Le devenir des phénomènes 

D’abord, je voudrais expliquer en quelques mots le sens du choix du thème que je vais affronter aujourd’hui, c’est-à-dire le devenir des phénomènes et la temporalité de l’objet technique. Dans un certain sens, il peut apparaître un peu provocatoire de parler de l’objet technique, lorsqu’on est invité non pas à un colloque d’ingénieurs, mais justement à des journées de réflexion qui appellent à mettre en cause la rationalité technique qui semble désormais gouverner tous les moments de nos vies. Il s’agirait surtout, pendant ces journées, d’inciter à « penser autrement », comme disait Foucault, c’est-à-dire à penser au-delà ou en dehors des schèmes de pensée dans lesquels nous sommes, tous, déjà toujours embrouillés. Par rapport aux thématiques écologiques, ou au sens large aux thématiques d’une pensée qui s’interroge sur les rapport entre les techniques et la vie, cela veut dire penser en dehors d’une rationalité utilitariste, penser au-delà d’une rationalité instrumentale, qui nous fait croire que chaque problème peut avoir une solution technocratique, que nous sommes, comme le voulait Descartes, « maîtres et possesseurs de la Nature » grâce à la technique, et que nous avons donc à chaque fois les moyens de nous en sortir, à travers la soumission du chaos naturel à l’ordre des finalités que nous-mêmes avons choisi être les bonnes et les justes. Pourtant, je pense que toute la difficulté intrinsèque à cette manière de « penser autrement » consiste dans le fait qu’il faut procéder à une problématisation radicale. On ne peut pas, à mon avis, prendre un parti pris contre le développement technique en tant que tel, puisque cela signifierait s’éloigner du monde ; je pense au contraire qu’une pensée de la technique est nécessaire pour comprendre notre présent. Il s’agit précisément d’un enjeu qui est à la fois théorique et politique, et qui consiste en gros à dire que pour changer la réalité, il faut partir de la réalité elle-même, avec ses difficultés et ses contradictions, et non pas d’une utopie qui serait seulement dans notre tête. Cela implique évidemment une posture qui ne soit pas normative envers le réel, parce que on ne part pas d’une vérité acquise pour construire un modèle abstrait, mais on part plutôt d’un problème, ou d’une série de problèmes, en essayant de les dépasser avec les moyens dont nous disposons.

Évidemment, toute la question est alors d’arriver à bien saisir le problème et à le définir. Comme vous le savez, souvent le rôle du philosophe a été celui d’indiquer les « vrais » problèmes et de déconstruire les « faux » problèmes. Ainsi Kant avait pensé la philosophie critique, comme une manière de dépasser certaines antinomies inhérentes à la pensée : par rapport au problème de la vie, par exemple, il se demandait dans la troisième Critique – Critique du jugement – comment il est possible qu’il y ait des phénomènes naturels qui ne sont pas compréhensibles en recourant exclusivement aux lois de la physique, alors que nous savons que dans le monde tout phénomène doit être explicable seulement par le biais des lois physiques. La solution était de dire qu’entre le domaine de la liberté et celui de la nécessité, il y a en fait un troisième domaine, un domaine intermédiaire, qui est celui de la vie, dans lequel il y a une sorte de finalité indéfinie, qui est la finalité interne des êtres naturels. Celle-ci a été la solution kantienne pour dépasser le faux problème d’une apparente destination ultime de l’ordre naturel. Aussi Bergson, en réfléchissant à la vie, s’était posé la question du statut des « faux problèmes » en philosophie. Par exemple, il avait parlé du « faux problème du néant » : quand on se demande si le néant peut exister, on s’appuie sur un concept spatialisé du réel, alors qu’en vérité le réel est durée et devenir. Si on pense le réel comme un devenir, comme une progression vitale indéfinie, l’idée de néant ne peut pas trouver sa place, sauf que comme une idée en plus, qui s’ajoute au réel déjà donné. Voilà donc que celui de l’existence du néant est un faux problème : s’il existe, il a une réalité positive et il est donc quelque chose. Comme vous voyez, dans les deux cas que j’ai cité, celui kantien de la connaissance de la vie et celui bergsonien du néant, le faux problème tient surtout au fait de ne pas reconnaitre le dynamisme et la spontanéité intrinsèques à la réalité.

Pour ma part, je voudrais montrer qu’aussi le problème de la technique est un faux problème de cette sorte, du moins dans les termes dans lesquels il est le plus souvent posé. Pour dessiner cette perspective, je vais d’abord m’appuyer sur certaines réflexions de Georges Canguilhem, dont la plupart des travaux visent à décrire et comprendre les spécificités de la vie, et qui ne peut donc pas être censé être un technophile ou un « collaborationniste » de la pensée technocratique. Dans une conférence qui est vraiment consacrée à l’éclaircissement des relations entre la technique et la vie, intitulée « La question de l’écologie » [1973], Canguilhem pose la question de la technique dans les termes suivants, avec un détournement qui montre exactement le statut de « faux problème » de plusieurs discours sur la technique :

« Le discours libéral et le contre-discours anticapitaliste ne mettent pas en question une conception de la technique, héritée du Siècle des Lumières, selon laquelle la technique est l’application directe ou indirecte des acquisitions théoriques de la science. Dans cette optique, on doit prêter à la technique la possibilité de progrès indéfini qu’on accorde à la science. »

Pour Canguilhem, à la base d’une certaine conception de la technique, il y a un discours à la fois anthropologique et politique, qui est le discours libéral, dont les présupposés philosophiques ont été posés par l’Illuminisme. Pourquoi je dis à la fois anthropologique et politique ? Parce que dès que, d’un point de vue anthropologique, on postule la souveraineté du sujet rationnel sur la réalité et sur la nature, on ne peut pas s’empêcher de penser la technique comme un instrument dont l’homme se sert pour agir sur le réel, et plus précisément d’un instrument issu d’une connaissance scientifique de la nature, par laquelle l’homme est capable de la maîtriser. Du coup, cela a des implications politiques dans la mesure où on croit que la technique ne pose pas problème en soi, mais c’est seulement l’usage qui pose problème, puisqu’on peut faire un usage bon ou mauvais de la technique. La question de la technique se réduit ainsi à une question individuelle, selon une accentuation excessive, typique de l’idéologie libérale, du rôle du libre arbitre. En plus, faire de la technique un corollaire de la science, signifie affirmer une foi aveugle dans le progrès, comme si, au fur et à mesure que nous perfectionnons notre connaissance de la nature et du monde, nous pourrions élaborer des techniques de plus en plus précises et donc « bonnes ». Dans cette vision anthropocentrique, qui est très répandue d’ailleurs dans le sens commun et qui, selon Canguilhem, est héritée des Lumières, il y a en effet deux erreurs de perspective à mon avis.

La première est celle de considérer la Nature comme quelque chose d’entièrement maîtrisable, ce qui n’est pas évident si on pense que la vie et le vivant sont, dans un certain sens, ce par quoi la nature excède les lois de la physique, en se soustrayant à une compréhension purement mécanique. La vie, c’est justement l’imprévisible, ce qui par sa définition même n’est pas maîtrisable.

La deuxième faute est de penser que la technique est un instrument neutre dans les mains de l’homme, qui peut le diriger vers des fins multiples. Le premier pas à franchir pour une épistémologie correcte de la technique consiste donc d’abord à destituer l’homme de sa place privilégiée dans l’ordre naturel, en en faisant un être vivant parmi les autres, un être qui est dans la vie d’une manière immanente et non pas qui détient la vie comme une propriété. Le deuxième est de considérer la technique comme une activité de la vie et non pas comme une pratique que l’homme tourne contre la vie. Comme le dit Canguilhem dans le même passage que j’ai cité :

« On doit considérer la technique non seulement comme un effet de la science – ce qu’elle est aussi, incontestablement, dans l’histoire des sociétés dites développées – mais d’abord comme un fait de la vie, lorsque, dans son évolution, la vie est parvenue à produire un animal dont l’action sur le milieu s’exerce par la main, l’outil et le langage. »

La vie et la technique sont deux ordres de réalité qui excèdent et précèdent l’ordre de réalité humaine, en mettant en crise la centralité et la souveraineté de l’homme sur la nature ; elles ne sont pas à disposition de l’homme, comme si la vie était une matière homogène et la technique était l’instrument pour la manipuler ; elles se situent en quelque manière en deçà ou au delà de la rationalité humaine. Par ces réflexions, Canguilhem s’insère dans le sillage du vitalisme de Bergson, en affirmant que l’intelligence et la technique – c’est-à-dire les facultés qui font de l’homme ce qu’il est – découlent de la vie, de l’interaction entre le vivant et son milieu. Pour Bergson, la vie est une création continue de formes nouvelles, et la technique est un prolongement de cette activité fondamentale de la vie par l’homme. C’est pour cela que, selon Bergson, il ne faudrait pas définir notre espèce comme Homo Sapiens, mais comme Homo Faber. L’homme alors ne serait autre chose que l’issue de cette relation pratique entre le vivant et le milieu, il n’est pas une instance première, mais il est le résultat d’une relation qui lui est antérieure, et cela d’un point de vue ontogénétique aussi bien que philosophique. Par conséquent, la philosophie doit envisager l’homme comme une réalité seconde et non pas comme le centre d’émanation de toute rationalité et de toute normativité.

Évidemment, quand Canguilhem dit que l’homme est « un animal dont l’action sur le milieu s’exerce par la main, l’outil et le langage », il faut aussi entendre l’écho des thèses du paléontologue André Leroi-Gourhan, qui dans son livre intitulé Le geste et la parole écrivait que « station debout, face courte, main libre pendant la locomotion et possession d’outils amovibles sont vraiment les critères fondamentaux de l’humanité ». En montrant que la face courte permet le développement du langage, et que la station debout permet de libérer la main pour l’utilisation d’outils techniques, Leroi-Gourhan installe finalement l’évolution technique à l’intérieur de l’évolution biologique, en même temps qu’il fait coïncider l’apparition de l’homme avec celle de la technique, l’anthropogenèse avec la technogenèse. L’homme et l’outil ont pour lui à peu près la même date de naissance, ainsi qu’une mère commune, qui est la vie. C’est pour cela que Leroi-Gourhan écrit qu’il faudrait entreprendre une « véritable biologie de la technologie », puisque la vie serait, comme le dit Bernard Stiegler, la continuation de la vie par d’autre moyens.

C’est donc à la fois en continuité et en discontinuité avec une certaine pensée vitaliste de la technique que je voudrais situer les idées suivantes sur la temporalité des objets techniques, que je développerai en relation à la philosophie de Gilbert Simondon. Simondon se situe également dans cette tradition qui passe par Bergson, Leroi-Gourhan et Canguilhem, sauf qu’il serait un peu plus difficile de définir sa position comme vitaliste. Il vise également une écologie entre la vie et la technique, mais il ne le fait pas à partir d’une perspective ouvertement vitaliste, c’est-à-dire en installant la technique dans la vie comme un prolongement, il le fait plutôt à partir d’un décalage conceptuel par rapport au vitalisme : ce qui est premier pour lui, ce n’est pas la vie mais plutôt le devenir. La perspective du devenir est vraiment le point de vue de Simondon sur la réalité. Ce déplacement implique l’assomption d’une approche qui est moins ontologisante et plus phénoménologique de celle de Bergson, puisque pour Simondon il est moins important d’énoncer une thèse sur la constitution ontologique du réel que de mettre en place un savoir capable de saisir les phénomènes en tant que tels. C’est pour cela que j’ai choisi comme intitulé de mon intervention « Le devenir des phénomènes », parce qu’être un phénomène, pour Simondon, signifie essentiellement être soumis au devenir, ou plutôt amorcer un devenir. D’ailleurs, quand on m’a communiqué la thématique générale des Rencontres de La Pommerie de cette année, qui est « Sauver les Phénomènes », j’ai été frappé par le fait que « sauver les phénomènes » est aussi une phrase utilisée par Simondon dans son cours récemment publié sur « Imagination et invention ». Cependant, on m’a dit que l’intitulé des journées n’avait pas été tiré de ce texte, ce qui m’a semblé être une raison de plus pour discuter la pensée de Simondon ici. Simondon utilise cette phrase – sauver les phénomènes – en se référant aux images, ou plus précisément à ce qu’il appelle les images-objets (par le fait que les images ont pour lui une relative autonomie par rapport au sujet). C’est exactement dans la mesure où les images ne sont pas des simples entités mentales, mais des individualités à part entière, que l’incitation à sauver les phénomènes peut être prise comme un principe méthodologique général de cette sorte de phénoménologie simondonienne. Voilà ce qu’il dit :

« C’est une tâche philosophique, psychologique, sociale, de sauver les phénomènes en les réinstallant dans le devenir, en les remettant en invention, par l’approfondissement de l’image qu’ils recèlent. »

Dans cette phrase, on trouve encore une fois la tâche philosophique décrite comme une sorte de démystification des discours courants, et on trouve en outre un postulat théorique essentiel, consistant dans l’idée que, pour sauver les phénomènes, pour les respecter en tant que tels, on pourrait dire, il faut les « réinstaller » dans le devenir. En plus, Simondon dit aussi qu’il faut « remettre les phénomènes en invention ». Que veut dire cette formule un peu obscure de « remettre les phénomènes en invention » ? Cela signifie – il l’expliquera dans la suite du Cours – qu’il ne faut surtout pas abstraire les phénomènes du cycle de leur devenir, qu’il ne faut pas les réifier et les figer dans une forme définitive, parce que les phénomènes sont toujours issus d’un devenir, ainsi que d’un processus relationnel avec un sujet ou une communauté. Tous les phénomènes, les objets ainsi que les images, se concrétisent dans une relation à autrui qui est toujours renouvelée et qui dépend du contexte, de la relation entre un individu et son milieu. L’invention est le moment d’émergence d’un phénomène comme un terme médiateur entre l’individu et le milieu.

Or, ce qui distingue Simondon des philosophies vitalistes est le fait que cette dimension du devenir affecte tous les phénomènes, et non pas seulement les phénomènes vitaux. Chaque existence est pour lui une existence relationnelle, par la façon dont elle est toujours prise dans une relation à autrui qui se déploie dans le temps et dont l’invention est le moment culminant, le plus créatif et imprévu. Le geste le plus important de Simondon est alors celui de repenser la technique dans le cycle du devenir, en remettant les techniques en devenir et en critiquant ainsi toute conception de la technique comme une simple application de la science. À partir du point de vue du devenir et de l’invention, Simondon met en place une théorie ontogénétique du devenir qui a pour ressort la notion de problème. L’individuation est un processus qui découle de la rencontre d’un problème à l’intérieur de l’être. L’invention, avec tout le processus qu’elle enchaîne, est la résolution d’un problème. Ce dernier est un postulat très général qui est valide à tout niveau de la philosophie de Simondon, à partir du physique jusqu’au technique et au social. C’est pour cela qu’il met dans un certain sens hors jeu le vitalisme, tout en héritant d’une approche qui consiste à considérer la réalité dans son devenir et non pas dans sa substantialité.

La philosophie de la technique de Simondon doit être lue comme une philosophie de l’invention, ce qui ne signifie pas une philosophie subjective. Il faut vraiment essayer de lire ensemble les deux œuvres principales de Simondon, c’est-à-dire L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information et Du mode d’existence des objets techniques. À première vue, on dirait qu’il y a une contradiction évidente entre les deux : dans un cas Simondon étudie les processus d’individuation, en choisissant une perspective relationnelle et une critique ouverte de la métaphysique de la substance ou de l’hylémorphisme, dans l’autre cas il préfère au contraire se concentrer sur les objets techniques en tant que tels, et sur leur mode d’existence. Or, je voudrais essayer de montrer aujourd’hui que non seulement il n’y a pas de contradiction entre ces deux ouvrages ou ces deux perspectives – comme chaque lecteur de Simondon sait déjà – mais que la pensée de l’individuation est en quelque sorte le présupposé de la philosophie de l’objet technique de Simondon. Il se trouve que cette philosophie de la technique abouti sur une nouvelle ontologie, puisqu’elle est l’issue d’une critique ou d’un changement de sens de certaines catégories classiques de la métaphysique occidentale, telles celles de « objet » et « temps », mais aussi celles de « essence » et « existence ». C’est au prix donc d’une certaine reforme de l’ontologie qu’il est possible de dépasser la contradiction entre une pensée de l’individuation et une philosophie de l’objet. Derrière les technicismes du lexique technologique, il se cache en vérité une opération philosophique qui consiste à repenser l’ontologie au-delà du binôme entre le dualisme des philosophies du sujet d’un côté et le monisme des philosophies de la vie de l’autre. Il s’agit d’une sorte de réforme de l’ontologie par une voie épistémologique, puisque le souci principal de Simondon est celui d’élaborer une épistémologie correcte des objets techniques. L’enjeu majeur du livre sur Le mode d’existence des objets techniques consiste à viser les objets techniques tout en évitant le risque d’une réification. Il s’agit d’étudier l’objet sans l’objectiver, pour ainsi dire. Pour ce faire, Simondon applique une méthode qu’il appelle « génétique » et que d’ailleurs il avait déjà mis au point dans le livre sur l’individuation. Si dans ce dernier il expliquait que penser l’individuation à partir de l’individu déjà constitué est une prise de position tout à fait non justifiée, un postulat comme un autre, et qu’il fallait au contraire penser l’individu à la lumière de l’individuation, pour ce qui concerne l’objet technique il dit presque la même chose :

« Au lieu de partir de l’individualité de l’objet technique, ou même de sa spécificité, qui est très instable, pour essayer de définir les lois de sa genèse dans le cadre de cette individualité ou de cette spécificité, il est préférable de renverser le problème : c’est à partir des critères de la genèse que l’on peut définir l’individualité et la spécificité de l’objet technique : l’objet technique individuel n’est pas telle ou telle chose, donnée hic et nunc, mais ce dont il y a genèse. »

Pour Simondon, parler de l’objet ne signifie pas revenir au substantialisme ou à une gnoséologie d’origine kantienne, où il y a un objet avec ses propriétés en face d’un sujet avec ses catégories transcendantales, parce que pour lui le mode d’existence de l’objet est autonome par rapport à celui du sujet. Parler d’individuation signifie donc lier l’individu à une dimension temporelle, penser l’individu dans son devenir, et c’est ce que Simondon essaye de faire aussi en relation à l’objet technique : comprendre l’objet technique dans le schéma du rapport entre le temps et l’individualité. L’objet technique est une individualité in progress comme il le dit lui-même : « l’objet technique un est unité de devenir ».

Or, d’une manière très générale, on pourrait dire que c’est autour du rapport entre individualité et temporalité qu’une grande partie de la philosophie occidentale a pensé l’ontologie. Cette liaison s’est souvent concrétisée dans la production d’une subjectivité forte, comme dans le cas de Kant. L’ontologie kantienne est un idéalisme transcendantal, parce que le temps est l’apanage du sujet, il n’est autre chose qu’une forme a priori du sujet ; alors, si l’ontologie est là où il y a du temps, l’ontologie kantienne est forcément un idéalisme, puisque toute la réalité se déploie dans le temps du sujet : il n’y a pas de temps en dehors du sujet, et par conséquent tout objet est un simple corrélat du sujet, l’objet n’a pas de statut autonome mais il est un phénomène du sujet. Au contraire, quand le temps et l’individualité sont séparés, et le temps devient la substance même de toute la réalité, on aboutit à une ontologie moniste, comme ce fut pour Bergson (cf. Worms, Les deux sens de la vie, il s’agit d’une sorte de « monisme dualiste », mais quand-même un monisme). Pour lui, c’est la vie toute entière qui coïncide avec le temps, la durée, et l’individualité n’est qu’une forme dégradée de cette force immense : là où il y a forme, et donc individualité, il y a perte de force et ralentissement de la durée. À la limite, la matière inorganique est un reste, presque un déchet, de l’élan créateur de la vie. Encore une fois, si l’ontologie est là où il y a le temps, Bergson trace une ontologie de la vie (et on pourrait soutenir également que cette vie est une subjectivité, parce qu’elle est consciente et créatrice, sauf que c’est une subjectivité non personnelle – donc encore une fois le temps est la propriété d’une subjectivité). Simondon se situe dans le sillage de cette tradition qui va de Kant à Bergson, mais il le fait d’une manière originale et inédite. Comme je le disais, dans Du mode d’existence des objets techniques il arrive à poser la question de l’ontologie par une voie épistémologique. L’originalité du geste théorique de Simondon consiste dans le fait de reconnaître une temporalité spécifique à l’objet en tant que tel. C’est dans ce sens que l’ontologie de Simondon représente une troisième alternative tout à fait originale aux deux grands modèles proposé par Kant et Bergson, c’est-à-dire les philosophies du sujet et les philosophies de la vie. Ce déplacement théorique implique certaines conséquences philosophiques fondamentales :

1) Premièrement, le temps n’est plus la propriété exclusive d’une subjectivité – que cette subjectivité soit entendue comme une conscience personnelle ou comme une conscience impersonnelle coïncidant avec la vie toute entière – ; cette fois le temps a à faire avec l’objectualité en tant que telle. L’objet possède ainsi une temporalité propre, qui ne lui vient ni de sa relation à un sujet, ni de sa dérivation par une durée universelle. C’est une temporalité de l’objet en tant qu’il a un mode d’existence particulier et singulier.

2) Deuxièmement, cela signifie que le temps n’est plus une unité, mais il y a autant de temporalités que les modes d’existence des sujets et des objets. Le temps n’est plus exclusivement une forme universelle du sujet transcendantal et il n’est même pas le temps de la vie comme conscience et comme esprit ; il y a au contraire une pluralité de rythmes, une pluralité de temporalités autonomes liées à la concrétude des individus, aux matériaux dont ils sont fait, à leur structure ainsi qu’à la constitution de leur milieu associé etc. L’ontologie est désormais une ontologie plurielle qui ne laisse aucun espoir à un principe unificateur. Ni le sujet, ni la vie peuvent dorénavant fournir la mesure du réel, parce que cette mesure doit venir du réel même et doit résulter de l’agencement des rapports qui se produisent à l’intérieur du réel, parmi les différentes temporalités en jeu. C’est pour cela que l’épistémologie simondonienne est une épistémologie purement analogique : la connaissance est possible non pas à partir d’un principe premier, mais à partir d’une analogie entre l’individuation du sujet connaissant et l’individuation de l’objet connu. La connaissance est une tâche et un défi, parce qu’il s’agit de trouver une correspondance entre des temporalités différentes, elle n’est jamais garantie d’avance. Encore une fois, ce type de connaissance est quelque chose qui se situe au milieu entre l’intuition intellectuelle de Kant et l’intuition de la durée de Bergson. Si pour Kant c’est l’objet qui doit se conformer à la temporalité du sujet, et pour Bergson c’est la conscience qui doit se conformer à la temporalité de la durée, de l’élan vital, pour Simondon la connaissance est une relation entre ces deux individuations, chacune dotée d’un rythme autonome.

3) Troisièmement, si l’objectualité possède d’après Simondon une temporalité propre, cela signifie aussi qu’elle a un statut ontologique autonome : la catégorie d’objet n’est plus désormais le corrélat de celle de sujet. 

4) Quatrième conséquence : le fait que l’ontologie devient plurielle et que l’épistémologie devient purement analogique produit une sorte de percée de ces deux dimensions dans une direction inattendue : il s’agit de l’espace du social : s’il n’y a plus un fondement pour l’ontologie et s’il n’y a plus un principe premier pour la connaissance, cela veut dire que les relations entre les différentes temporalités en jeu se définissent dans un plan de pure extériorité, ce que Canguilhem a appelé un « pur système de rapports sans supports » et qui n’est autre chose que l’émergence de la vie sociale des sujets et des objets. Reconnaître une temporalité aux objets techniques est donc un geste riche en conséquences aussi bien éthiques que politiques. Nous touchons là le côté dramatique de la technique : la technique naît d’un acte d’invention qui sert à résoudre un problème, mais tout de suite elle conquiert un mode d’existence autonome, qui se détache de la situation initiale et informe la réalité avec sa normativité, ses modes de fonctionnement et sa temporalité. Mais pour l’instant je ne vais pas me concentrer sur ces aspects, je préfère plutôt approfondir le sens de la temporalité de l’objet technique, qui d’ailleurs est ce que Simondon fait surtout dans ce livre. Tout ce qui en découle d’un point de vue éthico-politique, chacun pourra le voir avec ses yeux et on pourra en discuter après.

Or, le problème du rapport entre temporalité et objet technique est particulièrement important d’un point de vue épistémologique. Déjà Bergson avait montré que la limite majeure de la science moderne était l’homogénéisation du temps, le fait de réduire le temps à une seule dimension, niant ainsi la temporalité propre du vivant. Bergson avait donc élaboré une philosophie de la vie pour affirmer que l’essence du temps est une création vitale. Le vivant était pour lui le paradigme de la temporalité : une création imprévisible, et dans son essence insaisissable par la science. Il avait aussi suggéré à quelques reprises que la technique est un prolongement de l’activité vitale, mais il n’avait jamais abordé une analyse approfondie de la technique ou de l’objet technique. En tout cas, quoique il considérait la technique comme un prolongement de la vie, il s’agissait pour lui d’un prolongement qui opère dans le sens d’une automatisation de la vie, c’est-à-dire en créant des mécanismes utiles à maîtriser le réel d’un point de vue pragmatique. La technique sert pour Bergson à fixer le temps et non pas à le laisser se déployer. Simondon pousse encore plus loin la leçon de Bergson, puisque il dit également que « la machine, œuvre d’organisation, d’information, est, comme la vie et avec la vie, ce qui s’oppose au désordre », mais il admet en plus qu’il y a une temporalité spécifique des objets techniques. C’est pour cela qu’il dit que l’objet technique est un « analogue » du vivant, dans la mesure où il est sujet au devenir. Mais il faut pourtant bien saisir la valeur de cette analogie, qui n’est évidemment pas une identité. Il s’agit en vérité d’une analogie qui ne concerne pas la forme ou la structure de l’objet technique, mais justement son mode d’existence, et le fait que ce mode d’existence soit temporel, soit inscrit dans le devenir. Pour Simondon, toute analogie ne regarde jamais la structure, mais toujours l’opération, le mode de fonctionnement. Il appelle ce type d’analogies des analogies opérationnelles. En définissant l’objet technique comme « ce dont il y a genèse » et en spécifiant que l’objet technique est « présent à chaque étape de son devenir », Simondon en fait une réalité temporelle, analogue aux individus naturels. Par contre, puisque on a dit que l’analogie est seulement opératoire et non pas structurelle, il ne faut surtout pas penser que Simondon entend parler d’une similitude entre l’organisme et la machine. En fait, il faut premièrement s’entendre sur l’échelle à laquelle situer cette individualité en devenir, l’individualité qui évolue, afin de comprendre en quoi consiste cette évolution. Simondon écrit que « dans le domaine technique, l’élément, précisément parce qu’il est fabriqué, est détachable de l’ensemble qui l’a produit ». Et pour lui l’évolution se situe à cette échelle, celle de l’élément technique, parce qu’il est la plus petite unité de fonctionnement isolable. L’élément évolue justement indépendamment de l’ensemble qui constitue la machine ; il ne faut pas penser l’objet technique comme un organisme, c’est plutôt l’individualité d’un élément singulier, qu’il faut penser par analogie avec l’organe, qui compte dans l’évolution technique, au lieu de la machine toute entière, qui peut être composée par plusieurs éléments ayant des genèses différentes. Il faut donc pointer le regard à l’échelle de la plus petite unité de fonctionnement ; mais encore, puisque chaque fonctionnement est un processus dont le but est celui de résoudre un problème au niveau de l’interaction entre l’individu et son milieu, l’unité de fonctionnement n’est même pas constituée par l’objet technique isolé, elle est constituée par l’objet et en plus le milieu associé. Simondon parle de « technicité » pour définir l’agencement entre une structure et son milieu associé. La technicité est en quelque sorte une unité de mesure technologique, grâce à laquelle on comprend à la fois le fonctionnement et l’évolution de l’objet technique (cf. X. Guchet, Les sens de l’évolution technique). Comme tous les concepts centraux pour Simondon, il s’agit d’une notion relationnelle, puisqu’elle indique l’existence d’un plan de réalité opératoire, et donc profondément temporel, à partir duquel suivre et comprendre l’évolution technique. La technicité n’est pas une structure de l’objet, elle n’est même pas une propriété de l’objet, mais elle est plutôt une relation entre la structure et le milieu. C’est pour cela qu’elle est essentiellement temporelle, puisqu’elle coïncide avec une opération qui se déploie dans le temps, mais dans un temps qui est concret, géographiquement et physiquement déterminé.

En tant qu’il est à la fois un artefact créé par l’homme et un individu qui existe dans le monde avec une normativité propre, l’objet technique est aussi un médium entre l’homme et la nature, il est le médium entre le régime de causalité finale qui préside à sa construction et le régime de causalité efficiente avec lequel il agit. Comme le dit Simondon :

« il est un mixte stable d’humain et de naturel, il contient de l’humain et du naturel ; il donne à son contenu humain une structure semblable à celle des objets naturels, et permet l’insertion dans le monde des causes et des effets naturels de cette réalité humaine. »

Comme vous voyez donc, attribuer une temporalité à l’objet technique veut dire aussi défaire la souveraineté du sujet cartésien, qui était « maître et possesseur de la nature », et admettre que les choses sont porteuses d’une normativité intrinsèque, à laquelle il faut se conformer. Évidemment, on peut forcer un objet technique à se conformer aux exigences de l’usage, mais pour l’essentiel l’objet technique évoluera selon son propre rythme, ce qui veut dire qu’il va influencer nos gestes et nos modes de vie, aussi. Comme le dit Simondon :

« les besoins se moulent sur l’objet technique industriel, qui acquiert ainsi le pouvoir de modeler une civilisation. C’est l’utilisation qui devient un ensemble taillé sur les mesures de l’objet technique. »

Il ne s’agit pas pour lui de dire que la technique est méchante parce qu’elle oriente les besoins humains et le développement des civilisation ; il s’agit au contraire de prendre conscience de la spécificité de la réalité technique, et du fait qu’elle n’est pas un piège pour l’homme, mais la seule manière qu’il a d’être au monde. C’est pour cela que Simondon parle d’une évolution technique naturelle, pour souligner que l’objet technique tend à évoluer d’une façon autonome – c’est-à-dire selon des lois qui lui sont imposées par sa structure et non pas par l’extérieur. Simondon parle dans ce cas de perfectionnement de l’objet technique, et chaque perfectionnement détermine un progrès de l’objet. Il n’utilise pas par hasard cet apparent oxymore d’« évolution technique naturelle », parce que justement, au fur et à mesure que l’objet technique se perfectionne – ou se « concrétise » dit aussi Simondon :

« [il] se rapproche du mode d’existence des objets naturels, il tends vers la cohérence interne […] Cet objet, en évoluant, perd son caractère d’artificialité : l’artificialité essentielle d’un objet réside dans le fait que l’homme doit intervenir pour maintenir cet objet dans l’existence [et il précise que] l’artificialité n’est pas une caractéristique dénotant l’origine fabriquée de l’objet par opposition à la spontanéité productrice de la nature : l’artificialité est ce qui est intérieur à l’action artificialisante de l’homme, que cette action intervienne sur un objet naturel ou sur un objet entièrement fabriqué. »

L’objet technique est donc à la fois un vecteur d’historicisation, puisqu’il permet à l’homme de forcer le naturel pour des fins humaines, et aussi un vecteur de naturalisation, puisqu’il tend ensuite à naturaliser son fonctionnement à travers l’insertion dans un milieu géographique, qui tend de plus en plus à devenir un milieu mixte, géographique et technique. Il est en ce sens historico-transcendantal. Il répond à deux ordres de réalité hétérogènes, humaine et naturelle. L’objet technique est en quelque sorte un paradigme ontologique pour Simondon, parce que son mode d’existence est éminemment opératoire ; il permet ainsi de briser le dualisme entre le sujet et l’objet, entre la création et le créé, entre l’esprit et le monde, en faveur d’une ontologie des relations. Finalement, à travers l’analyse du mode d’existence des objets techniques, Simondon arrive à élaborer une ontologie et une épistémologie nouvelles, centrées sur le caractère opératoire de la réalité, suivant une méthode à laquelle on pourrait pour cette raison donner le nom de réalisme opératoire. La toute dernière phrase du livre est assez programmatique :

« Il semble que cette opposition entre l’action et la contemplation, entre l’immuable et le mouvant, doive cesser devant l’introduction de l’opération technique dans la pensée philosophique comme terrain de réflexion et même comme paradigme. »

Comme vous voyez, il y a finalement un décalage important, dans la philosophie de Simondon, entre la question de la vie et du devenir, et la question de la technique et de l’opération. Simondon a repris une instance fondamentale des vitalismes, à savoir l’idée de mettre en marche la nature, de la saisir dans son évolution ; il a ensuite étendu ce principe aux individus techniques, en disant que la technique et la vie ont en commun le fait d’être des réalités opératoires et relationnelles. Enfin, il a dit qu’il peut y avoir une certaine communication entre les modes d’existence des êtres naturels et les modes d’existence des objets techniques, dans la mesure où on peut schématiser et appréhender chaque fonctionnement – qu’il soit organique ou technique – comme une opération d’interaction entre l’individu et le milieu. De cette manière, Simondon arrive à mon avis à boucler deux buts très importants pour une pensée écologique : à savoir, il en vient à comprendre la technique en continuité avec la vie, et non pas en contraste avec elle, sans pourtant se figer dans l’idée d’une sacralité de la vie. D’après Simondon, il faut comprendre que la relation entre la technique et la vie n’est pas un problème en soi, mais qu’elle devient un problème lorsque le devenir de la technique est détaché du devenir de la vie biologique et de celui de la vie sociale, lorsque ces temporalités se séparent. La tâche du philosophe et de la société serait alors celle de mettre en résonance ces différents rythmes temporels. La solution aux contrastes entre la vie et la technique ne passe pas par l’appel à une prétendue pureté de la vie face à la corruption de la technique, ni au contraire par le recours à une foi aveugle dans l’évolution des moyens techniques ; elle a pour condition la considération de la relation opératoire entre la technique et la vie, la conscience que la vie et la technique doivent s’efforcer d’évoluer ensemble. Comme le disait Canguilhem, la question ne doit pas se poser dans les termes de « la technique OU la vie », mais dans les termes de « la technique ET la vie ».