait observer les ordres de vous deux déesse, quel que soit le courroux de mon cœur. C’est le meilleur parti : l’homme docile à leurs désirs, les dieux l’exaucent. »
(I 187-225, p. 98)

Ici, on a affaire à une intervention individuelle, directe, et la modification de comportement qu’elle entraîne si elle n’est pas cette fois imputée devant les autres et pour les autres à un dieu ou une déesse, n’en produit pas moins l’effet escompté et tous les hommes acceptent l’idée d’aller au combat.

Un dernier exemple peut nous permettre encore de mieux nous y retrouver. Nestor vient de parler « et le seigneur du peuple Agamemnon n’est pas d’un autre avis. Il enjoint aux hérauts, dont la voix porte loin, d’appeler au combat les Argiens chevelus. Les hérauts obéissent. Vite le foule accourt. Les rois issus de Zeus, autour du fils d’Atrée, s’affairent à ranger les troupes en bon ordre. La déesse aux yeux pers, Athéna les seconde. Elle tient la fameuse égide, inaltérable, insensible aux effets du temps et de la mort, dont les cents franges voltigent dans le vent (de ces franges tressées chacune vaut cent bœufs). Brandissant cette égide, ayant ses yeux à tout, la déesse parcourt les rangs des Achéens, et les pousse à marcher ; au cœur de chacun d’eux elle verse l’ardeur qui les fera lutter et batailler sans trêve ; et combattre, à leurs yeux, prend soudain plus d’attrait que rentrer au pays à bord de leurs nefs. » (II, 445-460, p. 121-122)

C’est un cas d’hallucination collective qui est ici raconté. L’égide est un bouclier merveilleux qui porte en son milieu la tête pétrifiante de la Gorgone et qui agité, produit les éclairs. Athéna et Apollon, comme Zeus, s’arment de l’égide.

Doit-on pour autant recourir à l’image de la marionnette pour décrire les personnages de l’Iliade ? En un sens oui, car n’ayant pas d’intériorité, pas de conscience, pas de moi ou de self - dont le selfcontrol finalement témoigne de l’existence - leurs actions ne cessent d’osciller entre des actes accomplis sans qu’ils y pensent, mécaniquement, c’est-à-dire des actes qui correspondent à des situations qu’ils connaissent et donc contrôlent et des actes commis dans des situations de crise et qui pourraient aboutir à des gestes incontrôlables et que l’intervention des dieux vient faire en quelque sorte rentrer dans le champ du « croyable disponible ».

On l’a vu, les dieux occupent, sus la formes d’hallucinations auditives ou visuelles la fonction d’instance de décision. Dans le cours des actions humaines le dieu intervient quand l’homme ne peut accomplir le geste suivant dans le cours de ce qu’il était en train d’accomplir. Le cerveau droit selon Jaynes envoie les informations nécessaires pour résoudre la situation et globalement ces interventions sont perçues comme plus bénéfiques que non bénéfiques. C’est ainsi que les dieux gardent leur pouvoir sur les hommes, par l’efficacité à laquelle conduit leur intervention, étant entendu que l’échec de l’action de l’homme est aussi imputable au dieu. L’homme « sait » qu’il n’est rien sans les dieux, mais il ne le sait que parce que les dieux sont les noms par lesquels, dans le cours du discours, on vient remplir et donc masquer les blancs les interruptions qui se sont produites dans le cours continu des actes. Les dieux sont, si l’on veut, une forme d’inconscient mais qui apparaît comme externalisé ou externe à l’homme, lors même que, si l’on s’accorde à suivre Jaynes, leurs manifestations décisives et décisionnelles proviennent d’une « intériorité » non connue, non nommée et qui donc en ce sens n’existe pas comme telle, comme intériorité qu’est l’activité du cerveau droit en chaque homme.

Rappeler cela encore une fois est nécessaire car nous allons faire un saut brusque, près de 400 ans plus tard et au moins 200 si l’on s’en tient aux dates du passage des versions orales à la version écrite, mise en place par Pisistrate (Πεισίστρατος / Peisístratos, surnom signifiant qui convainc l’armée), né vers 600 av. J.-C., mort en 527, est tyran d’Athènes, au pouvoir de 561à 527.

(L’époque des Pisistratides est celle des grands travaux d’adduction d’eau et des premières grandes constructions sur l’Acropole, avec l’Hécatompédon, l’Olympiéion, le Lycée, le temple d’Apollon Pythien. Pisistrate ouvre la première bibliothèque publique, fait rassembler, établir, et publier les rhapsodies homériques et les œuvres de plusieurs anciens poètes. Les récitations d’Homère sont incorporées dans les Panathénées, grandes fêtes nationales que Pisistrate réorganise avec magnificence. Il contribue de toutes les manières à préparer la grandeur politique et artistique d’Athènes. La concentration de la culture et du mécénat à la cour de Pisistrate intensifie remarquablement la vie intellectuelle et esthétique d’Athènes. Le poète Simonide devient le membre le plus influent du cercle d’artistes, au sens plein du terme, qu’il favorise, aux côtés de musiciens et de poètes comme Anacréon, Ibycos, Lasos, Onomacritos et Pratinas.)

Deux satyres et une ménade
Face A d’une ancienne figure rouge grecque kylyx - cratère des Pouilles , 380–370 av. Louvre , Paris.

1. Pourquoi les bacchantes ?

Il y a un certain nombre de tragédies grecques et toutes méritent qu’on les étudient qu’on les analyse, mais, pour notre propos ici, qui est de tenter de comprendre ce que sont les dieux et surtout de montrer comment s’opère la mutation psychique qui conduit de la fin de la bicaméralité à l’émergence de la conscience afin de pouvoir comprendre ce qui de la bicaméralité continue d’exister dans le mécanisme psychique de la conscience et aussi de tenter d’appréhender l’évolution et les mutations du psychisme qu’on nomme conscience et qui a sensiblement évolué depuis la Grèce classique.

Il fallait choisir la traduction et c’est évidemment celle de Jean et Mayotte Bollack, publiée aux Éditions de Minuit en 2005 que nous avons choisie.

D’autant que, comme nous le montrent les autres religions qui n’existaient pas encore à cette époque, ce qu’on appelle les dieux qui deviennent « dieu » au singulier ne cessent de jouer un rôle majeur tant dans les processus gnoséologiques que dans les processus psychiques.

La persistance de phénomènes psychiques que nous nommons dieu, en deçà, dans et au-delà des religions qui monopolisent le terme, la notion voire le concept, nous la faisons remonter à cette bicaméralité, à l’identification par Jaynes de l’activité des dieux à l’activité du cerveau droit des humains, cerveau qui est pris dans la complexité des relations qui unissent corps et pensée.

Ce qui autorise un telle prise de position outre l’ensemble des éléments que l’on peut trouver dans les productions culturelles depuis la Grèce antique, ce sont des phénomènes qui travaillent aujourd’hui encore certaines personnes ou dont certaines personnes font l’expérience, comme on le voit avec quelqu’un qui n’est pas un artiste ni un schizophrène et qui raconte sa rencontre avec son cerveau droit dans une conférence TED et dans un livre, Voyage au-delà de mon cerveau (Ed. J’ai lu). Elle se nomme Jill Bolte Taylor. Nous en parlerons sans doute une autre fois. En attendant allez voir la vidéo de la conférence et sa page Wikipédia qui réserve quelques perles.

Et c’est une analyse de cette persistance et de la manière dont déjà dans cette pièce la bicaméralité est comme largement « dépassée » sinon complètement abolie tout en étant aussi encore largement présente que nous voulons produire.

En effet, dans cette pièce, les hommes ou du moins certains d’entre eux sont de manière tout à fait manifeste les jouets, les marionnettes des dieux, ou plus exactement d’un dieu le dernier né de la grande famille grecque, et le seul dieu à être le fils de Zeus et d’une mortelle Sémélé (même si on a des traces de son nom qui sont très très antérieures). Dionysos va d’une manière tout à fait amusante et néanmoins tragique se venger en se jouant de ceux et celles qui ont refusé publiquement de lui rendre le culte qu’il attend et surtout, puisque c’est dans la ville, la célèbre Thèbes, qui est le berceau de sa famille humaine et de sa mère.

« Alors que Zeus s’était épris d’elle, Héra, jalouse, emprunta les traits de Béroé, la nourrice de Sémélé, et conseilla à sa rivale de demander à Zeus de lui montrer son vrai visage. Épouvanté, mais n’osant refuser car il lui avait promis de lui accorder tout ce qu’elle désirerait, Zeus se présenta donc devant elle avec sa foudre et ses éclairs : celle-ci, ne supportant pas la vue des éclairs, brûla. Le dieu eut cependant le temps de retirer, du ventre de Sémélé, Dionysos, le fils qu’elle avait conçu. Zeus l’aurait ensuite gardé dans sa cuisse jusqu’à ce qu’il grandisse, épisode qui donna naissance à l’expression « sortir de la cuisse de Jupiter » chez les Latins. Par la suite, Dionysos devait trouver à Lerne, guidé par le berger Prosymnos, une route vers les Enfers. Il arracha sa mère au royaume des Ombres, et la transporta dans l’Olympe, où elle devint immortelle sous le nom de Thyoné. »

Le choix de cette œuvre, la dernière d’Euripide qui est lui-même le dernier des grands tragiques connus de nous est à la fois une synthèse des enjeux autour de la question du dieu de ses fonctions de sa puissance de ses modes de manifestation et la présentation de la nouvelle situation de la relation homme dieu après l’émergence de la conscience.

Mais elle bien plus encore. Elle prend acte d’une mutation psychique qu’elle met en scène comme pour permettre de la comprendre. Cette mutation tient en la mise en place dans la psyché d’un espace, d’un écart, d’une distance, qui était à la fois toujours déjà là mais jamais rendue sensible puisque les dieux venaient en quelque sorte la combler à peine apparaissait-elle. Cet écart, désormais, se produit entre les formes d’une soumission à un ordre extérieur aux hommes et les appels à une désinhibition de ces mêmes hommes, en vue soit de s’opposer aux limites qu’ils découvrent soit de retrouver un état antérieur qu’ils pressentent mais que ne sachant l’identifier ils ne parviennent pas à re-trouver.

Pour cela il faudrait ou il faudra comme le montre magistralement J.P. Vernant accepter d’exister entre ces deux pôles que représentent finalement :

— « d’un côté les ménades qui sont en fait les femmes que Dionysos punit en les rendant comme folles, celles qui vont donc comme Agavé être en proie à une folie destructrice. »

— « de l’autre les suivantes de Dionysos qui sont, comme le remarque J.P. Vernant, « initiées à ses mystères et proches du dieu » et qu’on « ne voit jamais délirer ou en proie à la mania, mais quand elles évoquent dans le parodos, (Le parodos (πάροδος) est, dans la tragédie grecque comme dans la comédie grecque antique, le premier chant entonné par le chœur, après l’éventuel prologue) les courses errantes, les danses qu’elles mènent en montagne, à l’appel et en compagnie du dieu, tout y est pureté, paix, joie, bonheur surnaturel. » (« Le Dionysos masqué des Bacchantes d’Euripide », in site Persée, provenant de L’homme, 1985, tome 25, n° 93, p. 31-58)

Le dieu de cette pièce est absolument différent de ceux que l’on voit à l’œuvre dans l’Iliade, les humains aussi, puisqu’ils disposent déjà d’une forme développée de conscience, forme qui est rendue lisible par la triple dimension dans laquelle se présente la pièce :

—  une pièce tragique normale,

— une pièce dans laquelle le dieu a quitté le théologeion pour devenir un personnage à part entière,

— une pièce qui mettant cela en scène permet au spectateurs de se penser comme semblables au sujet de la pièce et ainsi d’intégrer les nouvelles formes de la psyché qui y sont présentées, à travers les nouvelles relations homme dieu.

On peut le dire aussi autrement. Ce que l’on voit apparaître sur la scène c’est un nouveau partage qui ne se situe pas entre les dieux et les hommes mais entre rationalité et irrationnel, signe que les choses ont bien changé depuis Homère. La philosophie joue un rôle majeur dans cette mutation, mais là dans cette pièce, la pensée vient percuter le nouveau mur sur lequel s’appuie la cité grecque, qui en effet se regarde évoluer en allant au théâtre et permet d’en apprécier la solidité. Cette pièce permet à la fois de montrer aux grecs ce qu’ils savent et leur permet d’en prendre conscience comme on dit. Et ce qu’ils sont en train de découvrir c’est une philosophie implicite, celle de son époque ou qui est devenue possible à son époque et qui affirme trois choses :

— que la raison (ce que les grecs appelaient le discours rationnel, le logos) est le seul instrument de la vérité, et qu’il y suffit…

— le deuxième que la réalité doit être telle qu’elle puisse être comprise par la raison ; et cela implique que la structure de la réalité doive en un sens être elle même rationnelle…

— que dans un tel univers, seront rationnels aussi bien les valeurs que les faits : le bien suprême sera soit la pensée rationnelle soit quelque chose qui en est proche…

Voilà les trois affirmations du rationalisme : la raison comme instrument de la vérité ; comme caractéristique essentielle de la réalité, comme moyen de La rédemption individuelle. » (E.R. Dodds, Les grecs et leurs croyances, Ed le félin p. 113-114)

(Eric Robertson Dodds, né le 26 juillet 1893 et mort le 8 avril 1979 est un historien irlandais, spécialiste de la Grèce antique. Il signait ses ouvrages « E. R. Dodds ».)

Si l’on repense au monde d’Homère, si quelque chose pouvait être un peu subsumé sous la catégorie « raison », cela serait la présence, l’activité, les paroles et les décisions des dieux. Les dieux sont le nom préhistorique de la raison. C’est encore le cas chez Eschyle. Sophocle nous plonge dans le cœur du drame, celui d’une sorte d’éloignement des dieux dont il reste, active pour les hommes et sur eux, la capacité de les faire ployer devant leur puissance.

Chez Euripide, déjà la « raison » sert à permettre d’expliciter de manière crédible ce qui permet de rendre acceptable pour les hommes le fonctionnement du monde. Le destin s’estompe, ce nom de la force qui fait ployer les hommes devant plus grand qu’eux. La raison détermine ce qui comme on le dit aujourd’hui « fait sens ». Quant à nous, nous sommes donc déjà dans un monde où la raison est en train de perdre sa puissance, même si elle reste encore le nom permettant aux hommes de croire à un sens du monde et de leur existence, éclatée qu’elle est entre des modes différents dont la cohabitation devenue explosive ne laisse guère augurer de pensée capable de les réguler.

Nous supposons donc, ici, que nous prenons en compte cette évolution et que nous tentons de l’éclairer à partir de son point d’aboutissement, de ce moment où un dieu, fût-il le plus exubérant et le plus extatique, est devenu finalement un personnage de théâtre s’adressant à des hommes pour leur montrer combien il est puissant, signe, pour nous au moins, qu’il a perdu beaucoup de cette puissance et que celle qui lui reste ne remplace en rien l’aura qu’avaient encore les dieux quelques décennies plus tôt dans ce cinquième siècle avant J.-C.

La naissance de Dionysos
Lécythe attique à figures rouges attribué au peintre Alkimakos vers 460 av.JC

2. Résumé de la pièce

Zeus a partagé la couche de la mortelle Sémélé, fille du roi de Thèbes Cadmos. Par suite de la jalousie d’Héra, il foudroie Sémélé, mais il tire alors son fils du ventre de sa mère et, s’entaillant la cuisse, y coud l’enfant pour mener sa gestation à terme.

Dionysos passe son enfance et son adolescence en Lydie, où il est adoré. Il retourne ensuite, sous les traits d’un mortel accompagné de bacchantes, à Thèbes, sa ville natale, où il rencontre l’hostilité de sa famille. Il cherche à se venger de Penthée, son cousin (qui refuse de le reconnaître et de l’honorer comme un dieu), ainsi que de tous ceux qui nient qu’il soit né de Zeus. Rapidement, il rend les femmes de la cité délirantes, les entraîne à sa suite et les emmène dans la forêt, où elles se livrent au culte orgiaque de Dionysos. Parmi elles se trouve Agavé, la mère de Penthée.

Cadmos décide alors d’autoriser le culte demandé, non pas parce qu’il est convaincu de sa divinité, mais parce que cela sert l’honneur et l’intérêt de sa famille. Le devin Tirésias trouve également que cette attitude est la plus sûre et la plus diplomate.

Penthée découvre la situation et décide d’y mettre bon ordre, car son grand-père lui a commis le gouvernement de la cité. Il fait emprisonner l’étranger, qui n’oppose aucune résistance, et les femmes qui l’accompagnent. Les bacchantes sont alors poussées à la folie furieuse par le dieu ; elles détruisent et tuent tout ce qui se trouve sur leur passage.

L’étranger, miraculeusement libéré, propose à Penthée de se cacher, habillé en bacchante, sur le mont Cithéron pour constater par lui-même les orgies dionysiaques. Persuadé que ce sont les plaisirs interdits qui attirent les femmes dans la montagne Penthée accepte, et se ridiculise en portant des habits de femme. En se rendant dans la montagne, il est découvert par les bacchantes, qui le réduisent en pièces sur l’ordre de Dionysos, Agavé à leur tête. Ce n’est qu’après avoir rapporté en triomphe la tête de Penthée au palais qu’elle s’aperçoit avec horreur qu’elle a tué son propre fils.

Dionysos apparaît alors, triomphant, ayant brisé à la fois ceux qui niaient sa divinité et ceux qui ne l’acceptaient que par intérêt et par prudence.

Dionysos
thiasos Musée du Louvre

3. La figure du dieu hors de la scène et sur la scène : une dualité efficiente et révélatrice

Ce qui importe c’est de voir comment dans cette pièce se négocie un nouvel espace « psychique » surtout si l’on s’accorde à admettre que le théâtre a été en quelque sorte la forme majeure, sociale politique et artistique au moyen de laquelle à Athènes en particulier les hommes sont parvenus à se donner à voir à eux-mêmes ce qu’ils croyaient et comment ils pensaient.

Et le théâtre fut entre autres choses une manière de donner une certaine consistance et une certaine visibilité aux dieux qui jusque là étaient pris dans la seule trame des mots résonant dans l’esprit de chacun lors des pratiques diverses auxquelles ils étaient associés, régulations de l’existence individuelle, rituels, oracles, combats, vies sociale et collective. Il y avait des statues et des « images », dessins ou peintures, dans et autour des temples ou des lieux sacrés, mais il faut attendre le théâtre pour qu’ils apparaissent, en quelque sorte en chair et en os, en voix et en corps visibles en tout cas, bien au-dessus de la scène et des personnages qui sont eux sur la scène, posés qu’ils sont sur ce dispositif scénique qu’on appelle le theologeion.

Peter Sloterdijk dans son dernier livre traduit Faire parler le ciel, (Ed Payot, 2021), explique clairement ce qu’est ce théologeion.

« Parce qu’un dieu ne pouvait pas faire son entrée par la coulisse latérale comme un simple messager, il était nécessaire d’imaginer un procédé pour le faire descendre en suspension depuis la hauteur. Des ingénieurs théâtraux athéniens fabriquèrent à cette fin une machine qui permettait de faire apparaître des dieux par le haut. Apo mechanes theos : une grue tournait au-dessus de la scène ; sur sa flèche était fixée une plateforme, un pupitre – c’est de là que le dieu faisait descendre son discours vers la scène humaine. Chez les athéniens, l’appareil portait le nom de théologeion [...] La plus puissante épiphanie scénique se produit dans les Euménides d’Eschyle (représentée à Athènes en 458 avant notre ère), lorsque Athéna entre en scène vers la fin du drame [...] (afin de dénouer le drame) en transformant les Érynies vengeresses en « bienveillantes ». Un phénomène analogue se déroule lorsque, dans le Philoctète du vieux Sophocle (donné en 409 avant notre ère) un Hercule entre en volant sur la scène pour faire changer d’avis l’ennemi grec qui insiste sur sa souffrance…

Le theologeion n’est ni un pupitre d’orateur ni une chaire de prédication, mais une installation tout à fait spécifique au théâtre. Il constitue une « machine » triviale au sens originel du mot, un effet spécial censé capter l’attention de l’auditoire. Sa fonction n’est pas triviale : il s’agit de faire sortir un dieu de l’état de non visibilité vers celui de visibilité. […] Quand les dieux ne se montrent pas d’eux-mêmes, on leur apprend à apparaître. C’est d’effets ce type que traite le terme latin plus tardif de deus ex machina [...] on pourrait lui donner le nom de preuve dramaturgique de dieu. » (op. cit., p. 21/22)

Même si Les Bacchantes d’Euripide est une œuvre de la même époque que le Philoctète du vieux Sophocle, un changement majeur se produit, et il est semble-t-il « unique » dans le cadre des connaissances que nous avons des œuvres qui nous sont parvenues.

Le dieu Dionysos qui ouvre la pièce par un long monologue n’apparaît pas en hauteur juché sur un théologeion. Il est là sur scène parmi les hommes racontant son histoire, sa conception humaine et divine, ses voyages et dit pourquoi il est là et ce qu’il vient faire : venger le refus des sœurs de sa mère et de son cousin Penthée, fils d’une des sœurs de sa mère, Agavé, de le reconnaître comme dieu. Par ce refus, ces thébaines et thébains rompent le lien social qui lie les hommes aux dieux, car les dieux doivent être respectés. On ne demande pas de croire en eux, (c’est ce qui fera condamner Socrate à la mort condamné pour avoir dit-on prêché une forme d’indifférence ou de refus de la vénération et du respect que demandent les dieux) et Dionysos va leur tendre un piège terrible qui les conduira mais un peu tard à la reconnaissance de son statut de dieu. En effet, nous allons assister à des manifestations terribles de sa puissance.

Voilà une nouveauté étrange. Certes, c’est le statut même de Dionysos que d’être un dieu qui peut se faire homme lui qui est le seul dieu à être né d’une femme mortelle, Sémélé et d’un dieu, le grand Zeus. Mais c’est un dieu à part entière et ne pas le traiter comme tel, ne pas croire qu’il est un dieu et donc ne pas consentir à lui rendre les honneurs dus à son statut résonne pour le dieu comme une sorte d’appel à faire rendre raison à ces humains là, et donc à recourir pour cela à la manifestation de sa puissance qui prendra la forme d’une terrible vengeance.

Car les dieux n’y vont pas par quatre chemins ! Ce que l’on va voir, c’est la mise en place du piège dans lequel il va prendre ceux et celles qui refusent de rendre les honneurs à sa divinité et ce que l’on va non pas directement voir mais entendre raconter sur scène est la forme que va prendre l’implacable vengeance.

Dès ce prologue, il faut donc bien percevoir que tout ce qui se produit est marqué par le sceau du double sinon de la dualité. Et en particulier le fait que Dionysos se présente d’entrée comme un dieu et comme un homme.

(On pourrait s’amuser à tenter un parallèle avec le Christ tant au moins dans la traduction, les éléments qui lient le dieu à l’homme sont importants, mais ce serait bousculer la chronologie. Cependant, il n’est pas inutile de relever en passant, les rapprochements qu’il serait possible de faire à partir du point de vue qui est le nôtre ici, celui de la dualité des natures, l’une divine et l’autre humaine et celui de l’espace psychique qui est en train d’apparaître, ici en quelque sorte nous le voyons dans ses commencements, et par la suite dans les analyse de corpus chrétiens on verra les parallèles se confirmer).

On peut donc relever dans le prologue tout entier dit par le dieu/homme les vers 4, 23, 54.

L’autre aspect de ce prologue tient dans l’explication de la situation qui lui est faite dans la ville qui pourtant devrait être la première à l’honorer et qui est la raison de son courroux et de sa future vengeance, objet même de la pièce, vers 39-48.

Le cadre psychique est donc brossé à grands traits et on en voit apparaître les contours : il s’agit d’abord d’un enjeu « intérieur » non pas tout à fait à un homme mais à un dieu qui se présente sous les traits d’un homme. À cela s’ajoute l’enjeu « extérieur », social si l’on veut, qui va consister à faire respecter les lois en vigueur, lois qui ne sont pas celles des hommes seuls mais celles qui par tradition assurent la bonne relation entre les hommes et les dieux.

On retrouve un partage entre lois imposées par le pouvoir royal et censées gouverner les hommes et lois venant de la tradition et censée gouverner les relations non écrites entre les hommes et les dieux, que l’on a déjà vu chez Sophocle dans son Antigone.

Mais cette fois, c’est le dieu lui-même qui descend sur terre pour se venger et pas de n’importe qui, de celui qui est roi, mais aussi son petit cousin, qui est de sa famille donc, et qui de ce fait devrait encore plus directement accepter de rendre les honneurs à ce dieu qui est son cousin. Il est là, Dionysos, pour rappeler que ce n’est pas une question de croyance mais de respect de la tradition. Il se moque de ce que Penthée croie ou non en lui, cela n’entre pas du tout en ligne de compte, mais il faut que lui comme dieu soit simplement accepté et reconnu et qu’on lui rendre les honneurs qui lui sont dus.

On comprend que la question de la croyance comme nous l’entendons encore aujourd’hui, cet engagement de l’être intérieur cet engagement d’un sujet d’un moi à tenir pour vrai quelque chose qui ne relève pas de la rationalité au sens que nous lui donnons mais qui la fonde quand les dieux sont les figures dominantes du destin, rationalité qui est la forme qu’a prise la loi des hommes aujourd’hui, on comprend que cette question ne se pose pas sous cette forme dans cette pièce, à cette époque.

Nous nous situons dans les commencements de l’émergence de la structure qui deviendra la structure de la subjectivité et tout n’y est pas encore installé. C’est pourtant l’essentiel de la structure qui va nous être donnée à voir.

Le parodos, premier chant après le prologue et dit par le chœur, va raconter l’histoire du dieu et nous fait comprendre qu’il y a, comme le note J.P. Vernant (op. cit., p. 53-54) deux ordres, deux types de bacchantes, ou de ménades (du grec manonai délirer être furieux, les ménades sont déjà présentes sous le sens de femmes délirantes chez Homère, Iliade VI, 130-140 et 389, XXII, 460.), celles qui sont les légitimes servantes du dieu, qui sont ses adeptes unies à lui dans la thiase, dans le groupe extatique et qui connaissent à travers lui pureté joie bonheur surnaturel, et les ménades dont il va être question dans la pièce qui sont les ennemies du dieu et que le dieu frappe de délire et de folie d’extase négative meurtrière comme une punition.

Il faut noter qu’on a affaire ici encore à une situation de dédoublement. Et à chaque fois, le partage s’effectue non pas autour DU bien et DU mal, mais de ce qui fait du bien et de ce qui fait du mal, de ce qui est bénéfique et de ce qui rend malade. (quoique le mot n’apparaisse pas dans la traduction… nous sommes dans un type de situation que B. Stiegler a formalisé à travers le terme de pharmakon : le dieu ici agit tel un pharmakon, il peut être bénéfique ou dangereux.)

Deux générations vont sinon s’affronter du moins être confrontées à la même situation. La première est celle des anciens représentée par le grand-père, Cadmos associé au devin Tirésias, qui tout deux espèrent que le dieu leur donnera l’énergie et la folie nécessaire pour que leurs vieux os puissent les porter à la bacchanale. Il respectent le dieu et n’ont rien à craindre de lui.

Par contre Penthée les raille et se moque d’eux. Il fait partie de la seconde génération, celles des enfants et petits enfants de Cadmos incluant les sœurs de Sémélé, et qui eux refusent de croire que leur cousin ou neveu puisse être un dieu ! Ils ne peuvent se résoudre à y croire et témoignent ainsi de l’évolution des croyances en ceci que pour les autres auteurs tragiques par exemple, une telle situation aurait été impensable. C’est en quelque sorte sous couvert d’un refus de reconnaissance, c’est le signe qu’une forme de doute s’est insinué dans les esprits des hommes, et sinon de tous les hommes, du moins de certains d’entre eux.

C’est que déjà une forme d’intériorité, de jugement autonome du sujet individuel est présent dans la pièce comme en témoigne ces réflexion de Tirésias, pourtant devin, aux vers 200-203. Dans ces vers, deux raisons se font face, le monde mental et psychique a été fendu en deux, dédoublé et les deux, raison et croyances doivent désormais cohabiter, même si ce n’est pas dit en ces termes, c’est de cela qu’il s’agit.

La philosophie est le nom de cette autre face de la pensée, de cette autre activité psychique, celle qui n’est pas occupée à assurer le lien entre dieux et hommes, mais celle qui est concentrée sur cette nouvelle tâche de découvrir les fondements rationnels de la réalité ou d’inscrire les éléments composant la réalité dans un cadre rationnel.

D’un côté, le temps longs des dieux et la raison qui se tient à cette tradition, de l’autre le temps court des hommes et des jugements qu’ils portent sur le choses comme étant susceptible d’en dire la vérité.

Nous avons affaire à une dualité qui n’est pas un dédoublement du même comme pour le dieu/homme, mais à une dualité qui traverse un monde coupé en deux, schizé, schizoïde, et qui est la forme que prend dans le champ du logos, la schize « originelle » même si son cadre a été déplacé, celle qui traverse et sépare le cerveau droit du cerveau gauche.

Penthée, qui sera au début le roi autoritaire et finalement non seulement le dindon de la farce mais la victime expiatoire de la vengeance du dieu, Penthée donc, va commettre du point de vue du dieu, un crime de lèse majesté qui consiste à non seulement refuser de croire comme sujet en cours d’autonomisation, mais refuser d’accomplir ce que la règle ou la loi ancienne recommande vis-à-vis des dieux à savoir leur rendre un culte.

Il nie la divinité de Dionysos (vers. 243-247) et nie les dieux en général comme le lui fait remarquer le coryphée (vers. 263-265).

Un point de détail, mais qu’il faut relever est aussi le fait que ce dieu à qui l’on refuse à Thèbes d’être un dieu a pourtant donné des preuves s’il en fût de sa divinité lui qui a apporté aux hommes la vigne et le vin et l’ivresse donc. Et l’ivresse est un don des dieux elle qui soulage les hommes de leurs peines. Il faut remarquer que c’est un don durable, ce qui n’est pas le cas des dons des autres dieux qui sont toujours réversibles.

Ce que nous cherchons, ce sont les traces de la constitution d’un espace intérieur, d’une forme de « conscience », en tout cas d’un espace qui se situe à l’intérieur de l’esprit de chaque homme parce que c’est à lui que revient de percevoir des deux pôles et de comprendre qu’il habite, au sens le plus strict, cet espace, qu’il y loge l’ensemble de ses pensées et que c’est, après coup, qu’il les transforme en motifs d’action ou de renoncement à l’action.

Et c’est Tirésias, le devin, qui est le porte-parole de cette dualité somme toute nouvelle, récente en tout cas, et pas encore véritablement installée dans l’esprit de tous les grecs.

Les vers 279 et suivant racontent la naissance de Dionysos et fondent sa divinité ce à quoi Penthée ne croit pas.

Ce qui nous importe c’est la phrase que lui adresse Tirésias : « Et tu te moques de lui par ce qu’une suture l’a implanté dans la cuisse de Zeus ? Je vais te montrer que ce récit n’a rien d’incorrect... »

Deux types de raisons se font face, celle qui sera portée par des récits, des mythes donc des MYTHOÏ, et celle qui sera portée par des raisonnements qui cependant seront eux aussi portés par des discours par le LOGOS.

Ce partage essentiel est déjà à l’œuvre dans cette pièce d’Euripide en 406. Et déjà le monde est divisé entre des vérités provenant d’ordre psychiques différents, entre des raisons connectées à des niveaux de réalité différents. Nous sommes loin du partage foi/raison, et pourtant, c’est bien lui qui est déjà l’œuvre ici. Mais il balbutie et prend encore la forme du partage central qui est le cœur de la naissance de la raison au sens ratioïde du terme, partage dû au fait que l’homme, travaillé par le langage, va finir par appréhender, à force d’associer entre eux des éléments qui possèdent des récurrences suffisantes pour ne pas relever de la volonté intermittente et instable des dieux, et qu’Hésiode, le premier, a formalisées dans Les travaux et les jours. (op. cit., coll le chant du monde, Ed. de l’Aire, trad lucien Dallibges : p. 46 régularité humaine et protension = début forme intériorité – p. 59 régularité intermittence – p. 72 le kairos – p. 81 denier § début rationalité/mesurer par soi-même)

Mais, et cela n’avait pas échappé ni à Jaynes évidemment, ni surtout à Platon, il y a dans l’Iliade deux vers, les seuls de ce type qui sont porteurs de cette coupure qui traversant le sujet rusé. C’est Achille qui s’adresse à Ulysse et lui parle d’Agamemnon. Ce vers est, pour Jaynes, la marque de l’esprit de type conscient et pour Platon la marque d’une nouvelle ère de la vérité, vérité qui va s’opposer de plein fouet à celle que défendent ceux qui jusqu’alors faisaient autorité les poètes.

Je l’ai développé il y a longtemps dans plusieurs textes. On peut se reporter aux numéros de TK-21 : N° 53 Logiconochronie IV et V : Généalogie de la psychose ontologique 1/2, Une lecture de l’Hippias Mineur de Platon et dans le N° 101 Logiconochronie XLII : Séminaire I : Faire face au mensonge absolu Homère, Platon.

Il importe seulement ici de faire entendre à nouveau cette phrase : « Je hais autant que les portes de l’enfer, l’homme qui cache une chose dans son cœur et qui en dit une autre. » (Iliade IX, vers 3213 sq.)

Ce qu’il faut simplement appréhender ici, c’est le fait qu’une faille a été ouverte dans le non-lieu de l’esprit humain bicaméral qui est porté par ce que j’appelle une double extériorité, puisque en tant « qu’organisation du système nerveux central ils peuvent être considérés comme des personae dans le sens où il présentaient une grande cohérence à travers le temps et où il étaient des amalgames d’images parentales admonitoires. » (op. cit. Jaynes, § 3, p. 92)

Le héros qui reçoit les messages est comme le dieu, une sorte de personae, et même si nous pouvons dire que le dieu est en quelque sorte « en lui », en fait, il le reçoit comme lui parlant à lui héros du dehors et lui transmettant des ordres ou des décisions qu’il n’a qu’à appliquer pour continuer à mener sa vie, donc à exister dans le monde du dehors. En fait il n’y a pas de dehors parce qu’il n’y a pas de dedans, mais si l’on introduit la notion d’intériorité, on doit alors penser le monde psychique du héros en relation avec cette intériorité qui n’existe pas et la considérer comme une double extériorité. C’est cette relation homme-dieu dans laquelle l’homme est aveugle à lui-même qui va se voir lentement et brutalement défaite, déchirée, détruite même, ou en tout cas mise à mal au point que cette déchirure va prendre consistance en donnant naissance à ce qui deviendra l’intériorité.

À la double extériorité va répondre une double dimension intérieure, qui va avoir pour pôles une réalité existant en soi et un ordre gouvernant cette réalité comme étant en partie autonome par rapport aux dieux et qui comme tel, dans son nouveau statut va devenir accessible à la pensée humaine qui se révèle dotée de capacité jusque là réservées au dieux, de peser, mesurer, évaluer, (et pouvoir en un sens prédire sinon tout l’avenir du moins certaines choses, certains des événements récurrents) bref de faire le travail des dieux et vue de l’accomplissement de l’action du passage à l’acte. Et c’est cet « espace-temps » qui était concentré dans le moment du stress et du trouble et qui n’était pas appréhendé comme tel, qui va constituer le cadre de la pensée humaine intériorisée.

Ce cadre a coupé en deux la relation « aveuglée » homme-dieu. Les hommes sont d’un côté les dieux de l’autre et ils se rencontrent désormais sur une scène commune, ici celle du théâtre, et se mettent à confronter leurs puissances propres. L’homme n’est plus nu et démuni face aux dieux, il dispose de quelque chose qui se trouve tenir ou permettre de se tenir face à certains aspects du monde et qui le fait, lui, l’homme, désormais se tenir face au dieu comme un homme. C’est tout cela qu’il faut intégrer et qui va prendre un bon demi-millénaire.

Ménade dansante
Détail d’un ancien grec Paestum skyphos figure rouge, fait par Python, ca. 330-320 avant JC. British Museum , Londres

Revenons au Bacchantes et aux vers qui ont motivé cet excursus. Cadmos s’adresse à son fils, le roi Penthée et lui conseille ceci : « Et même si, comme tu le dis, ce personnage n’est pas le dieu, il dépend de toi qu’on le dise, fais ce beau mensonge : “il est le fils de Sémélé”, pour que l’on croie qu’elle a donné naissance à un dieu et que l’honneur nous en revienne à nous et à la famille. » (vers 353-356) C’est une phrase en tout équivalente à celle tirée de l’Iliade.

Ce qui importe maintenant, c’est de considérer la pièce comme permettant de décrire les bornes, le fonctionnement et certains contenus de ce monde intérieur. Ce n’est pas celui de tel ou tel, mais celui de l’homme, celui accessible aux hommes et dont la pièce entière est en quelque sorte l’incarnation, la manifestation la plus complète.

Le deuxième épisode va voir la rencontre et la confrontation entre un roi, Penthée qui a fait arrêter un homme qui se prétend être un dieu, le dieu Dionysos et dans lequel, lui, Penthée ne voit qu’un homme.

On devine vite ce qui va se passer : le dieu va devoir « prouver » qu’il est un dieu en accomplissant des « miracles » ou disons des choses qui dépassent les possibilités humaines. Que ces miracles conduisent à l’accomplissement d’horreurs diverses n’est qu’un élément supplémentaire rajoutant une strate aux manifestations de la puissance, la strate des manifestation de la « raison », c’est-à-dire de la possibilité d’établir une distinction entre ce qui est juste et conduit à percevoir à connaître le bien et ce qui est horrible et conduit à appréhender le tragique, et le mal.

En ce sens Dionysos ici occupe la place d’un pharmakon. Il peut faire du bien aux hommes mais aussi les conduire à se faire du mal. Car ce n’est pas lui directement qui va tuer Penthée, mais il va mettre la folie dans l’esprit des personnages principaux et conduire Agavé la propre mère de Penthée, aveuglée par le dieu à ne pas s’apercevoir de ce qu’elle fait concrètement et croyant accomplir un geste héroïque de capturer et dévorer un lionceau, elle va démembrer et dévorer et poser la tête de son propre fils au bout d’une pique.

Le deuxième épisode est assez drôle. Dionysos, qui ressemble plus à une fille qu’à un homme se laisse faire prisonnier. Penthée le prend pour un homme par pour un dieu et pour un charlatan capable de faire des tours, mais pas de se libérer de ses liens. Le dieu va devoir CONVAINCRE le roi de ce qu’il est capable de faire (vers. 491). Mais cela ne suffit pas. Le roi est incrédule devant les manifestations verbales du dieu. Il veut à la fois se prouver qu’il est lui aussi puissant et plus puissant que cet homme bizarre et prétentieux et prouver aux autres qu’il a raison de s’en tenir aux faits, à ce qui peut être accompli comme acte et pas seulement comme discours. Le dieu se laisse donc mettre en prison. Non sans proférer une menace qui concerne le manque de discernement de Penthée qui ne sait pas voir le dieu dans cet homme aux cheveux bouclés. Penthée qui se veut et se croit en quelque sorte « rationnel », qui ne croit que ce qu’il voit, ne parvient pas à comprendre qu’un nouvel espace psychique et social est né dans lequel il n’y a pas un partage radical entre hommes et dieux mais une relation d’un nouveau type puisqu’il habitent désormais dans le même monde, dans le monde « réel » si l’on veut.

Mais ce n’est pas parce qu’il est possible au dieu de devenir homme (et donc de n’être pas appréhendable et appréhendé grâce à la seule hallucination conduisant à l’accomplissement d’un acte « voulu » par les dieux, comme dans le monde bicaméral auquel tient malgré lui Penthée) qu’il est possible à l’homme de nier le dieu. Penthée croit à une réalité des hommes séparée du monde mythique des dieux. Dionysos est celui qui instaure, installe sur le même plan les deux mondes ou plutôt leur ménage une zone de rencontre de porosité et c’est cette zone qui s’impose comme le nouveau cadre mental/psychique avec lequel, ou si l’on veut, dans lequel l’homme va devoir penser et agir ou à partir du quel il va devoir désormais le faire.

Il y toujours un ou des dieux dans ce nouveau cadre, mais l’hallucination salvatrice a perdu de sa puissance dans la mesure où elle doit être corroborée par des actes, des faits, de preuves. Le monde purement hallucinatoire, on dirait la puissance de l’imaginaire, qui dominait le psychisme bicaméral se trouve comme fendue en deux et le langage qui portait en gros l’ensemble homme dieu dans le même logos se trouve séparé entre logos « fantasmatique » et logos « ratioïde ».

Alors les faits ! Il sont très drôles dans ce troisième épisode. Le dieu va réussir à circonvenir Penthée et à lui faire miroiter de pouvoir devenir spectateur de ses rites en le poussant à se déguiser à s’habiller comme une femme et à aller rejoindre celles que le dieu a déjà ensorcelées, et qui sont les femmes de Thèbes et les premières d’entre elles qui elles aussi refusent de croire à la divinité de Dionysos, dont la mère de Penthée et sœur de Sémélé, Agavé.

Et dans ce dialogue, le dieu tisse son filet de mots après avoir donné des preuves que Penthée n’a pas acceptées comme telles, en se libérant lui-même de sa prison. Mais tout cela se passe en plusieurs étapes.

Arrive un messager qui vient rendre compte de ce que font les femmes dans la montagne et il apparaît qu’elles se livrent à des actes inconsidérés, qu’elles s’adonnent à des débordement incroyables. Le récit est au sens strict extraordinaire et dans un premier temps, les faits décrits éveillent chez Penthée le désir de se rendre sur le Cithérion la montagne où s’ébattent les bacchantes et de leur faire la guerre. Mais l’homme avec qui il parle et dans lequel il se refuse à voir le dieu lui conseille de ne pas le faire.

Revenons un instant sur le récit avec les vers 713-715, puis à partir du vers 734…

Le merveilleux et l’horrible se rencontrent comme les nouveaux attributs de la puissance divine, car nous savons que tout cela c’est le dieu qui le rend possible. Au sens strict c’est une vision et nous pourrions aussi dire que c’est, pour les bergers, comme une hallucination devenue vraie. Le vers 760 en témoigne : une vraie vision !

On sent ici l’aplatissement de la puissance des dieux entre la façon dont elle est montrée décrite dans l’Iliade et ici. On est rentré déjà dans le grand guignol. Ce que le messager rapporte c’est une scène de film avec effets spéciaux ! Et ça marche. Ça emporte l’adhésion des ignorants ; de ceux qui ont besoin de ça pour croire.

Il faut encore noter les vers 775-777, dans lesquels le berger, lui, ne doute pas devant ces prodiges que Dionysos soit un véritable dieu. Mais Penthée, arcbouté contre l’évidence et les connaissances, les récits sur le dieu, se refuse à croire. On voit que croire est une opération singulière qui engage l’ego même si ici il est limité à la forme d’un ego non personnel mais social, l’ego lié à la fonction de roi qui croit par contre en l’absolu de son pouvoir dans sa ville.

Décidé à aller se battre contre les bacchantes, Dionysos parvient à dissuader Penthée en le retournant par un geste invisible et magique qui est de lui promettre de lui montrer de l’autoriser à voir les prodiges accomplis par ces femmes parmi les quelles il y a sa mère et ses tantes rappelons-le.

Avec quoi le dieu parvient-il à le tenter ? Avec le désir. Le vers 813 le montre quand il s’adresse à Penthée en lu disant : comment en es-tu arrivé à désirer si fort ce spectacle. (N’ayant pas de version grecque je ne peux voir quel mot est ainsi traduit… mais on peut faire confiance aux Bollack pour que cela soit traduit au plus juste.) Le piège du désir est aussi la marque de l’existence d’un espace intérieur, celui dans lequel un autre soi existe en soi-même, différent par ce qu’il désire qui n’est pas seulement ce qu’il est acceptable socialement de désirer et identique parce que Penthée sait que c’est lui qui désire même s’il est en quelque sorte hors de lui-même.

Le dieu qui est pris par Penthée pour un être humain, annonce qu’il agit désormais comme un dieu même si Penthée ne l’entend pas. Il y a donc l’homme et le dieu, de la même manière qu’il y a le Penthée qui croit en son pouvoir et le Penthée qui par désir et curiosité renonce à lui-même accepte ce que lui conseille le dieu à savoir de se déguiser en femme pour aller voir le spectacle des bacchantes en pleine furie. Voir le spectacle de ménades dit le texte au vers 829.

Et là est le piège. Penthée va vouloir y aller pour voir et sévir contre elles, dans la logique de son refus de reconnaissance du dieu et de sa puissance. Il ne voit pas le piège. Pas du tout. Au contraire il va se laisser embobiner par Dionysos qui va aller dans son sens pour le convaincre de se déguiser à son tour comme une femme pour pouvoir mieux les approcher et les voir.

Dans un court passage qui suit la sortie de Penthée parti se déguiser, Dionysos fait part aux spectateurs de ses intentions de ce que le dieu qu’il est a prévu de faire de Penthée ou de lui faire subir pour qu’il reconnaisse qu’il est est un dieu même si on le sait il sera mort en quelque sorte avant.

Un élément supplémentaire vient corroborer cette interprétation consistant à voir que la pièce est un moment d’installation ou de confirmation de l’installation d’une forme de conscientisation intérieure à chaque homme et d’une mutation de l’espace psychique, éléments qui sont à porter au crédit de l’irruption déjà un peu ancienne, un siècle ou deux déjà, d’éléments relevant de la science, on dirait de la raison rationnelle, élément qui modifient radicalement les possibilités et les manières d’interpréter, de comprendre le monde.

Le troisième stasimon, voix du chœur, de la doxa d’une époque donc, ouvre une porte sur cette mutation. Il faut lire la page 50 les vers 875 à 900 pour s’en convaincre.

En fait, ce qui est dit, c’est qu’il faut en quelque sorte accepter la science comme un don des dieux et la considérer comme un don des dieux et donc la placer juste en dessous des dieux eux-mêmes. Mais ce geste d’acceptation d’une primauté des dieux est un geste de croyance au sens trivial du terme. Il est le fruit d’un effort individuel et non plus de l’exercice directe de la puissance des dieux sur les hommes. Les hommes pensent déjà par eux-mêmes en ce sens qu’ils décident de faire l’effort de considérer que le temps long prime sur le temps court, le temps des dieux sur celui de la science, mais qu’ils peuvent et doivent cohabiter en l’homme, dans sa psyché. Plus même, cette cohabitation est constitutive de l’espace psychique doté d’une intériorité. Il faut pouvoir appréhender le dieu qui vient sur terre et apparaît tel un homme et cela ne se peut que par les moyens à disposition à savoir sa psyché, et une psyché qui se sait au moins implicitement divisée en ceci qu’elle doit faire cohabiter en elle deux options plus ou moins contradictoires.

Il doit rentrer trouver un place dans le schéma mental, schéma qui doit intégrer la nouvelle dualité du dieu qui est à la fois dieu et homme, ou du moins apparaît sous les traits d’un homme tout en étant un dieu (différent du Christ en ce sens mais finalement pas si loin...)

Dans le quatrième épisode tout va commencer à se retourner. Le dieu est en train d’entrer dans l’homme Penthée et de le retourner au sens qu’on donne à ce mot dans les services secrets. Il lui fait faire ce qu’il veut qu’il fasse lui le dieu, il le prive de sa volonté de son self arbitre aussi minimal était-il et aussi puissant aussi puisqu’il a tenu bon jusque là, contre l’évidence il est vrai, et donc à cause de son aveuglement. Bref le dieu possède l’homme au sens que l’on donne à ce terme. Mais c’est devenu un sens négatif. Il le possède pour le tromper. Mais pas par plaisir, pour se venger. Pour faire savoir aux thébains ce qu’il en coûte ou coûterait malgré tout de ne plus croire aux dieux.

Le va-et-vient se fait à la fois dans le théâtre externe décrit pour les spectateurs qui ne le voient pas et dans l’esprit de chacun d’entre eux qui sont en fait à la fois des doubles de Penthée et des spectateur de la dualité du dieu et de cette nouvelle dualité homme/dieu. Et d’ailleurs Penthée se met à voir double. (Vers 918-920)

Ou plutôt, leur psychisme est occupé à la fois par les pensées de Penthée et par celles du dieu. Et le jeu va être de comprendre que si le dieu est bien un dieu, sa fonction a changé radicalement. Il n’est plus celui qui « sauve » en faisant que l’homme ou le héros dont il s’occupe, accomplisse le geste qui le sauvera, il est celui qui est capable de renverser une situation de faire que ce qui soigne puisse devenir en un instant ce qui tue. Il est le pharmakon.

Et ce pharmakon est capable d’être mis en œuvre par le dieu de manière trompeuse, mais pour l’homme qu’est Penthée, et qui n’est pas encore ouvert à la subtilité de la duplicité, qui fonctionne comme un homme de l’Iliade, par moments discontinus, qui se succèdent sans liens réels, et qui vit chaque instant comme absolu, distinct des autres, même s’il sait qu’il est roi et qu’il ne veut pas honorer Dionysos, il n’y a précisément pas de doute. Son esprit a été changé par le dieu (un peu comme c’est le cas donc pour un héros qui soudain change de comportement ou d’attitude) et il accepte ce que juste avant il se refusait de faire. Et cela est dit par le dieu qui incarne la nouvelle donne psychique car lui est en tant que dieu capable de tous les miracles, donc à la fois homme et dieu, et de modifier la perception des hommes et peur compréhension de leur situation immédiate.

Les vers 923-924 et 947-948 sont révélateurs de cette nouvelle donne. La faiblesse psychique, on dirait aujourd’hui la naïveté ou la bêtise, de Penthée, mais ici, c’est bien un état de fait psychique, car il ne perçoit par la supercherie, il est incapable d’appréhender la duplicité, c’est de ne pas entendre la voix du dieu, de ne pas savoir interpréter ce qui arrive et ce qui lui arrive, qui le condamne a être le jouet du dieu. Il ne sait pas encore qu’il est le jouet de lui-même en ce sens qu’il ne parvient pas à articuler les deux dimensions du dieu et de ce qui advient dans la réalité, à savoir le fait que les bacchantes dont sa mère et sa tante font partie sont des bacchantes dotées d’un coefficient négatif. Elles aussi sont la proie du dieu et elles aussi ignorent ce qu’elles font, ou du moins que ce qu’elles font va se retourner contre elles.

Le quatrième stasimon est sur ce point très éclairant. Il introduit ce qui va constituer l’enjeu de toute la fin de la pièce, la distinction entre deux plans, entre deux « temporalités », entre deux mondes. Nous sommes désormais au cœur de la nouvelle machine psychique. Et l’enjeu nouveau est fixé : la mesure. Et ce qui n’est pas accompli dans l’orbe de la mesure va apparaître comme pris dans l’orbe de la démesure. Un nouveau partage est donc posé. L’hubris fait face à la diké, mais la possibilité d’échapper au piège est aussi indiquée : respecter les règles, celle de la non coïncidence entre temps des dieux et temps des hommes. L’un, le temps des dieux et DONC le temps long de la tradition qui oblige à respecter les dieux, ce temps ne peut ni ne doit être aboli mentalement par des hommes pressés ou en proie à leurs désirs immédiats. L’homme doit croire ce qu’il voit et se soumettre à ce qu’il ne voit pas, mais sait ou connaît devoir accomplir par la tradition.

Nous sommes, ici, dans un partage mental déjà absolument « moderne » et il continue d’être actif dans notre façon d’envisager les choses.

Le cinquième épisode nous fait rentrer dans l’incroyable, dans le fantastique, dans le hors norme dans l’hubris et, en même temps, il met en scène la puissance absolue du dieu.

Un messager revient à la ville et raconte ce qui est arrivé à Penthée son maître. Tout d’abord, il n’a pas perçu qu’il était le jouet la marionnette du dieu qui lui a fait donc faire ce qu’il voulait et l’a trompé sans effort. Et celui qui croit pouvoir assister à un « spectacle » va se trouver en fait pris dans le jeu et la proie de l’aveuglement des femmes qui elles aussi sont sous la coupe du dieu. Et le naïf croyait pouvoir voir sans être vu, assister au spectacle sans y être embarqué.

On pourrait aisément ici gloser sur notre situation psychique et concrète, celle de nous hommes pris encore entre les règles d’un jeu qui nous dépasse et nous dépossède de nos sensations les plus « immédiates » et le « désir » d’une participation directe à ce qui nous arrive, chose devenue toujours plus impossible étant entendu que nous installons entre le monde et nous une distance toujours plus grande et des rétention tertiaires toujours plus nombreuses.

Et l’on assiste, oralement s’entend, à la capture de Penthée par les femmes, par sa mère qui pas plus qu’il ne la reconnaît elle, ne le reconnaît lui, et à son immolation au désir vorace de celle-ci qui le dépèce et lui arrache les membres puis la tête avant de la planter sur une pique.

Nicolas Poussin - Bacchanale devant une statue de Pan

Le récit terminé le messager se retire et l’on voit arriver les femmes, et Agavé elle-même toute émue encore de ce qu’elle vient d’accomplir, de ces choses extraordinaires qui viennent de lui arriver et qu’elle est capable de décrire, de raconter.

Mais les spectateurs comme le chœur et comme son père Cadmos, assistent à nouveau à ce récit, fait cette fois par le protagoniste elle-même et chacun s’aperçoit de la terrible discrépance qui existe entre le récit et la réalité, ou en fait entre le récit des actions vues par les hommes et le récit des actions vues par les femmes an proie au délire divin.

Et nous découvrons une chose que nous avons plus que tendance à oublier, à occulter, c’est que la réalité n’existe pas « en soi », qu’il n’y a pas une réalité, mais qu’elle est ce qui relève essentiellement du croyable disponible ou ce qui s’inscrit dans ce croyable disponible. En fait la réalité, c’est le croyable disponible, cette trame imaginale partagée par la société à un moment donné de l’histoire. La réalité c’est ce sur quoi un accord global est « trouvé » sur la manière dont le monde fonctionne collectivement ou disons pour la collectivité et qu’on appelle aussi raison.

Ce qui se produit ensuite est le moment le plus intense, une forme de tragique mais un tragique loin de celui d’Eschyle et de Sophocle. C’est un tragi-comique, n’était en effet la mort de Penthée, la douleur d’Agavé et la relégation de toute la famille y compris du grand-père Cadmos qui n’est pourtant pas opposé au dieu mais qui paie le prix des refus de sa famille.

Ce moment, c’est celui où Agavé raconte à son tour ses exploits. Nous savons déjà qu’elle se trompe. C’est en cela que la pièce nous donne le schéma nouveau du fonctionnement psychique. Nous pouvons savoir avant ce qui va être DIT après ! L’esprit humain a obtenu, avec l’introduction de la duplicité, une capacité de voyance. Ce n’est pas la voyance des dieux, mais c’est une voyance qui peut être une claire voyance à condition que celui qui l’exerce ou en qui elle s’exerce se soumette aux lois justes, au respect de la relation temps long - temps court.

Et ce qui afflige, ce qui donne au tragique une place, c’est qu’Agavé, elle, ne sait pas qu’elle est dans l’erreur, que le dieu s’est joué d’elle et qu’elle décrit des faits qui n’ont rien à voir avec ce qui a effectivement eu lieu.

Il faudra toute la patience et l’amour d’un père démuni pour la faire revenir à la raison ! C’est-à-dire pour la sortir de l’état d’hébétude dans lequel elle était et qui correspond à l’état dans lequel étaient les héros de l’Iliade quand un dieu les prenait en main en leur faisant accomplir ce que eux les dieux pensaient être ce qu’il y avait de mieux à accomplir pour eux. Les dieux étaient globalement perçus comme des soutiens et si les choses allaient mal, on l’a dit, cela était attribué aux dieux aussi, donc à des choses que les hommes ne pouvaient pas connaître.

Mais cet état, s’il est toujours dû à un dieu, a changé de statut. Il se situe dans un cadre qui a été modifié par l’introduction d’une distinction entre deux niveaux de réalité à l’intérieur de l’homme, la duplicité qui consiste à pouvoir dire une chose et en penser une autre. Ce sont ces deux plans qui constituent donc aujourd’hui encore, l’espace mental des hommes, celui avec lequel il vont devoir compter, même si comme on l’a vu, Penthée par exemple n’y est pas parvenu et est mort avant d’avoir pu y accéder, ou de n’avoir pu y accéder.

Dans le monde bicaméral, les états distincts étaient discrets, séparés et ils ne pouvaient pas être mis en relation. Chaque moment était vécu comme tel, comme absolu, comme étant en lui-même porteur de la totalité du « temps » qui n’existe donc pas sous la forme que nous lui connaissons aujourd’hui. Et s’il était mis en relation avec d’autres moments ou d’autres états, il n’était pas possible d’attribuer à tel ou tel état une « cause » puisque que la « cause » de tout étaient les dieux.

La poche d’inconnaissance occupée par les dieux dans le psychisme a été ouverte, brisée par un double mouvement de découverte de phénomènes analysables indépendamment des dieux, même si le cadre reste globalement comme ici gouverné par les dieux, et de révélation de l’autonomie potentielle de chacun dans l’accomplissement de ses actes.

Mais surtout, ce qui se produit, c’est la mise en relation d’actes entre eux, d’actes qui en tant que possibilités révélées par la parole comme éléments à la fois dicibles et imaginaires, sont et ne sont pas, et ainsi relèvent en quelque sorte de l’indétermination qui est le privilège des dieux. L’homme se retrouve porteur de cette chose étrange, une maladie presque, qu’est l’indécision et avec l’indécision s’ouvre la question et la possibilité du choix.

Il découvre en lui un gouffre, un abime même, sans fond, car tout ce qui jusque là dépassait l’imagination, les récits des mythes en quelque sorte et des actes héroïques, peut venir s’y loger. Certes, c’est le dieu qui accomplit les choses extraordinaires ou qui en est la cause, mais l’homme peut aussi le faire par la pensée, dans la pensée, avec la pensée. Il découvre qu’il est pensée, qu’il pense donc, en ceci qu’il parvient à mettre en relation des éléments relevant jusque là de deux mondes différents. Ces deux mondes existent désormais en lui. Le monde des dieux à travers le dieu déguisé en homme a pénétré son esprit ou plus exactement, il le découvre comme faisant partie de son esprit, de sa psyché. Car homme, il est double comme le dieu, parce que le dieu s’est présenté comme homme, et donc comme double, comme lui.

C’est là une découvert abyssale, car elle vient ouvrir une porte sur le terrible, sur quelque chose qui prendra la forme de l’angoisse, du mal, une porte qui ouvre aussi sur tout ce qui dépasse les possibilités humaines, possibilités que les hommes pensaient réservées au dieux. L’homme n’est pas un dieu, mais un dieu étant devenu homme, il permet de révéler que sinon la dimension divine du moins quelque chose d’elle existe aussi dans le psychisme humain. Toute la suite de l’histoire de l’humanité va consister et consiste encore à tenter de se relever de cette révélation, à tenter d’échapper à ce gouffre à cette angoisse, à cette terreur. (On retrouvera le terrible avec Rilke).

Quelles sont les bornes de ce nouveau psychisme. Il y a la relation mémoire-oubli qui est tout entière renouvelée. Elle est elle aussi intériorisée, elle s’inscrit DANS le psychisme car le psychisme est une entité « autonome » qui sait désormais, le psychisme est la manifestation d’un individu et (de) son double, l’autre partie de l’homme étant en quelque sorte un homme en tant que lié aux dieux.

Et c’est ce qui arrive à Agavé devant nous, lecteurs et spectateurs : la découverte de ces deux dimensions conjointes en elle, celle de ce qu’elle a fait sous l’emprise du dieu, celle de ce qu’elle découvre par elle-même une fois sortie de l’emprise du dieu. Elle se souvient de son hallucination ! De ce qu’elle a fait pendant son hallucination. De ce qu’elle a fait dans son trip sous extasy !

Et c’est là la nouveauté, ce travail d’anamnèse que son père qui lui, a tout vu, lui fait faire, lui indiquant à elle et à nous tous que nous avons une nouvelle fonction et une nouvelle capacité dans notre psychisme. Avant on se souvenait aussi, mais uniquement des actes qui étaient d’ailleurs « mémorisés » par les poètes et par les épopées, les actes qui méritaient la gloire, les autres on les mettait de côté car il étaient ceux qui se répétaient sans qu’on ait besoin d’y penser. La mémoire était elle aussi alors externe.

Mais de toute façon, il n’y avait pas de souvenir de l’hésitation et il était impossible d’attribuer à la même personne d’avoir eu deux attitudes différentes. Ou alors on attribuait ce changement à l’intervention d’un dieu. Il n’y avait pas de pourquoi possible. Le pourquoi était occupé par les dieux.

Maintenant, on l’attribue encore à l’intervention d’un dieu mais aussi à la personne à qui cela arrive. Elle en est victime si l’on veut, elle y est sujette, et on voit déjà poindre toutes les questions qui seront par la suite celles de la responsabilité face au mal et donc de l’existence du mal.

Là on est dans la révélation de cette scène comme étant intérieure à Agavé, et chacun comprend qu’une telle situation est désormais intériorisable.

Cadmos qui a vu et qui acceptait que le dieu soit vénéré n’a rien pu faire contre l’accomplissement de la décision du dieu. (Vers 1236 et 1245, p. 66)

Agavé vit alors une sorte de crise, une descente après drogue et le souvenir double voire triple, de ce qu’elle a été en proie au délire, puis de ce qu’elle était avant et de ce qu’elle est en train de redevenir à nouveau, est ce qui rend possible la mise en relation entre ces états comme ayant été vécus à des moments différents. Il y a souvenir de l’état halluciné mais aussi de l’état qui précède et la perception de ce qui arrive maintenant, le retour à l’état antérieur qu’on pourrait dire alors « normal ».

C’est cela qui est nouveau, l’apparition de cet écart et qu’il soit vécu comme ayant une place ou plus exactement comme se créant, s’ouvrant une place « dans » la personne. C’est encore le dieu qui le fait, mais c’est la personne qui en paie le prix.

Le tragique est cette « lente » reconnaissance par Agavé de ce qu’elle a fait, du drame qui n’est plus attribuable à un dieu mais qui devient le sien et qu’elle va devoir assumer : la mort de son fils par sa main.

Nous avons affaire à une sorte de moteur à quatre temps, si l’on veut : Deux temps sur la scène théâtrale du dieu deviennent deux temps sur la scène intérieure de l’homme.

Il y a un écart, c’est celui qu’occupait le dieu en tant que nuée ou hallucination qui intervenait dans l’Iliade et qui est désormais devenu « objet » de perception, de connaissance et qui est en tant que tel perçu et qui soit ne signifie rien, soit implique sans que cela soit encore pris en compte, un éloignement des dieux, de l’homme d’avec les dieux, même si tout a lieu encore sous l’égide d’un dieu.

Le gouffre est la réalité psychique originaire des humains post bicaméraux ! Et nous sommes encore de ceux-là. Nous sommes encore hantés par cette faille, par ce gouffre dans lequel nous savons « tous » que nous pouvons être emportés. Même si les mots et les figures et les noms que nous donnons aux forces qui agissent en nous diffèrent, c’est encore le même cadre psychique dans lequel nous évoluons.

À la lenteur de l’anamnèse tragique d’Agavé répond le savoir antérieur (le passé antérieur dirait-on) de Cadmos et c’est ce qui rend le décalage, le retard, à la fois évident et tragique. Si elle avait su avant, elle ne l’aurait pas fait, mais elle n’était pas en position de savoir puisque sous la coupe du dieu, mais elle aurait pu le savoir (conditionnel) et elle ne l’a pas fait. On pourrait même dire qu’elle aurait dû le savoir. C’est que laisse entendre Dionysos (p. 71, vers 1343).

On voit se profiler tout ce qui va venir se nicher comme réflexions autour de la question du kairos, du bon moment comme le montrent les vers p. 68.

Et une fois reconnue la mort du fils, il va y avoir le moment de l’introjection de l’acte diraient les psy, le moment où elle va reconnaître que c’est elle qui a commis cela, le meurtre de son fils (vers 1289 p.68 et 1296). P. 69, elle le reconnaît « par elle même » et attribue ensuite, après coup, son geste au dieu, mais c’est elle d’abord qui se sait « coupable » du crime, en tout l’auteur de l’acte.

Connaître c’est donc toujours re-connaître quelque chose qu’on savait déjà mais qu’on n’était pas parvenu à voir… (Freud)

Ensuite reste à entériner le fait que ce débordement de violence a bien été provoqué par le dieu et à en dire la « raison ». On voit que le mot « raison » est en fait un élément qui ne relève pas de ce qui est rationnel en soi mais de ce qui est acceptable et reconnu dans une société ou un groupe social à un moment donné.

Le cadre social du « croyable disponible » change lui aussi. C’est très important. Cadmos le remarque, ce n’est pas seulement à la vengeance contre Agavé que se limite l’action du dieu, c’est à une manière d’imposer sa loi à toute la famille. Il y a une implication sociale du geste individuel même s’il a été commis alors qu’on était « hors de soi » comme on dit. Et cette dimension sociale doit être précisée.

Elle tient à deux choses : au fait que l’homme qui s’obstine à ne pas croire aux règles sociales n’est plus un homme en proie au délire divin mais un homme en proie à une exacerbation, sinon de son ego, du moins de ses pulsions, même si ces mots n’apparaissent pas ici. Il est dans l’excès et c’est excessif qu’était Penthée en croyant accomplir ce que son statut de roi l’autorisait à faire, mais il ne voyait pas l’offense faite au dieu. Il s’est mis hors jeu social en ne respectant pas le dieu, il est sorti des lignes et il a défait le lien social, au sens strict, comme le montre la p. 70 : toute la famille est défaite, détruite, chacun est comme détruit socialement et va devoir quitter son univers, il n’y a plus de « lieu » habitable pour eux. Plus de palais, plus de maison, plus rien que l’errance, cet autre nom du néant, ici.

Et la morale finale, c’est Dionysos qui l’énonce p. 71 en imputant le drame à ceux qui n’ont pas su anticiper et penser comme il faut comme il fallait au moment où c’était encore possible. On se souvient que des tels propos étaient impensables dans l’Iliade. Désormais, chaque homme est un sujet doté d’un moi (d’un proto-moi si l’on veut) parce qu’il est doté ou du moins crédité de la possibilité de décider. Il a acquis une sorte de pouvoir de divination ou plutôt un équivalent, jusqu’à une certain point, d’un pouvoir de divination réservé jusqu’alors aux dieux et aux devins.

La nouveauté, c’est qu’il est en train d’appréhender des écarts entre des moments et donc d’inventer une forme ou une proto-forme de « temporalité », en tout cas de lien entre avant-pendant-et-après, parce qu’après, on l’a vu, il a été capable de le relier à avant et à avant avant.

Il découvre qu’il y a du continu dans ou sous le discontinu, ou que le discontinu est porté par du continu et que c’est à cela qu’il doit se vouer désormais, penser le continu, faire du continu le « sol » de la pensée et du discontinu, un résidu de la voix divine qui s’est révélée pharmakonique et plus salvatrice en toutes circonstances.

Car si le monde bicaméral est essentiellement discontinu, ceux qui le vivent n’en perçoivent pas la discontinuité.

Ici on est dans l’une des premières manifestations d’une saisie conscientisée, et à quel prix, de la continuité malgré ou sous les discontinuités, de l’attribution à la personne d’une continuité de ses actes et donc de sa responsabilité de ces ou ses actes. L’homme n’est plus discontinu, il est une continuité supposée qui doit apprendre à se connaître comme telle et à se vivre comme telle… et de cela encore on n’en est pas sorti. Car le continu pour un homme comme pour tous est néanmoins marqué par la discontinuité radicale à laquelle il doit faire face, celle de la mort, de sa mort.

Et c’est là que « faire des dieux » est une proposition qui prend tout son sens. Il s’agit bien de tenter de repenser le cadre psychique dans lequel nous sommes prisonniers et les modalités de nos croyances pour en libérer des forces nous permettant de construire d’autres possibles.

Frontispice : Mort de Penthée – Musée du Louvre