vendredi 30 juillet 2021

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Éducation esthétique, citoyenneté et communication

, Pedro Alzuru

Dans notre contemporanéité, qui pour de nombreuses raisons est considérée comme le présent qui a commencé dans les années 1960 et plus précisément en Mai 68, des problèmes surgissent, sans oublier les différences, similaires à ceux auxquels s’était confronté Schiller. Ce n’est donc pas par hasard que ses réflexions sont reprises et développées par certains auteurs aujourd’hui.

1. Pour une éducation esthétique

Les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Friedrich Schiller (1760-1805), publiées en 1795, au début de la société bourgeoise et de l’économie capitaliste il y a 225 ans, sont peut-être le premier document qui aborde explicitement la question. En elles, il réfléchit à l’importance de l’artistique et de l’esthétique dans l’éducation de l’individu et de la société, son but est d’atteindre un équilibre entre le naturel et le rationnel chez l’homme, il perçoit que le problème n’est pas seulement philosophique ou psychologique mais aussi politique.

Il pouvait déjà se rendre compte que les individus étaient anéantis pour que le tout absolu maintienne son existence, l’État comme chose étrangère aux citoyens, inconscient de leurs sentiments, de leur multiplicité ; forcé de considérer les citoyens en utilisant la représentation indirecte. Il voyait comment, à cause de cela, la classe dirigeante s’était éloignée des citoyens et comment ils ont reçu avec indifférence les lois qui n’avaient rien à voir avec eux et, par conséquent, fatiguée de l’État et de ses institutions, la société s’est effondrée dans la morale naturelle, la puissance publique est devenue un parti, détesté et moqué par les majorités.

Par conséquent, même aujourd’hui, ces Lettres sont une référence pour tous ceux qui ont l’intention de contribuer, ou demandent simplement comment éduquer l’homme pour une société rationnelle ? Comment éduquer le citoyen ? Quel est le rôle que dans telle éducation joue l’artistique et l’esthétique ?

Schiller développe dans sa réflexion historico-philosophique le principe de la beauté comme médiation et l’idée de liberté comme condition essentielle du genre humain. Ces Lettres sont une réflexion sur la beauté en relation avec l’histoire et la fonction de l’art à la Révolution française, une critique de la culture naissante des Lumières en tant que processus conduisant à l’aliénation de l’être humain. Il part des mêmes principes des Lumières, soulevées par Rousseau et Kant, le principe de la liberté de conscience humaine, ou « clair discernement des choses », pour Schiller. Il n’est pas question d’un « retour à la nature » mais s’il a l’intention de donner une nouvelle forme à la raison pour éviter le danger de la révolution consommée et de sa « période de terreur », ne nie pas la culture, cherche sa « rédemption ». Estime que la culture éclairée échoue parce qu’elle ne devient pas efficace ; pour corriger cela, son éducation esthétique part du « point de vue anthropologique », c’est-à-dire qu’il considère à la fois le caractère physique (matériel) de l’homme et son caractère moral (rationnel), il veut réconcilier ces deux instances devenues opposées à travers l’éducation esthétique, afin de réaliser les idéaux des Lumières en évitant ses méthodes.

A la « désintégration » de la culture des Lumières, elle oppose le caractère de l’ensemble de la société grecque qui n’établit pas de séparation entre raison théorique et raison pratique. Cependant, il note que malgré son caractère unitaire, la culture grecque a été forcée, par l’accumulation de connaissances, de se séparer de la sensation et de l’intuition pour parvenir à une connaissance claire des choses. Pour Schiller, la fragmentation des connaissances et l’aliénation de l’homme sont donc intrinsèques au développement de la culture, il propose donc une « culture supérieure » capable de restaurer la totalité de la nature humaine. L’éducation esthétique est une idée illustrée si nous la considérons uniquement comme un chemin vers la raison, mais en mettant en évidence le rôle de la sensibilité souligne la valeur autonome de la culture esthétique. L’art comme instrument d’éducation esthétique doit avoir un caractère autonome de la réalité, un caractère anhistorique que Schiller définira comme l’immunité de l’art, sa capacité à échapper aux variations arbitraires de chaque moment historique, l’artiste en tant qu’éducateur doit garder une distance par rapport au drame de son temps. Cette immunité de l’art est le début de la liberté politique et est l’une des premières formulations de l’autonomie de l’art.

Les loisirs sur fond rouge Fernand Léger

2. Éduquer le citoyen

Dans notre contemporanéité, qui pour de nombreuses raisons est considérée comme le présent qui a commencé dans les années 1960 et plus précisément en Mai 68, des problèmes surgissent, sans oublier les différences, similaires à ceux auxquels s’était confronté Schiller, pas par hasard, ses réflexions sont reprises et développées par certains auteurs aujourd’hui. L’un d’eux est Patrice Canivez dans son texte Eduquer le citoyen ? (1995). Il se demande, en effet, si le citoyen doit être éduqué car on associe normalement la notion de citoyenneté aux temps héroïques, de crise et de guerre, liés à l’engagement politique et à la lutte pour une cause, des enjeux qui semblent à l’hédonisme d’aujourd’hui démodés. La notion de citoyenneté semble éloignée de notre vie privée et familiale ordinaire, du travail, de l’amitié, nous rappelle, en un mot, notre appartenance à un État. Mais l’État est trop présent dans nos vies, devant lui nous devons maintenir la distance et l’esprit critique, avec l’éducation du citoyen, nous sacrifierions alors la liberté individuelle à la nation, au nationalisme (Canivez, Idem : 5).

D’un autre côté, l’État n’est pas neutre, il est entre les mains de certains hommes avec certains intérêts. L’éducation du citoyen conduirait la majorité à consentir aux privilèges d’une minorité. Le regain d’intérêt pour l’éducation des citoyens peut s’expliquer par l’échec évident du messianisme révolutionnaire et le besoin ressenti de l’état de droit, c’est-à-dire le respect de la Constitution. La démocratie, en redéfinition permanente, peut être la meilleure organisation de la communauté dans sa lutte contre la violence externe et interne, et en elle le gouvernement a besoin de partenaires pour une discussion politique raisonnable et la recherche de solutions négociées, contre les extrêmes ; pour sa part, les citoyens doivent pouvoir opposer, dans la discussion et dans l’action, le pouvoir du Droit à l’arbitraire du gouvernement.

Et cela implique une éducation civique et politique. Mais cette éducation n’implique pas la réconciliation et la justification de la réalité, ni le déni de la diversité, tel est le sens de l’action éducative. La citoyenneté n’est pas épuisée dans les domaines juridique ou constitutionnel. Les citoyens opposent la société à l’État, dans une confrontation à la dépendance mutuelle et non à l’exclusion mutuelle, l’accent mis sur l’identité et la continuité de la nation ne doit pas forcer un seul mode de vie et de pensée.

Dans cette opposition, la spontanéité et la liberté de la société contre l’État, la communauté d’individus liés par leur même vie quotidienne, sont valorisées, sans oublier que des hiérarchies y figurent également. L’Etat peut être conçu comme un appareil au service des classes dirigeantes (Marx) ou comme un instrument de régulation sociale basé sur la libre entreprise et l’établissement de « règles du jeu » (libéralisme). Dans les deux cas, il participe à la spontanéité des relations sociales, mais ne doit pas être un obstacle à la productivité et à l’initiative individuelle, au travail et à l’efficacité, au progrès des techniques et des sciences. L’individu, à la fois en tant que citoyen, est travailleur, producteur, consommateur, citoyen d’un État et citoyen du monde.

L’Etat est l’incarnation d’une idée nationale qui renvoie aux traditions, aux événements fondamentaux, à une identité, défendant ainsi cette identité et sa continuité. Mais elle ne peut pas simplifier cette identité, dans laquelle coexistent différentes coutumes, religions, langues et origines, la « culture » nationale n’est pas une donnée naturelle ou originale (Idem : 12) ; chaque communauté politique est composée, en elle se confrontent divers mythes d’origine, dont les histoires ne cessent de se refaire. C’est la loi, et en particulier la Constitution, qui définit le minimum commun des composantes de la communauté ; les autres facteurs, langue, religion, idéologie, etc., ne sont pas l’origine mais le résultat de la coexistence dans un État.

Les citoyens se reconnaissent dans une loi, une autorité impersonnelle, pas dans un individu, une famille ou une caste, ils sont donc libres, égaux devant la loi, s’ils obéissent à un magistrat ou à un fonctionnaire, c’est parce que ce dernier a pour fonction de l’appliquer et de l’accomplir lui-même. La communauté n’est pas basée sur l’unicité de la pensée et de la tradition mais sur des relations conflictuelles et controversées que les diverses traditions qui y coexistent ont développées dans leur vie commune. Aujourd’hui, cette communauté politique rejette la violence comme méthode de résolution des conflits, utilise le débat public pour les résoudre et prendre des décisions justes et communes. Outre les conditions de cohabitation, la Constitution définit les règles du débat et précise les conditions de victoire et de décision. Il s’agit de rapports de force, mais ce combat pour ou contre la domination se fait à travers les mots. Bien sûr, l’intégration a des limites, les principes du fondamentalisme religieux ou politique ne coïncident pas avec ceux de l’Etat de droit.

Parmi les démocraties, il y a des États qui sont des monarchies, on pourrait dire que les démocraties modernes sont des aristocraties ou des oligarchies ou de la techno démocratie. La différence entre république et démocratie n’est pas claire non plus, la république est un État administré par tous les citoyens avec l’objectif d’intérêt commun (Aristote), constitué par le contrat social, l’égalité civile et politique et la souveraineté populaire (Rousseau), un État dans lequel la majorité gouverne, par opposition à celui dans lequel un ou une minorité gouverne. La démocratie ne se réduit pas à une structure juridique, désigne également un mode de gouvernement, un idéal où les citoyens vertueux placent le bien commun au-dessus de leurs intérêts particuliers.

La démocratie est un État fondé sur une Constitution : elle définit les pouvoirs et détermine qu’aucun de ceux-ci ne peut être exercé sans la participation et le contrôle d’autrui, c’est-à-dire les règles de l’exercice du pouvoir, de son acquisition et des conditions de modification des lois ; elle requiert l’indépendance des pouvoirs, des tribunaux et la participation des citoyens à l’activité législative directe (référendum) et indirecte (élections). L’exercice du pouvoir est donc régi par la loi, devant laquelle nous sommes tous égaux, tout accusé doit être présumé innocent et la force ne peut être utilisée lors de son arrestation, c’est pourquoi l’État est fondé sur la loi.

Des conséquences claires pour l’éducation des citoyens trouvent leur origine ici ; si l’esprit de la république est le respect de la loi, l’éducation des citoyens devrait diffuser cet esprit d’obéissance volontaire à la loi.

Mais la légitimité de la loi peut donner naissance à une conception consumériste de la citoyenneté, établissant ainsi un échange de devoirs et de droits entre un citoyen-consommateur et un État prestataire de services, cette pratique crée plusieurs catégories de citoyens, inégaux en droits et en fonctions (Idem : 21-22). Pour corriger cela, nous devons établir un contrat qui nous concerne tous, nous devons comprendre que les devoirs et les droits appartiennent à chaque individu. Les droits fondamentaux - liberté, sécurité, propriété - ne résultent pas d’un échange entre l’individu et l’État, l’individu ne remplit pas ses devoirs en retour mais parce que ses droits sont garantis, comme ceux de tous les individus. En défendant les droits de tous, nous défendons ceux de chacun, lorsque la communauté n’en remplit pas un, tout le monde est tenté de se retirer de ses devoirs.

Bien sûr, l’individu n’est pas obligé d’obéir sans comprendre et juger. Toute exigence individuelle arbitraire n’est pas non plus un droit, les droits sont universels, ils doivent être garantis pour tous car ils concourent au bonheur de tous. Les libertés fondamentales permettent à l’individu de vivre comme il le considère, la responsabilité politique n’est pas obligatoire, mener une vie strictement privée a son charme mais nous prive de toute influence sur le destin de la communauté. La citoyenneté ainsi comprise est la participation active aux affaires de la ville, la liberté ne consiste pas seulement à jouir de ses droits, c’est avant tout être Co-gouverneur.

Chacun peut être appelé à exercer des fonctions judiciaires et législatives, dans les fonctions gouvernementales, le même principe d’élection implique la sélection des meilleurs, l’éligibilité est fondamentale, donc aucun citoyen n’est exclu a priori de l’exercice des fonctions gouvernementales, chaque citoyen est un dirigeant potentiel. D’où le problème de l’éducation, l’égalité est avant tout l’égalité par rapport à la connaissance et à la formation, l’éducation du citoyen doit en faire un dirigeant potentiel.

À l’école, les enfants cessent d’appartenir uniquement à leur famille et font partie d’une communauté plus large, non plus régie par la parenté et l’affection mais par l’obligation de vivre ensemble, c’est-à-dire l’école institue la cohabitation de différents êtres en vertu de la même loi, institue la citoyenneté. C’est pourquoi la discipline, le respect de l’ordre, les obligations ; sans l’habitude de respecter la loi, personne ne peut s’intégrer dans la vie sociale. Cependant, l’obéissance est demandée, la loi doit être comprise et jugée pour ensuite être obéi. Mais l’école est pour les enfants, les moins capables de comprendre et de juger, cela signifie que l’habitude d’obéir s’impose avant la capacité et le goût de la réflexion, d’où le problème de comment insuffler l’habitude d’obéir sans que cela implique-t-il la soumission, sans faire des enfants des hommes dépendants des « dirigeants », soumis à des idéologies, des religions, des modes, des identités ?

L’enfant ne peut pas voir les raisons objectives de ce qui est ordonné, interprète l’ordre comme un arbitraire de l’adulte, il est donc soumis ou rebelle. N’étant pas le plus fort, il obéit en apparence, apprend à se cacher et à mentir, à espionner et à profiter des faiblesses des personnes âgées. Pour résoudre ce problème, Rousseau a recommandé que l’autorité sur l’enfant soit aussi impersonnelle que la loi sur le citoyen, non pas tant pour lui donner des ordres mais pour organiser sa vie de telle manière qu’il désire ce qui lui convient. Pour éviter les effets pervers de la servitude et de la rébellion, une sorte de « contrat pédagogique » donnerait à l’autorité une base « légale », il faut que l’autorité soit explicitement consentie par l’élève : l’élève s’engage à obéir et l’enseignant s’engage à ne commander que ce qu’il y a de mieux pour l’étudiant, et doit également l’informer à ses supérieurs. Ainsi, l’obéissance est basée sur la confiance.

Mais ce contrat ne suit pas la règle démocratique, il ne dit pas que l’ordre doit être respecté après avoir été discuté, il dit qu’il doit être expliqué après avoir été obéi. La raison en est que, pour Rousseau, l’adolescent est un individu « en danger » : les séductions de la société, les plaisirs et les passions violentes le rendent vulnérable. Kant justifie également la discipline dans l’éducation du citoyen, car l’homme est, par nature, soumis à des impulsions désordonnées. L’enfant peut se faire du mal à soi-même, l’animal peut être sauvé par l’instinct, l’homme n’a pas d’instinct, l’ordre que l’adulte impose à l’enfant doit avoir pour but d’éviter le danger que l’enfant est pour lui-même. Pour tout cela, on peut dire que l’homme est d’abord un être inachevé, cela ne veut pas dire inférieur, c’est - pour Kant - l’indication de sa dignité, qui est destinée à se terminer, à se donner ses propres lois, à faire usage de sa raison et de sa liberté. Être maître de soi, de ses décisions et actions implique réflexion, délais entre désir et satisfaction, renoncement à la satisfaction immédiate.

Pour cette raison, l’habitude essentielle que l’école impose est l’habitude du travail, celle de se conformer aux exigences qui nous permettent d’atteindre les objectifs : résultat, produit, rémunération, etc. La discipline scolaire n’asservit pas, il est de coutume d’organiser le temps et l’activité afin d’atteindre les objectifs. Cet ordre est, comme nous l’avons déjà souligné, impersonnel, c’est celui de l’institution, pas celui de l’arbitraire de quelqu’un, l’enfant a des devoirs et des droits en tant qu’étudiant, c’est-à-dire quelqu’un qui a un rôle dans une institution, en vertu d’une loi universelle. En cela, l’école précède et prépare à la société, aucun de ses membres n’est requis de ce qui n’est pas exigé des autres, ainsi le sens de l’égalité est instillé. Obliger l’enfant à jouer le rôle d’élève, c’est exiger des actes, laisser libres ses pensées et ses sentiments, en cela l’école laïque doit être opposée à la formation religieuse ou militaire par exemple ; l’environnement scolaire ne s’intéresse pas aux dispositions intimes de l’élève, tant qu’il respecte les règles de l’établissement. Cette indépendance des parents et des enseignants est l’embryon d’une vie privée, d’une juridiction interne inaliénable.

Jusqu’à présent, nous avons synthétisé le modèle juridique de l’autorité de l’école, basé sur les idées de Rousseau, Kant et Hegel ; en effet, à partir du XVIIIe siècle, la discipline est théoriquement fondée sur le droit. Mais les analyses de Foucault (1975) montrent que les institutions ont mis en place un autre modèle de discipline, que l’on peut appeler militaire, basé sur l’organisation des armées, et ce modèle s’est étendu à l’organisation de la société en général. Cette discipline s’exerce à travers le contrôle minutieux des gestes, des déplacements et des horaires, de l’obéissance à l’ordre de manière mécanique, elle exclut donc la réflexion du subordonné, chaque geste individuel, codé et ordonné, est lié à ceux de la masse et l’ensemble fonctionne comme une machine.

Les Quatre cyclistes Fernand Léger

Ce modèle à une fonction économique, il s’agit de ne pas perdre du temps ou des efforts, mais sa discipline à une fonction politique, il permet de contrôler les masses par leur insertion dans l’organisation, le modèle de cette discipline est la prison. Sachant qu’il est sous l’œil du pouvoir (matérialisé dans la panoptique), l’individu intériorise la menace, s’habitue, par peur, non réflexivement, à la maîtrise de soi. C’est pour que les individus ne forment pas une masse de comportements imprévisibles et incontrôlables, qu’ils restent isolés et deviennent leurs propres policiers.

Ce principe a été appliqué dans les écoles et a conduit au développement de certaines tendances psychologiques et pédagogiques liées au totalitarisme. Ce modèle de discipline s’écarte de la loi, ne juge pas les actes et les faits mais les individus et les dispositions, caractérise, détermine les intentions et les manières d’agir évaluables par rapport à la « norme », impose un comportement « normal ». La loi qualifie les actes distinguant ce qui est permis de ce qui est interdit, ses critères sont négatifs ; la norme a un critère positif, elle élimine la spontanéité et l’initiative individuelle que la loi permet (Canivez, Idem : 43).

Cette opposition met en évidence l’hétérogénéité des pratiques pédagogiques et les conflits qui s’y opposent. Le développement de techniques d’observation et de contrôle de plus en plus sophistiquées et l’absence de réflexion éthique sur les limites que les sciences humaines devraient mettre à ces pratiques, confirment la thèse de Foucault. Cependant, le modèle disciplinaire qui prévaut aujourd’hui n’est pas celui décrit par Foucault, il est plus proche du modèle juridique décrit ci-dessus. La critique du pouvoir a agi sur les représentations de la société et sur les théories pédagogiques. Celles-ci dévalorisent le modèle militaire à l’école et dans la société et ont fait de l’autonomie leur devise dans la critique de l’autorité pédagogique.

En revanche, on ne peut ignorer le lien entre l’exercice du pouvoir et l’activité économique, la discipline répond également aux intérêts économiques et politiques. Le contrôle porte à la fois sur l’exercice du pouvoir et sur la rationalisation de certaines activités ou sociétés en quête de rentabilité, à cet égard, il est actuellement conçu que le travail le plus efficace est celui pensé par celui qui l’exécute, l’auto-organisation exclut le contrôle des faces d’opération, ce qui compte c’est le produit, l’ouvrier a intériorisé les principes de l’économie capitaliste de telle manière qu’il est inutile de les imposer, il y a une contradiction efficacité / vigilance, rationalisation de l’existence / résistance de l’individu critique, de son jeu, la logique évolutive de la société en dépend.

Dans ces conditions, le principe de la démocratie moderne ne peut être que celui de la discussion universelle, sa place privilégiée mais non exclusive est le Parlement, il s’étend à la vie publique en général. Le gouvernement doit soulever et diriger la discussion jusqu’à ce qu’une décision soit prise à la majorité. La capacité de le faire détermine la valeur politique du gouvernement, sa propre autorité politique, autre que l’utilisation brutale et despotique du pouvoir.

Mais la discussion universelle a deux conditions : premièrement, que le peuple ne soit pas une masse, un ensemble d’individus qui adhèrent à une même pensée, la liberté et la diversité des vues est la seule garantie que le peuple et l’État ne perdent pas le contact avec la réalité ; deuxièmement, que les citoyens ne se limitent pas à réagir aux événements et aux mesures du gouvernement, de sorte que seul le gouvernement propose un projet politique, la démocratie s’approfondit lorsque les citoyens jugent du point de vue de celui qui gouverne, c’est-à-dire qu’ils pensent le problème dans leur complexité et selon l’intérêt commun, incarnent un autre projet possible et alternatif.

L’éducation du jugement politique est donc une éducation à la discussion, définit les critères négatifs du jugement, détermine l’inacceptable mais n’impose pas de modèle puisque ce modèle n’existe pas, le jugement politique élabore ses principes au moment où il se prononce, en commun, dans la discussion, au milieu d’une sensibilité changeante et évolutive, où ne compte pas seulement l’hérité, doit être conduit sur la base de principes universels, acceptables par tous et ne peut pas être affirmé arbitrairement et violemment, comme une volonté individuelle, incontestablement, elle doit au contraire contenir une image globale de la société car elle agira en conséquence.

La culture, c’est l’objet de l’éducation esthétique, joue un rôle important dans l’éducation au jugement politique car elle accoutume les citoyens à la discussion. La culture est une culture « générale », un ensemble de connaissances sur les différents domaines du savoir que l’individu acquiert dans sa vie quotidienne, car il s’intéresse à sa communauté, à ses problèmes et à ses traditions. Mais c’est aussi la connaissance des œuvres d’art, l’assistance, la lecture, l’observation, le développement du goût et la sensibilité esthétique.

Si nous comprenons la culture comme une sensibilité esthétique, est-ce lié à l’éducation au jugement politique ? Non, si nous pensons que la culture nous prédispose à une certaine opinion. Oui, si la culture est indépendante de toute position partisane, elle développe un goût pour la discussion (Canivez, Idem : 116-7).

Pour Kant (1974), le jugement du goût est ce qui permet de dire que quelque chose est aimé, ce plaisir dépend de la nature, des habitudes et de l’éducation de l’individu, les divergences sont donc fréquentes et indifférentes, ce sont des jugements privés. Un jugement esthétique est fait quand on dit qu’une chose est belle, on affirme qu’elle est belle pour tout le monde et elle n’est pas indifférente au jugement des autres, on veut qu’ils soient d’accord, ce jugement veut postuler une communauté de goût, Il est alors « public ».

Mais la beauté de la chose n’est pas objective, elle ne peut être démontrée, testée ou mesurée, le jugement esthétique est donc subjectif et autonome, le sujet juge par lui-même, mais en même temps il affirme que sa satisfaction personnelle est universelle, dit-il que la chose est belle, pas seulement qu’il l’aime. Comment ce jugement subjectif peut-il revendiquer une validité universelle ? Pour Kant, ce serait incompréhensible sans l’idée de liberté, ce sentiment est une libre disposition d’esprit que les individus ont quelles que soient les conditions qui les déterminent et les séparent : physiologie, éducation, habitudes, etc.

Cette liberté est celle de nos facultés d’imagination et de compréhension, celles-ci font que l’œuvre nous fait réfléchir librement, de sorte que l’œuvre peut être interprétée et discutée indéfiniment. L’œuvre d’art libère le sujet des contraintes ordinaires qui arrêtent le libre jeu des facultés, le libère de ses habitudes mentales, cette liberté et cette disponibilité rendent la communication possible. Si nous disons que quelque chose est beau, nous affirmons que notre satisfaction est transmissible à chaque individu qui juge librement, nous postulons la possibilité d’un accord, d’une communauté de goût. S’il y a des désaccords, s’il y a discussion, ce n’est pas le différend qui peut se terminer par des démonstrations, mais ce ne sont pas non plus des préférences arbitraires, ils revendiquent l’universalité, ils demandent le consentement des autres.

C’est l’aspect politique du jugement esthétique, la raison pour laquelle l’éducation esthétique est une éducation pour les citoyens, les personnes qui ont un goût veulent le communiquer, le goût est une façon de juger ce qui, dans nos impressions, est communicable, qui n’appartient qu’à nous et, en même temps, pourrait avoir en commun avec les autres, malgré les différences. Nous discutons bien que nous sachions qu’il n’y a pas de démonstration possible, nous communiquons une sensibilité, nous nous engageons pour une communauté possible, sachant qu’il n’y a pas unanimité. Cette possibilité réside dans le fait que tous les hommes ont les mêmes facultés d’imagination et de pensée, même s’ils n’imaginent pas et ne pensent pas de la même manière.

Ni la communauté du goût ni la communauté politique ne reposent sur un consensus définitif, en elles convergent des sensibilités qui recherchent l’universalité et recherchent l’accord. La valeur politique de l’éducation esthétique est de cultiver le sens d’une communauté qui existe parce qu’elle se cherche, discute, cherche un accord dont la possibilité, même avec des désaccords, fait l’objet d’une certitude partagée (Idem : 123).

Les deux femmes au vase bleu Fernand Léger

3. Esthétique vs communication

Prolongeant les propositions de Schiller et Canivez, bien que ne voyant pas le danger dans l’imposition du tout absolu ou de la discipline militaire, pour Perniola, compte tenu de l’horizon réducteur créé par la communication de masse, l’esthétique peut constituer non seulement sa plus forte alternative mais aussi, probablement, la seule possibilité de renverser la folie autodestructrice qui afflige la société occidentale (2005).

Dans le cadre de la culture occidentale depuis le XVIIIe siècle, une société caractérisée par le fonctionnalisme technique et l’utilité capitaliste a conféré une grande pertinence à un type d’expérience qui, par définition, apparaît comme autonome et altruiste. En outre, ce type d’expérience, selon Eagleton (1990), a fourni la base anthropologique de l’opposition révolutionnaire à l’utilitarisme bourgeois (Marx, Gramsci, Lukács et autres). Dans cette ligne de pensée, « esthétique » n’est pas seulement comprise comme la discipline philosophique qui a trouvé sa réalisation maximale dans la Critique du jugement de Kant, mais, surtout, l’esthétique, comprise comme une dimension socio-anthropologique de la manière d’être occidental, qui, d’une part, doit créer une enclave étrangère, en principe, à l’égoïsme et à l’exploitation ; d’autre part, cela impliquerait une conception des énergies humaines comme fins et non comme moyens, base de toute émancipation.

Eagleton focalise, d’une part, une question esthétique décisive pour la compréhension de la société des trois derniers siècles, un espace autonome indépendant de la logique et de la morale, dans une relation ouverte et problématique avec la beauté, avec l’art, avec la philosophie et les modes de vie ; de l’autre, il comprend qu’elle renvoie à l’aspect efficace des idées, à leurs conséquences pratiques : l’esthétique ne serait alors plus seulement contemplative et spirituelle, mais aussi liée à l’action et à la vie matérielle. De plus, la contemplation et la spiritualité de l’esthétique occuperaient une place importante dans l’économie générale de la vie individuelle et collective de la société occidentale.

Il faut cependant attribuer une puissance autonome à l’esthétique. Tant que l’esthétique est considérée comme idéologique, sa réduction en superstructure, décoration, épiphénomène sera inévitable ; l’idée qui attribue à l’esthétique la préfiguration d’une société future libre et juste est également contraignante, l’incluant dans une conception utopique de l’histoire. Au contraire, l’esthétique a été directement efficace dans de nombreuses sociétés et cultures du passé et continue de l’être aujourd’hui.

La difficulté que rencontrent aujourd’hui la logique et la morale - la religion, la politique et l’économie -, compte tenu de l’action diluant de la communication, découle en partie de ses prétentions. Entre l’impuissance du devoir être (ce qui n’est pas) et l’idolâtrie du fait accompli (ce qui n’est souvent tel qu’en apparence), il y a une troisième voie, qui est précisément celle de l’esthétique.

Selon Kant, la complaisance qui détermine le jugement de goût n’a aucun intérêt. D’autre côté, l’expérience esthétique diffère clairement de l’utilité et de la morale. Ainsi, l’autonomie de l’esthétique est fondée, contre les revendications d’hégémonie de la religion, de la politique, de l’économie et, maintenant, de la communication ; mais, avec le risque de reléguer l’esthétique à un champ purement inefficace et supramondain. Dans le passé, il était possible de concevoir l’esthétique comme le chemin par excellence vers l’amélioration et la transfiguration de la vie quotidienne. Aujourd’hui, compte tenu de l’agressivité et de l’immédiateté des effets que la communication met en pratique, cette thèse acquiert un caractère sinon élitiste, sûrement snob.

Nous sommes donc confrontés à un dilemme : soit nous continuons à considérer que la spécificité du plaisir esthétique réside dans le désintérêt, renonçant ainsi à toute efficacité, soit niant cette spécificité, poussant des productions de qualité à un concours où ils seront vaincus par tous les déchets que la communication verse dans des librairies, galeries d’art, journaux, cinémas ; également dans les théâtres, les salles de classe universitaires, les salles de concert, afin de ne plus insister sur la radio, la télévision et Internet. Ainsi, le poète, l’artiste et l’esthète ont deux alternatives, qu’ils soient anachorètes ou handicapés.

Pour trouver une autre voie, nous avons deux antécédents, qui constituent la toile de fond sur laquelle se forme la notion de désintérêt esthétique : l’intérêt mondain et le détachement religieux. Certes, l’intérêt n’est pas seulement économique : les vicissitudes du monde sont trop imprévisibles, énigmatiques et labyrinthiques pour que la recherche de l’intérêt personnel puisse être considérée comme un projet clair et précis. C’est, au contraire, un mouvement à tâtons dans lequel nous essayons d’allier courage et prudence, imagination et lucidité. Par conséquent, les intérêts ne peuvent pas être réduits à l’effectif, à l’exclusion de l’affectif.

À l’opposé de l’intérêt du monde peut se trouver un détachement religieux, mais le soupçon naît que ce détachement du monde et ses délices ne sont pas aussi absolus qu’il le semble, d’autre part, il y a la possibilité qu’une récompense ultramondaine invalide la pureté d’un tel détachement. De plus, une certaine indifférence aux initiatives mondaines est, paradoxalement, fonctionnelle pour leur succès.

Nous avons donc cet intérêt qui n’est pas toujours obstinément intéressé et le détachement n’est pas toujours purement détaché. Si l’on veut attribuer une certaine efficacité à la dimension esthétique, en mettant une digue sur le flot communicationnel, la première étape est la déstabilisation de l’intérêt mondain et du détachement religieux.

Enfin, l’altruisme esthétique n’est pas aussi altruiste qu’il n’y paraît, a expliqué Bourdieu (1994). Selon lui, l’expérience esthétique constitue le paradigme d’une économie différente de l’économie capitaliste, dotée d’une rationalité autonome. C’est l’économie des biens symboliques, caractérisée par le désintérêt des comportements, les actions, le mode de vie, où le désintérêt trouve reconnaissance et récompense, dans laquelle il y a une suspension de l’intérêt économique et une conversion esthétique de principes qui appartiennent aussi à la société occidentale (cadeaux, respect, dignité, étiquette, honneur). Ainsi, Bourdieu socialise et désobjectivise le désintérêt esthétique : celui-ci ne repose pas sur une faculté qui réside dans l’individu, mais sur une institution sociale - l’acquisition d’un bien symbolique - qui a toujours régi tout ce qui est étranger à la monocéphalie politico-économique. La définition kantienne du plaisir esthétique serait le dispositif qui régit non seulement l’expérience esthétique de la nature et de l’art, mais toute l’économie de l’échange symbolique.

Cependant, si l’esthétique n’était que cela, elle apparaîtrait encore comme la survie de situations arriérées et aurait été éradiquée par le désenchantement et la sécularisation. Pour Bourdieu, l’économie des biens symboliques ne régule pas seulement ces sociétés, mais aussi le monde de la bureaucratie, des professions éduquées, de la recherche scientifique et de l’enseignement. Le « désintérêt intéressé », dont l’esthétique constitue la formulation la plus radicale et la plus cohérente, serait le dispositif sur lequel se construit le monde moderne.

La science et la morale sont également des valeurs symboliques gouvernées par une économie autre que celle du capitalisme. Le capital culturel suit les mêmes critères qui régissent la formation du capital esthétique de l’artiste : sa fondation est un habitus désintéressé qui induit la reconnaissance, précisément parce qu’il renonce à l’intérêt économique (sans ce don la société, la famille, l’église, l’amitié, disparaissent).

En plus de l’échange de cadeaux et de rituels, typiques des sociétés traditionnelles, de la bureaucratie et des professions éduquées, caractéristiques des sociétés modernes, il existe un troisième support décisif pour l’esthétique de la société postindustrielle, dans laquelle le capital culturel représentera de plus en plus le moteur de l’économie (Daniel Bell, 1973 ; Jeremy Rifkin, 2000).

Pour que l’esthétique s’oppose efficacement à la communication, elle doit rassembler autour d’elle un front social hétérogène, transversal par rapport aux séparations politiques traditionnelles, qui regroupe ceux qui ne voient pas d’incompatibilité entre valeur symbolique et satisfaction des besoins. Elle doit occuper un espace intermédiaire entre la pureté absolue et inefficace des mœurs trop désincarnées et l’idolâtrie de l’efficacité et du succès à tout prix. C’est le « désintérêt intéressé » de l’économie des biens symboliques.

L’esthétique n’est pas épuisé, cependant, dans l’altruisme, même intéressé, il y a dans l’esthétique quelque chose de plus énergique et vigoureux, un anti-esthétique. Baudelaire a été son premier représentant radical. Son origine peut être cherchée dès la fin du XVIIIe siècle, dans les critiques que les poètes et les écrivains adressaient à l’esthétique académique. Contre le concept de désintérêt esthétique, l’idée que le jugement de goût est indépendant de tout intérêt cognitif et pratique, la beauté devrait susciter un intérêt maximum, car elle n’est autre chose que la promesse du bonheur (Stendhal).

Fernand Leger Paysage animé 1924

Au lieu d’un désintérêt esthétique : percevoir toute la nature avec un intérêt surnaturel, non plus le détachement et l’aliénation de tout désir, mais l’intensité du sentiment et la splendeur de ce qui s’offre à l’imagination ; le rejet du subjectivisme et du naturalisme, rien à voir avec un fantasme arbitraire ou les brumes de la transcendance, l’imagination est la reine du possible, et le possible est une province du vrai. Dans Le peintre de la vie moderne, l’image de l’artiste que propose Baudelaire est celle de « l’homme du monde », c’est-à-dire du monde entier, de la vie extérieure, de la grande ville, éléments d’une nouvelle sensibilité, très éloignés de la contemplation désintéressée de l’esthétique académique.

Il s’éloigne également de tout naturalisme ou réalisme qui réduit l’art à l’imitation de belles choses. Il comprend que les choses ne sont pas belles ou laides en elles-mêmes et justifie le caractère poétique de la vie moderne, soutient que le merveilleux nous entoure et nous imprègne comme l’atmosphère, mais nous ne le voyons pas si nous manquons d’imagination. Voilà donc quelque chose qui peut s’opposer efficacement aux aspects mouvementés et paroxystiques de la communication.

Le désintérêt esthétique a été formulé rigoureusement par Kant. Le sur-intérêt anti esthétique n’a pas fait l’objet d’une théorisation aussi précise. Le désintérêt esthétique est une attitude beaucoup plus générale que l’admiration et l’appréciation des œuvres d’art.

Discrétion, est un terme, approprié pour sortir de la folie et de la vulgarité de la communication, comprend dans un cadre esthétique les dimensions intellectuelle, pratique et même érotique. Cela signifie discernement, capacité à percevoir les différences. Au moment où les idéologies fournissaient une identité, il y avait au moins des mots d’orientation générale ; dans la désintégration complète de la communication, au contraire, tout est en mouvement continu. Quiconque reste lié à une seule voix ne peut pas comprendre l’ampleur de la dévastation en cours. Les moralistes et les utilitaristes sont vaincus par la communication.

Modération, restez dans les limites appropriées, agissez et demandez avec modération. Dans la communication, par contre, il y a toujours quelque chose qui n’est pas excessif mais exagéré, pas radical mais extrémiste, conséquence de son aspiration despotique et totalitaire. Elle ne conçoit que deux possibilités : détruire l’adversaire ou le phagocyter. Fanatisme et creuset, agressivité exaspérée et confusion pseudo-pacifique.

Le cadre de la discrétion est esthétique : la sobriété, le bon goût, la réserve, la capacité à respecter une confidence, sont des qualités au-delà de la communication, qui passe par la transparence alors qu’en réalité elle est trouble et obscurantiste.

Au terme « radical », dans la philosophie du XXe siècle, certains lui ont donné un sens positif, comme Husserl. D’autres, dont Popper, ont exprimé une profonde méfiance à l’égard de tout ce qui est présenté comme « radical », le considérant comme une mentalité utopique-totalitaire qui vise à changer le monde à sa racine, sans aucune considération pour l’existant.

Dans les années 90, le sens positif du terme prévaut : les succès extraordinaires de la technoscience, le climat socio-économique euphorique et la « fin » (plutôt la redéfinition) des totalitarismes, favorisent une sensibilité tournée vers le dépassement des limites et caractérisée par un certain empressement à l’extrême.

Depuis le 11 septembre 2001 et les guerres en Afghanistan et en Irak, il semble que l’aiguille du baromètre culturel se soit déplacée dans la direction opposée. Autour du « radicalisme » se sont concentrées les difficultés du communisme réel des années 60 : « maladie infantile du communisme » ou « remède à la maladie sénile du communisme », selon les sensibilités. Les études culturelles, ont également des soupçons concernant « radical », « pur », « original », etc., préfèrent l’étude de l’hybride et du combiné, le risque est que le label d’ « alternative » soit appliqué à une confusion conciliante qui a perdu la capacité de percevoir les contraires, une conception de l’harmonie et de l’absence de conflits, alors que la vie intellectuelle est avant tout conflit et dissidence. Si c’est le cas, la « culture alternative » serait solidaire de la communication de masse. Mais une société dans laquelle à la fois l’aspiration à l’arduum et difficile et la capacité d’admiration ont disparu ne peut pas être une société cultivée ou démocratique.

L’actualité médiatique n’est pas du tout l’expérience du présent mais, au contraire, son incohérence, son absence ; c’est une faim insatiable qui dévore tout ce qu’elle atteint et nous rend secrètement complices de toute annihilation. Il est donc clair à quel point le terme « radical » peut être dangereux lorsqu’il est au service de l’exagération plutôt que de la rigueur, de l’excès au lieu de la fermeté.

Ainsi, l’alternative à la violence semble résider dans l’esthétique, auquel appartient toujours une sorte de modération essentielle. Cette modération découle de la conscience qu’il n’y a pas un seul plan, mais mille plateaux différents (Deleuze et Guattari), d’une conscience qui n’implique pas d’arrêter d’évaluer et de valoriser, ainsi que de respecter les idées opposées.

Parallèlement à une idée de la beauté en tant qu’harmonie, en Occident, il y a toujours eu une idée stratégique de la beauté en tant qu’expérience des contraires (Héraclite), de la agudeza, netteté (Gracian) et du défi, de la lutte pour la reconnaissance, conçue comme la base de la vie individuelle et collective, non pas comme une volonté d’humilier et de réprimer l’adversaire mais comme un droit au respect et à la considération, comme un honneur, lié aux modes de vie des différentes couches sociales, à la dignité, à la dimension morale inhérente à chaque être humain, à l’estime sociale, à l’engagement personnel et la considération cognitive.

Dans l’économie de la culture, l’esthétique en tant que théorie générale des valeurs symboliques, il convient d’accorder autant d’importance à la dimension d’un véritable enthousiasme qu’à l’émerveillement et à l’envie. La communication de masse est basée sur le choc de la surprise et de la nouveauté, avec tous les aspects dégradants et contaminants de la futilité, de la frivolité et du scandale que cela implique, la sphère trouble et équivoque des passions « honteuses ».

Étant donné l’expérience de la fugacité de la vie et des choses du monde, il existe deux positions philosophiques : la métaphysique et le nihilisme. La première affirme, contre le devenir, l’absoluité de l’être, conçue comme éternelle et impérissable ; le second, se distingue par la critique radicale des notions mêmes d’être et de valeur, qu’il considère comme des illusions, ou encore pire de manifestations de mauvaise foi et de tromperie.

Ce sont la cause de l’être et celle du néant, mais l’être et le néant ne sont pas les deux seules réponses possibles, la philosophie a réfléchi aussi sur le quelque chose, précisément irréductible à l’un ou l’autre terme (Eco, 1990), une notion plus appropriée pour combiner la reconnaissance des limites de la condition humaine avec l’estimation de ses charmes. Le sentiment à la fois de joie et de tristesse par rapport à la beauté transitoire des choses du monde, étant attentif à la sensibilité d’autrui, se réjouit quand c’est l’occasion de se réjouir et pleure quand c’est l’occasion de pleurer. Certes, ce n’est pas l’être ou le néant mais le quelque chose ou le presque rien.

L’esthétique n’implique pas le choix de la frivolité ou de la vanité, caractéristiques de la société de la communication, du spectacle. L’esthétique est profonde, bien que loin de la pédanterie et de l’obscurité, ainsi que du pathos de l’intériorité et de l’authenticité. La profondeur a été associée à la hâte, à la modernité et la superficialité à la postmodernité, mais la volonté d’apparence et d’extériorité peut finalement être plus profonde que la volonté de vérité et de sérieux (Baudelaire, Mallarmé, Nietzsche).

L’esthétique reconnaît une profondeur dans le superficiel : pour le libertin et le dandy, « le superficiel est profond », le champ de l’apparence et de l’extériorité contient des aspects autonomes de l’essence, de l’intériorité, des significations ; mais il reconnaît aussi que « l’abîme est superficiel », que rien n’est si intime, intérieur et substantiel qu’on ne puisse pas le montrer et le faire connaître. À une époque où la communication aspire au monopole du banal et du superficiel, toute auto-absorption dans une idée de profondeur comprise comme le pouvoir de l’intuition ou de l’intimité de l’âme est désastreuse. Soit l’esthétique joue dans le champ de l’efficacité et du positif, soit avec elle l’horizon des valeurs symboliques périt.

Une esthétique comprise comme l’autonomie des biens symboliques ne doit pas être comique ou tragique, mais plutôt ingénieuse. Que peut l’ingéniosité contre la communication ? L’ingéniosité implique d’établir des relations d’affinité entre des choses éloignées ou, inversement, d’opposition entre des choses proches, mais s’il y a un manque de perception préalable de l’existence de relations oppositionnelles (comme dans la société de communication), l’ingéniosité est désarmée.

Calvino (1988) attribue ingénieusement non pas à la société de la communication, mais à la littérature, les cinq notions dans lesquelles la folie contemporaine est condensée (légèreté, vitesse, précision, visibilité et multiplicité). En fait, Calvino avait déjà diminué sa confiance que le public pouvait comprendre la subtilité des messages obliques et indirectes, son point d’arrivée étant le contraste entre la société de la communication et la littérature. A partir du moment où tombe la conquête logique fondamentale de la culture occidentale, l’idée même d’opposition, d’ingéniosité, qui est une sorte de dislocation des contraires, devient inefficace, il n’est plus possible d’être ingénieux.

Le découragement et l’avilissement de la communication de masse ne sont pas la pratique systématique de la désinformation, ni la nature sectaire et tendancieuse de ses messages, modélisés selon la publicité ; pas même le manque d’esprit critique du public, qui devient facilement manipulable et victime de machinations et de tromperies, il y a quelque chose de nouveau dans la communication concernant la rhétorique, la propagande et la publicité : il ne s’agit pas de transmettre et de fixer des condamnations dans l’esprit du public, d’inculquer une foi ou une idéologie, le but de la communication est de favoriser la suppression de toute certitude, a transformé le public en une sorte de tabula rasa extrêmement sensible et réceptive, mais incapable de conserver ce qu’il en perçoit au-delà du moment de la réception et de la transmission, pure conscience qui transmet et reçoit ici et maintenant mais sans mémoire et sans inconscient.

De cette façon, le lien entre le sérieux et l’efficacité est rompu, entre la cohérence et le résultat, un lien sur lequel s’est construit le monde moderne.

Au XVIIIe siècle, l’esthétique est née d’une brillante synthèse des problèmes et des intérêts, la réflexion sur la beauté et les arguments sur les arts et le langage, sont réorientés vers une seule perspective philosophique, qui les relie étroitement à l’enquête sur la nature de la connaissance sensible des affections et des émotions, mais aussi de la question du sens de la vie, de la nature et du monde. Aucun penseur n’a réussi à combiner ces thèmes différents dans une seule théorie, mais un horizon s’est ouvert dans lequel tous ces sujets pouvaient être pensés indépendamment des connaissances scientifiques, de la religion, de la morale, de la politique et de l’économie. Cette synthèse du XVIIIe siècle est épuisée.

Cependant, au cours du XXe siècle, l’esthétique a annexé à leur domaine l’étude des modes de vie, en utilisant les contributions des sciences humaines, historiques et sociales. Ainsi, les frontières de l’esthétique s’élargissent et les bases d’une nouvelle synthèse plus globale sont posées, capables d’accepter le défi de la société de la communication, sa stratégie théorique est de mettre sous l’égide d’une économie de biens symboliques toutes les attitudes, comportements, actions, en un mot, tous les habitus guidés par ce « désintérêt intéressé », aspect essentiel de l’expérience esthétique.

Non seulement les arts, toutes les activités scientifiques, professionnelles et bureaucratiques qui impliquent par définition la liberté et l’autonomie par rapport à l’économie du bénéfice immédiat et de la négociation, et qui visent à la formation d’un capital culturel et symbolique non réductible au capital économique.

Relations familiales, éducatives, amicales et amoureuses, indépendantes de contrats explicites et contrôlés, mais sources d’obligations qui impliquent un plus grand engagement et s’étendent dans le temps. L’essentiel est de se soustraire à cette « pensée unique » qui vise à aplatir tous les aspects de l’existence sous le rouleau compresseur de l’économie stricte et quantitative ou d’une idéologie politique, de s’opposer à cette colonisation devenue autodestruction insensée de la propre culture occidentale.

Bibliographie :

Aristote s IV av. Éthique à Nicomaque, Vrin, Paris, 1979.
Aristote Politique, Vrin, Paris, 1982.
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Pierre Bourdieu 1994, Raisons pratiques, Seuil, Paris.
Italo Calvino 1988, Lezioni americane, Garzanti, Milano.
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Terry Eagleton 1990, The ideology of aesthetic, Basil Blackwell, London.
Michel Foucault 1975, Surveiller et punir, Gallimard, Paris.
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Mario Perniola 2005, Contro la comunicazione, Einaudi, Torino.
Jean Jacques Rousseau 1966, Émile ou de l’éducation, Garnier-Flammarion, Paris.
Jean Jacques Rousseau 1992, Du Contrat social, Garnier-Flammarion, Paris.
Jeremy Rifkin 2000, The new culture of hypercapitalism, Putnam, New York.
Friedrich Schiller 1795, Cartas sobre la educación estética del hombre, 1er Cyber édition, tr. Omar Cortés et Chantal López, 2009.

Illustrations : œuvres de Fernand Léger.